謝 淼

(湖南師范大學文學院 湖南 長沙 410081)

德國學者顧彬(Wolfgang Kubin)對中國當代文學拋出的種種嚴厲批判，與他長年以來對中國文學執(zhí)著堅持的實際情形反差頗大，又或許多少有被媒體斷章取義之嫌，然而，那些犀利的話語，也基本上反映了中國當代文學在德國漢學視野中的尷尬地位。在這種整體性的批判背景之下，阿城和他的創(chuàng)作卻是在漢學視域里獲得了廣泛關注與肯定的、難能可貴的異類。

作為中國對象本身的知青阿城，作為中國故事敘述者的作家阿城，以及作為中國傳統(tǒng)文化的傳播者阿城，或者更多的是以上幾種身份合而為一的文化象征者阿城，擁有被德國漢學界多樣解讀和不斷詮釋的種種內(nèi)涵。阿城既個人化又具代表性的生命經(jīng)歷與體驗、他的小說中超前的現(xiàn)代意識和濃厚的道禪神韻，暗合了歐洲讀者對于現(xiàn)實中國與傳統(tǒng)中國的多重閱讀期待，也集中了中國當代作品受到海外漢學褒揚的諸多典型因素。因此，分析阿城在德國漢學視野中的譯介與接受也就具備了樣本意義。

一、“右派”家庭、知青記憶與同名電影

與共和國同齡的阿城，從“右派”之子到知識青年，從“尋根”作家到移居海外的自由人，其命運在他的同輩知識分子中并不顯得離奇。阿城小說進入德國漢學視野之初的1980年代，正是與世隔絕近三十年的神秘中國重新敞開國門之時，阿城的典型經(jīng)歷與蘊含其中的中國知識分子集體記憶，勾勒出了中國自1950年代以來的諸多社會事件與歷史發(fā)展脈絡。研究阿城及其創(chuàng)作，也因此成為德國漢學接近他們的研究對象“中國”的便捷途徑，他們同時深信，通過這條途徑所獲取的信息遠比中國官方報刊上的言論更加切實生動。

德國漢學對于中國當代歷次政治運動格外關注，阿城的“右派”家庭背景無疑屬于這種關注的范疇。無論是漢雅娜(Helmut Martin)關于《棋王》的評論里，還是在馬漢茂(Helmut Martin)的阿城專訪中，都提到了阿城的父親、電影評論家鐘惦棐的“右派”背景，“阿城是被多次發(fā)配到勞改所的電影人鐘惦棐的兒子”〔1〕(P645)，“家庭出身帶來的負罪感使得阿城的童年生活色調(diào)灰暗，習慣于沉默寡言”〔2〕(S126)。從阿城的個人成長角度而言，因為受到父親牽連，從小諸事不順，命運的曲折和無奈在很大程度上影響了他的個人風格和處世方式，這些研究可以看作對于阿城小說創(chuàng)作“知人論世”的一種方法。然而漢學學者更為看重的，是鐘惦棐1957年被打成“右派”的原委和建國以后中國知識分子的不幸遭遇，以及這些政治運動背后的國家意識形態(tài)控制。“我們在這一時期(指1950年代)文本中觀察到的不是黃金歲月，而是日益嚴重的思想馴化……五十多萬知識分子被派到鄉(xiāng)下勞動，每個單位都必須找出‘右派分子’……1979年實行改革政策之后的掌權人都受過政治磨難……政治和藝術之間的舊矛盾就在新的形式下重新展開”?！?〕(P279)“右派”是漢學研究的一個敏感話題，在漢學學者的批評實踐中，那些與“右派”、發(fā)配邊疆或流亡國外等事件有著諸多關聯(lián)的作家，顯然比在作協(xié)體制下安然生存的作家們更容易獲得同情理解。究其原因，一方面是由于德國學者的地域和視野限制，海外漢學對于“右派”作家和流亡作家在原始資料和翻譯研究方面具有優(yōu)勢，對于后續(xù)研究者有著較強的先入為主的引導作用。另一方面，當代中國在西德的形象總是擺蕩在惡魔與神話的戲劇性變遷之間，西方主流意識形態(tài)的影響，不可避免地發(fā)生在這些成長于日耳曼學術傳統(tǒng)和德國文化體系中的漢學學者們身上，尤其體現(xiàn)在他們對于中國當代作品翻譯研究的選擇與取舍上。

中國的“文革”時期正是西德漢學體系重建繁榮和1968年大學生抗議運動影響全德的階段。西德漢學作為在這場學生運動中將中國推向神話烏托邦地位的主流力量，同樣也是事后對現(xiàn)實中國進行冷靜回歸和反思的先驅(qū)和媒介。于是，1970年代之后的知青文學所展現(xiàn)的“中國真實而殘酷的生存圖景”，成為德國漢學界著意搜尋和分析的民間文本。盡管阿城在中國批評界常常被劃作了“尋根”一派，但無論是從小說主人公的身份還是從作者用筆最多的故事情節(jié)，無論從當時的文學客觀語境還是從寫作主體的可能意愿來看，《棋王》都是一篇標準的知青小說。阿城的知青身份，是多數(shù)德國研究者探討阿城時必論的話題，阿城下鄉(xiāng)的輾轉(zhuǎn)經(jīng)歷也被多次詳細描述?！斑@位出身于北京的知青在農(nóng)村度過了相當一部分年輕時光(1968-1979)，先是在陜西和內(nèi)蒙古，然后主要在云南(1969-1979)，在云南時先在西雙版納山區(qū)，然后在昆明(自1970年起)?！薄?〕(S239)更有學者一針見血地指出阿城以及其他“尋根”作品中“知青文學”的特質(zhì):“這個時期的中國作家也在尋求著精神的源泉以及意識形態(tài)以外的、自己那具有鄉(xiāng)村特點的神秘表現(xiàn)形式，并隨后產(chǎn)生了大量關于鄉(xiāng)愁的神話。這一文學流派的本質(zhì)作用在于，這些作家在他們無憂無慮地被剝奪了自我的、‘遺失’了的青少年時代中，重又找回到了自我……其他‘尋根’作家，像韓少功，或曾引起激烈爭論的、去過西藏旅游的攝影家馬建，都會把他們以前的經(jīng)歷融入邊緣的文化和敘述的傳統(tǒng)中去?！薄?〕(P645)

阿城在海外漢學界的影響，多少還和他在1990年代以后常年旅居美國有關，“近水樓臺”的優(yōu)勢，存在于研究者和被研究者雙方的立場和視角。這期間不得不提到陳凱歌電影的傳播作用，同樣曾是知青的導演陳凱歌早在1988年戛納電影節(jié)上便奉獻了一部根據(jù)阿城的同名小說改編的電影《孩子王》。故事描寫的是云南貧窮邊遠小鎮(zhèn)上一位教師的經(jīng)歷，這個理想主義者的“文革”經(jīng)歷給予了西方評論界以深刻印象。他的人格力量深受贊譽，“他不顧所有當局干部的反對，忍受著物質(zhì)和精神上的貧困，通過自己的努力，向他的學生們傳授著自信和尊嚴，從心靈上幫助他們?！薄?〕(P646)這部電影也使得阿城在西方漢學界嶄露頭角，并且引發(fā)了漢學學者對于阿城其他作品尤其是他最重要的作品《棋王》的關注。從阿城以及莫言、蘇童等作家在國外被接受的過程看來，由陳凱歌、張藝謀執(zhí)導的走向國際的電影即便不是這些小說原作獲得贊譽的最重要的原因，也至少為這些小說的海外接受提供了一個關鍵的契機。盡管德國漢學了解中國文學并不依賴于電影作品，但影像資料畢竟為他們提供了選擇的機緣。更重要的是，電影是德國普通民眾了解中國的一個重要途徑，民眾的興趣和需求又或多或少地影響了專業(yè)學者翻譯和研究的選擇。自李安執(zhí)導的《色·戒》放映以來，德國大學漢學系中國文學課程里講授張愛玲小說的比例立竿見影般的有所增大，便是一個明證。

二、傳統(tǒng)技法中的現(xiàn)代意識

作為一個得到了德國學者廣泛肯定與贊賞的作品，《棋王》恰恰是一個幾乎沒有任何西方敘事技巧的小說，其行文也未必符合西方讀者的閱讀習慣，事實上，它被翻譯成德文的過程并不順利。然而，小說的中國傳統(tǒng)技法和蘊含于其中的現(xiàn)代意識的反差與融合，恰恰是《棋王》在海外獲得成功的原因之一。不同于西方文學傳統(tǒng)的中國小說技法，呼應著不同于中國同時期其他小說的超前意識，異民族文化陌生感，又呼應著與西方相通的現(xiàn)代精神。

《棋王》蘊含著非常鮮明的中國民間小說傳統(tǒng)，里面的諸多故事情節(jié)都可以與其民間來源一一對接。例如王一生向拾荒老人學棋的情節(jié)，來源于民間傳說中各種拜師學藝的故事，王一生的象棋大戰(zhàn)，有著歷史演義和英雄傳奇中以一勝多的影子，而他“棋人合一”的至高境界也是中國傳統(tǒng)文化“天人合一”境界的變體。阿城小說喚醒中國讀者回歸到久違的傳統(tǒng)，復蘇了人們心中潛藏著的傳統(tǒng)審美心理積淀，同時，它也引領著德國讀者進入到一個與西方小說完全相異的情景中，小說中的傳奇色彩更引發(fā)了他們對于傳統(tǒng)中國文化的驚嘆與神往?！皩τ谪毞Νh(huán)境下幸福生活的可能性，王一生做了示范……王一生以對下棋的投入和忘我，完成了自我和棋藝的合一，并展現(xiàn)了一種困頓時代的精神力量”〔3〕(P342)。

驚嘆與神往之余，德國漢學學者對王一生的“吃”和“棋”的癡迷給予了多樣闡釋。有的人看重的是小說對于“文革”時期知青生活里“饑餓”經(jīng)驗的真實表述，“來自物質(zhì)的饑餓使王一生充滿對‘吃’的熱情，來自精神的饑餓(比如小說中提到由于家庭出生的原因，王一生從小性格孤僻而形成的精神寂寞)使他陷入了由‘棋’所帶來的精神自由自得狀態(tài)的沉醉”〔1〕(P646)。阿城對“吃”的令人驚詫的細致描寫和對“棋”近乎精神信仰的膜拜，表現(xiàn)的是下鄉(xiāng)歲月的物質(zhì)困頓和前路渺茫帶給城市知識青年的嚴重恐懼。有的人強調(diào)小說所展現(xiàn)的人類在困苦中對抗這種“饑餓”的力量——這種不同于浮士德進取型人格理想的“無為”的生存心態(tài)和斗爭意志?！镀逋酢烦珜У氖桥c世無爭的境界，“下棋是他(王一生)的一切，除此之外只需要吃得好，生活樂趣立刻臻于完滿，無欲無求便自能體會到生存之樂”?！?〕(S13)王一生作為一個中國傳統(tǒng)審美人格的象征和百折不撓意志的代表，體現(xiàn)的是道禪精神和老莊哲學的“靈性的勝利”。有的人發(fā)掘了阿城小說不同于同時期其他小說的特質(zhì)，“阿城和韓少功不同，放棄了對文革時期農(nóng)村知青生活的可怕描寫”〔3〕(P343)，“其格調(diào)迥異于同寫知青的張承志、梁曉聲等作家狂熱的理想主義和浪漫激情”〔6〕(S238)。阿城對于知青生活的抒寫，發(fā)掘了知青在無可奈何的歷史情境下轉(zhuǎn)而自我安慰的心理狀況。他花費大量的筆墨講述王一生、“我”和腳卵的家庭背景，那種字面上的豁達超脫和字背后的憤懣隱忍，是主人公王一生或者作者阿城遭受長期的精神壓抑之后的生存之道。顧彬還指出阿城在《棋王》中“顛覆性”的創(chuàng)造，在那個日常生活敘述被人鄙視、更難以被寫入文學的年代里，阿城在其小說中特立獨行地展現(xiàn)了對于“吃”的日常性的挖掘。

《棋王》盡管處處流露著民間傳奇的痕跡，但并沒有被當作一個傳統(tǒng)小說來解讀，相反它被認為是一個以現(xiàn)代意識、現(xiàn)代觀念統(tǒng)攝民間題材的小說?！鞍⒊菍懲跻簧鷮τ凇浴汀濉膱?zhí)著，是按照一種現(xiàn)代性的思維邏輯去塑造‘人’，并完成對‘人’的闡釋，是一種現(xiàn)代性的唯物主義思維。”〔7〕(P19)《棋王》中傳統(tǒng)技法的“異”，激發(fā)了德國漢學界對于“文革”真實生活和中國式生存哲學的探索，而小說中現(xiàn)代意識的“同”，則交匯出了東方智慧與西方精神的共鳴。這種探索與共鳴的對照交織，融通了德國學者對于傳統(tǒng)中國與現(xiàn)實中國的領悟。

三、道家精神的跨文化魅力

中國批評界曾經(jīng)常把“尋根文學”包括阿城的《棋王》系列小說看成“受到拉美魔幻現(xiàn)實主義影響”的作品，這無疑夸大了拉美文學對“尋根文學”的影響，尤其不適用于解釋阿城的創(chuàng)作。且不論阿城在寫作方法上是否借鑒和多大程度上借鑒了拉美魔幻現(xiàn)實主義，單就其創(chuàng)作時間而言，也可以大致推斷這種西方影響因素之弱。顧彬把這場文化“尋根熱”的轉(zhuǎn)折點定在1984年，因為這一年馬爾克斯小說《百年孤獨》中文版的出版導致中國作家創(chuàng)作觀念發(fā)生了顛覆性的變化?！镀逋酢穭偤靡苍谶@一年經(jīng)李陀推薦發(fā)表在《上海文學》之上。關于小說的寫作年代，一說是發(fā)表之前阿城給李陀講了這個故事，李陀認為很好，就要他寫下來發(fā)表，那么寫作年代大致應該是在1984年稍前;一說是“文革”時期阿城在云南就已經(jīng)寫好，具體時間約為1976年。根據(jù)阿城后來的訪談錄，后者更可信，小說應該是寫于1970年代，1980年代阿城和李陀說這個故事的時候作品已經(jīng)完成了，因為在此之前《棋王》還曾經(jīng)被《北京文學》退稿，原因是描寫了知青生活中的陰暗面。事實上，原稿中“吃好了比什么都強”的結尾，在《上海文學》上發(fā)表時也已經(jīng)被刪改成了現(xiàn)在的樣子。由此看來，《棋王》的創(chuàng)作肯定早于1984年，那時拉美文學作品的中文版大都尚未出版，因此它們對阿城創(chuàng)作產(chǎn)生深刻影響的說法，實在太過牽強。

過度關注“尋根”拉美文學背景，便容易忽視“尋根文學”的中國文化傳統(tǒng)，而阿城小說中的這種中國文化傳統(tǒng)正是德國漢學最為津津樂道的話題。他們認為王一生體現(xiàn)了“中國精神的傳統(tǒng)力量……為了不屈服于宏大姿態(tài)言說的烏托邦，為了在困厄中也不沉溺于絕望……依靠回復到人們從道家和禪宗實踐中早已熟知的入定態(tài)度，獲得了靈性的勝利”。〔5〕(S238)在貧苦又迷茫的年代里，作品中那些年輕鮮活的生命依然生氣勃勃、也善于苦中作樂，蘊含在小說中的無為而為的入定態(tài)度和樂觀豁達的精神力量，令深陷后現(xiàn)代工業(yè)社會異化之途的德國人心馳神往，想入非非。對中國文化傳統(tǒng)的看重，甚至把中國文化與西方文化不同的部分，當作是拯救西方弊病之良藥，這并不是第一次。對道家的推崇早在“一戰(zhàn)”以后的德國思想界就風靡一時，此后對老莊哲學群賢畢至的壯觀景象更是此起彼伏，“每每在西方自身遭遇深重精神困頓之時，這種對于來自中國“他者”的莊禪智慧的熱衷與推崇，總是顯得格外熾烈”〔8〕(P80)，1980 年代以來，“道”再一次被當作了拯救西方精神危機的靈丹妙藥。

德國人眼中道家文化的積極部分主要體現(xiàn)在其對人與自然和諧關系的構建中。在自然觀里，中國的天人合一(天人感應)思想就得到了無比的推崇，在大多數(shù)德國人的理解中，中國的天人合一思想避免了人與自然的差異，使自然在人面前得到了充分的尊重，從而使人與自然處于一種和諧的關系中。德國現(xiàn)代化發(fā)展進程勢不可擋，對自然關聯(lián)的失落也就不可逆轉(zhuǎn)，富有憂患意識的德國漢學學者首先在中華文化的天人感應思想中見到了醫(yī)治那種失落的希望，因而對此大張旗鼓地進行宣傳。在行為方式上，道家的自然無為態(tài)度也得到了空前的推崇。德國漢學渴望從中國當代文學中攝取的，是與日耳曼文化相異的因素，通過對中德文化差異部分的詮釋，獲得一種對于自身文化互補互參的東方途徑，漢學不僅僅是對象，更是方法。為了解決德國的問題，他們找到了中國，或者說，在認識中國的路上，他們發(fā)現(xiàn)了給予德國問題以希望的曙光，比如道家思想的處世智慧?？傊麄円庠谕ㄟ^對中國文學的研究從外部了解中國，經(jīng)由中國再返回自我和思考自我。

值得一提的是，阿城的小說語言呈現(xiàn)的也是道家淡泊超脫的神韻，同時又不乏中國民間語言的幽默，淺近曉白中蘊含深意。在德國漢學贊譽頗多的其他一些中國當代作品，如陸文夫的《美食家》、馮驥才的《神鞭》、鄧友梅的《煙壺》等小說中，我們不難發(fā)現(xiàn)類似的語言特征。

通過前面的分析，阿城小說對于中國當代文學在德國被接受的代表性意義至少有三點。一是題材?！坝遗伞薄ⅰ拔母铩?、“知青”、“流亡”……一切引起了中國社會巨大震動的政治運動或政治轉(zhuǎn)向，都是漢學家關注的焦點。不可否認，意識形態(tài)無論對中國的文學創(chuàng)作，還是對德國的漢學研究都存在著深刻影響，盡管影響的方面有所不同。二是氣度。德國文學自身的傳統(tǒng)，使得在這個學術傳統(tǒng)里成長的漢學家更加看重文學創(chuàng)作的氣度與深度，而不是夸張的情節(jié)或者詭譎的語言。阿城小說采用的形式是中國民間傳奇的手法，表現(xiàn)的內(nèi)核是現(xiàn)代意識和現(xiàn)代觀念，反差的張力鑄就了作品的氣度。三是中國文化傳統(tǒng)。貫穿于阿城小說的莊禪哲學與淡泊、超脫、“天人合一”的生存境界，為德國漢學提供了來自“他者”的異域視野與文化啟示，西方精神世界期望借此收獲一種東方式的生存智慧，緩解他們在自身文化體系內(nèi)難以掙脫的精神困境，這種帶著目的性的追求與向往也足以解釋他們對于這類作品的分外熱衷。

〔1〕漢雅娜(Christiane Hammer).處于現(xiàn)代化癡迷之中的文化交流——中華人民共和國的文學及在其中的作者和德語圖書市場政策的作用〔A〕.德國漢學:歷史，發(fā)展，人物與視角〔M〕.鄭州:大象出版社，2005.

〔2〕馬漢茂(Helmut Martin).Bittere Tr?ume.Selbstdarstellungen chinesescher Schriftsteller(《苦澀的夢:中國作家的自述》)〔M〕.Bonn:Bouvier，1993.

〔3〕顧彬(Wolfgang Kubin).20世紀中國文學史〔M〕.范勁等譯.上海:華東師范大學出版社，2008.

〔4〕Liang Yong.Zhiqing-Literatur:über die aufs Land verschickten Jugendichen(《知青文學:關于發(fā)送到農(nóng)村的青年人》)〔A〕.馬漢茂編.Cologne-Workshop 1984 on Contemporary Chinese Literature(《1984年關于中國當代文學的科隆研討會》)〔C〕.K?ln:Deutsche Welle，1986.

〔5〕Karl Rospenk.A cheng(VR China).Anspruchslose Daseinsfreude(《阿城(中華人民共和國):無欲無求的生存之趣》)〔J〕.in:Frankfurter Allgemeine Zeitung 05/07/1994.

〔6〕Xiaobing Wang-Riese.Zwischen Moderne und Tradition.Leben und Werk des zeitgen?ssischen Schriftstellers，Zhang Chengzhi(現(xiàn)代和傳統(tǒng)之間:當代作家張承志的生平和作品)〔M〕.Peter Lang，F(xiàn)rankfurt，2004.

〔7〕陳曉明.論《棋王》——唯物論意義或?qū)じ钠缌x〔J〕.文藝爭鳴.2007.(4).

〔8〕卜松山(Karl-Heinz Pohl).時代精神的玩偶——對西方接受道家思想的述評〔A〕.劉慧儒、張國剛等譯.與中國作跨文化對話〔M〕.北京:中華書局，2003.