摘要：本文認(rèn)為王夫之的民族思想中種族認(rèn)同的成分很薄弱。而且他的民族思想是帶有相對性的，是超越種族的文明論。在氣論的哲學(xué)基礎(chǔ)上，王夫之主張民族間應(yīng)該互相包容，尊重各自文化之特質(zhì)與獨立性。本文從多元文化的角度來探討王夫之的民族觀，希望借此論述來突顯王夫之思想的現(xiàn)代意義。

關(guān)鍵詞：王夫之；民族主義；文化多元；文化包容

中圖分類號：B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-7387（2013）01-0031-05

大陸學(xué)者幾乎都認(rèn)為王夫之（1619-1692）是偉大的民族主義者及愛國主義者。侯外廬以后，學(xué)者都依據(jù)這個論點來發(fā)揮。然而始為俑者是章炳麟（1869-1936）。后來比較具代表性的是稽文甫。他稱王夫之的思想是“最極端的民族主義”，以為王夫之“抱著大中華主義，想借武力以宣揚文化?！?。

在先前發(fā)表的文章《王夫之“民族主義”思想商榷》中我反駁現(xiàn)代的學(xué)者用狹隘的民族主義的觀點來詮釋王夫之的民族思想。我此文的結(jié)論是：王夫之的民族思想中種族認(rèn)同的成分很薄弱。他的民族思想是帶有相對性的，是超越種族的文明論。在氣論的哲學(xué)基礎(chǔ)上，他主張民族間應(yīng)該互相容忍，尊重各自文化之特質(zhì)與獨立性。他更沒有現(xiàn)代的“國家”觀念。所以我認(rèn)為以“民族主義”加諸王夫之身上是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

然而王夫之反清的心境及動機和此問題有關(guān)，值得我們探討。王夫之從青年時期即在父親的反對下，很熱烈的投入反滿清運動中。但是基本上他在35歲（1651年）之后就和實際政治絕緣了。雖然在往后四十多年的山林生活中，王夫之消極反抗?jié)M清的意念未曾改變，但是他反滿的堅定心志是否在晚年稍有軟化，則是可以進(jìn)一步探討的問題。如果王夫之對滿清的態(tài)度有改變的話，這會影響我們了解他的民族思想。

和反抗?jié)M清一體兩面的是王夫之對明朝的忠貞，尤其是他對明朝皇帝之耿忠。換句話說，王夫之是否能超越對皇帝個人的效忠，而去考慮整個國家民族之命運的大問題。他忠貞的對象是明朝的皇帝或是以明朝為代表的國家？

一、王夫之的民族觀

王夫之民族主義思想的核心觀念是他的“華夷之辨”及“夷夏大防”的主張。我們必須先了解他對民族的成因，以及民族差異的看法，才能正確了解他對夷狄的態(tài)度。王夫之采取了類似風(fēng)水觀念（如“地靈人杰”的概念）的氣質(zhì)論，來解釋民族之形成與差異。為什么會形成許多不同的民族呢？王夫之以為是由于“地異”（地理環(huán)境不同），而導(dǎo)致“氣異”，“習(xí)異”，“種異”一連串的差別。對這個種族間的差異，王夫之一方面認(rèn)為是文化上的差別，因此他做出“文明”與“野蠻”之價值判斷。另一方面他認(rèn)為這也是道德上的差別，因此他提出“夷夏大防”的原則。但是不論民族間的歧異是基于文化還是道德的因素，王夫之主張我們應(yīng)該尊重民族之差異性及特殊性，而不應(yīng)該對其他弱小民族進(jìn)行文化之侵略與同化。

二、種類論

《黃書》開宗明義就提出王夫之的種類論，以為全書的理論基礎(chǔ)。他以為天下萬物都有其所屬之族類或類別。圣人“清其族，絕其畛，建其位，各歸其屏?！彼浴俺饲萘M，耕禽力縱。水耕宜南，霜耕宜北。”這都是不可變易的自然之現(xiàn)象或規(guī)律。而圣人“絕其畛”，使每個事物都?xì)w屬到它所屬于的類別之中，目的是防止族類與族類之間的混雜相參。

應(yīng)用在夷狄與華夏的問題上，王夫之因此主張華夏要“保其類”，“不可使夷類間之。”換句話說，漢人與夷狄各自隸屬不同的種族，彼此不應(yīng)該混雜。所以在《讀通鑒論》中他以為華夏與夷狄理想的關(guān)系要像“魚相忘于江湖，人相忘于道術(shù)”。中國不要去將夷狄的制度文化加以漢化，夷狄也不要來侵略中國。彼此相安無事，互不羨慕，也互不干擾。

王夫之的“種類論”建立在他的氣的哲學(xué)上。天以氣化生萬物，然而由于地理環(huán)境之差異，“天氣”所造就的事物有品種、本質(zhì)上的不同。他說：

“天以洪鈞一氣生長萬族，而地限之以其域，天氣亦隨之而變，天命亦隨之而殊?！匦沃惣刺鞖庵?，為其性情之所便，即其生理之所存?！?/p>

他是用氣之流行與地理環(huán)境來解釋“理一分殊”的原則。為了要維持“地維”，才引發(fā)出“夷夏大防”的主張。他說：

“天下之大防二，中國夷狄也，君子小人也。非本末有別，而先王強為之防也。夷狄之與華夏，所生異地。其地異，其氣異矣。氣異而習(xí)異，習(xí)異而所知所行蔑不異焉。乃于其中亦自有其貴賤焉。特地界分，天氣殊，而不可亂。亂則人極毀?！?/p>

這種根據(jù)地理環(huán)境與種族所居住生活之地域來界分華夏與夷狄基本上并沒帶有任何價值判斷在內(nèi)。

三、氣質(zhì)論

有些學(xué)者認(rèn)為王夫之講“夷夏大防”，是以氣的宇宙論與人性論來將他的排斥夷狄，甚至仇視夷狄的觀點加以合理化。其實“夷夏大防”顧名思義是要防止夷夏彼此滲透而且是基于上述之“種類論”之考慮，和種族歧視或仇恨無理論上之關(guān)連。而且王夫之論夷夏之防和君子小人之防相提并舉。他說：“天下之大防二，而其歸一也?！蔽覀儽仨毾攘私馔醴蛑畬⒁牡胰A夏的問題和君子小人的問題視為同一類的問題，否則最后就會產(chǎn)生很大的偏差。王夫之所謂的根本性的問題是道德心的差別，即“義利之分”。而不同的道德心是環(huán)境所造成的。在此王夫之提出他的帶有“決定論”意味的氣的人性論。他說：“一者何也，義利之分也。生于利之鄉(xiāng)，長于利之涂。父兄之所重，肌膚筋骸之所便，心旌所指，志動氣隨，魂交神往，沈沒于利之中。終不可移而亡于華夏君子之津涘。”他進(jìn)一步用地異、氣異、習(xí)異、種異的觀念來說明為什么夷狄和小人喪失掉道德心。

王夫之的這種思想是立基于他的氣的宇宙論，以及他得自于張載的氣質(zhì)變化說。由于在他的整體理論架構(gòu)中氣或是氣質(zhì)是可以改變的，異種、異習(xí)也都可以改變的。而且他對夷狄也不是有種族的歧視或仇恨。他恨夷狄不仁不義，就像他恨小人不仁不義一樣，根本上只是一種道德、文化的譴責(zé)。

但是我們?nèi)耘f可以追問，王夫之在解釋民族差異的形成時，是否完全采取外在（即地理）的因素來說明，則是值得進(jìn)一步探討的問題。他的《黃書》開宗明義就主張“凝黃中之絪緼”，因為中原的氣得山川秀麗之精，是純氣。相對之下，夷狄所處之地域的氣是間氣、余氣（不純的氣）。我們不能把王夫之所談的“地異”、“質(zhì)異”、“氣異”、“習(xí)異”、“行異”等看作是一連串必然的關(guān)系。

四、什么是“夷狄”？

首先，王夫之所謂的“夷狄”不等于現(xiàn)在中國境內(nèi)的少數(shù)民族，而且他心目中之“夷狄”的名稱及分布和明朝末年時的實際情況亦有出入。王夫之除了對湘西及廣西之少數(shù)民族有親身之認(rèn)識外，他的“夷狄”的知識全都來自書籍。因此他延續(xù)傳統(tǒng)的觀念，以為世界大致上是方形的，而中國（即“九州”）居中間的地位，旁邊被異民族環(huán)繞著。但是王夫之所謂的“華夏”并不等于今日我們所了解的“漢民族”，因為他認(rèn)為居住在“九州”之內(nèi)的“夷狄”，如“潞甲之狄，淮浦之夷，陸渾之戎”，并不是真正的夷狄。他們其實“民皆中國之民，君皆諸侯之君。世降道衰，陷于非類”才成為夷狄的。王夫之用以區(qū)別華夏與夷狄的尺度不是種族的，而是文化的判斷標(biāo)準(zhǔn)。

他從歷史的觀點來看文明的消長，而指出春秋時有部分“華夏”墮落成夷狄，而且明朝以來“地氣南徙”，江浙一帶，成為了文明的中心，福建、廣東、廣西、云南等地都有很高的文化水準(zhǔn)，不再是蠻夷之邦了。因此王夫之的民族觀實際上是一種“文明論”，并不是以血緣為基礎(chǔ)的“種族論”。因此我們不能同意王夫之將所有的夷狄一概視為禽獸，可以將他們趕盡殺絕。王夫之對付夷狄的手段是基于很簡單的實際政治的考量，而不是基于對夷狄之種族仇恨。王夫之視夷狄為虎狼是由于夷狄侵略中國的行為。在華夏與夷狄之間存在有敵意時，中國殺伐夷狄是自衛(wèi)的正當(dāng)手段?！耙牡曳俏易孱愓咭?，蟊賊我而捕誅之，則多殺而不傷吾仁。如其困窮而依我，遠(yuǎn)之防之，猶必矜而全其生。非可乘約肆淫，役之賤之而視為利也?！彼晕覀儾荒苷`解王夫之，以為他主張要將夷狄趕盡殺絕。其實他對待夷狄的方式是合理的，完全看夷狄對待中國的態(tài)度而因應(yīng)。戰(zhàn)爭時則殺夷狄，和平時則設(shè)防夷狄，而且甚至要輔助夷狄。

歸根究底，夷狄和小人“均是人也?！币牡抑徊贿^是為利欲所勝的人?！氨I賊之與夷狄亦何以異族人哉？志于利而以動人者惟利也?！蓖醴蛑诖孙@示了他的儒家本色。道德的裁判終究比種族的差別，文化的歧異來得重要多了。夷狄和小人一樣，基本上是由于在道德上有缺失而墮落的人。

王夫之認(rèn)為夷狄中“自有其貴賤”，夷狄也有像金日碑這樣的好人。而且王夫之的論點側(cè)重在“防”，及維持夷狄與華夏之界線，因此王夫之雖然有漢民族的優(yōu)越感，在對待夷狄的外交策略上，他帶有井水不犯河水的胸懷，完全和所謂的“文化沙文主義者”不同。這點我們必須承認(rèn)王夫之早在十七世紀(jì)即有如此恢閎的氣度與開放自由的精神。

五、文明與野蠻之分野

王夫之對華夏的定位帶有文明與野蠻的價值判斷。他雖然受到時代的限制，不免有“大中國主義”的看法。但是值得強調(diào)的是他的文化優(yōu)越感不是立基在狹窄的種族主義之上。因此王夫之的民族思想和所謂的“種族中心論”有極大的差異。

首先王夫之認(rèn)為“文明”不是“中國”的代名詞。在黃帝之時，中國不是唯一文明的國家。而且“中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎？太吳以上，其猶禽獸乎？”王夫之以“文質(zhì)”（文化與純樸）的觀念來解釋文明的迭移有興衰消長，以此作為文明與野蠻的分野。

中國人雖然由禽獸、夷狄進(jìn)化到有文明的華夏之人，也可以由于失掉文明而退化成有質(zhì)無文的夷狄，甚至禽獸。文明因此不是永恒的存在，也不是華夏的專利。這是一種超越種族的“文明論”。

王夫之對華夏與夷狄的分別和今日我們所謂的“漢人”和“少數(shù)民族”的分別不相同。從現(xiàn)代的觀點來看，王夫之的“夷狄觀”是“華中有夷，夷中有華”。因此嚴(yán)格的來說，他的“漢人優(yōu)越說”只可說是超越種族的“文明論”。

六、結(jié)語

基于實際政治的考慮，《黃書》中沒有直接批評滿清的言論。書中論及夷狄的文字應(yīng)該放在他之“種類論”及“氣質(zhì)論”的理論中來看。王夫之認(rèn)為夷狄是異族、異類，但是他不是從種族的角度來分辨華夏與夷狄之不同，而是從文化上及道德上來做分別。

王夫之了解歷史上治亂相循環(huán)，中國被異族統(tǒng)治是很常見的現(xiàn)象。他因此承認(rèn)中國人是個很復(fù)雜的種族，所以他論“夷夏大防”不是從種族認(rèn)同來談，而是從文化及道德的認(rèn)同來論。

此外，王夫之站在公天下的大前題下，主張政權(quán)的正當(dāng)性及合法性完全要看政府是否能夠造福百姓，帶來治平之世。他反對用道德主義的尺度來判斷一個朝代是否具有正當(dāng)性。因此他不排除異族可以入主中國，而獲得統(tǒng)治權(quán)的可能。在《讀通鑒論》序論中他也明白地說不必堅持不事異族的原則。至于經(jīng)常被人扭曲誤解的“不可使異類間之”（即中國的政權(quán)不可以讓給異族來主使）的話，王夫之發(fā)此論的前題是各民族應(yīng)該保存其固有文化（“各畛其類”），不要互相侵略或干涉。

在對待異族的態(tài)度上，王夫之的主張很開明，很包容。他反對同化異族，認(rèn)為各民族應(yīng)該互相尊重，發(fā)揚及保存其固有的傳統(tǒng)。他不但沒有種族歧視的思想，以致于要迫害異族，將他們趕盡殺絕，也沒有“文化沙文主義”的主張，企圖并吞弱小民族的文化。既然夷狄也是人類，我們就應(yīng)該賦予他們最基本的權(quán)利與尊重，我們就應(yīng)以人類待之。這就是儒家之仁道精神。了解這點，我們就了解王夫之不贊成挑撥民族之間的沖突，制造民族之間的仇恨，以達(dá)成某種政治目的。

王夫之提出帶有相對論的文明觀，不認(rèn)為中國永遠(yuǎn)是世界的文明中心。我認(rèn)為這些都是王夫之身為一位獨立的思想家，在十七世紀(jì)所做的突破性的貢獻(xiàn)。今日偏狹的“民族主義”成為世界動亂最大的根源，以及世界和平最嚴(yán)重的威脅。王夫之的文化多元論以及寬容、開放的民族思想或許可以作為我們思考人類前途的重要資源。