葉 雋

（中國社會科學院外國文學研究所 北京 100732）

一、“詩人巨像”與“文學鏡像”的二元互補

選擇德國文學史上的大家如歌德及其《浮士德》、席勒及其《退爾》，還有尼采和他的《蘇魯支》來考察德詩東漸過程，無疑讓人饒有興味。就現(xiàn)代中國的德國文學接受而言，其他的人物也并非就不重要，即便將相對較近的人物如曼氏兄弟、霍普特曼、蘇德曼等人排除在外，那么至少還有像克萊斯特、荷爾德林、蒂克、施萊格爾兄弟等煌煌巨星，如何可以忽略？可如果我們回歸到現(xiàn)代中國的接受史語境，就會發(fā)現(xiàn)，原來其中自有奧妙。僅以其時產(chǎn)生相當影響的若干“排行榜”而言，就各有其標準不同。如謂不信，我們不妨略舉二例以做考察。

1902或1903年，諸如趙必振依據(jù)日人編本所作的“德意志文豪六大家列傳”，其中就提到歌德、席勒等人（“可特傳”、“希陸傳”）①，其中涉獵的主要是重要的大家人物；1914年，應時出版《德詩漢譯》（1914年1月由浙江印刷公司出版），這是第一部譯自德語的著作〔1〕。此書選詩人十位，詩作十一首，除歌德、席勒、海涅等大家外，另選豪夫（Wilhelm Hauff，1802－1827）、烏蘭德（Ludwig Uhland，1787－1862）、畢爾格（Gottfried August Bürger，1747－1794）、施瓦布（Gustav Schwab，1792－1850）等名家，但至于象賴尼克（Robert Reinick，1805－1852）、沙米索（Adelbert von Chamisso，1781－1838）、紀善勃賚希（H．Ludwig Griesebrecht）等人②，雖不能盡現(xiàn)德國詩史，但頗有獨到的文學史眼光；而郁達夫在1931年撰《歌德以后的德國文學舉目》，提到的則超過此數(shù)，共有十五位作家（在出版社意見上另增加四人），包括歌德、席勒、海涅、克萊斯特（Kleist，Heinrich von，1777－1811）、尼采、豪普特曼（Hauptmann，Gerhart，1862－1946）、蘇德曼（Sudermann，Hermann，1857－1928）、凱澤（Kaiser，Georg，1878－1945）、托勒爾（Toller，Ernst，1893－1939）、魏特金德（Wedekind，F(xiàn)ranz，1864－1918）、施尼茨勒 （Schnitzler，Arthur，1862－1931）③，郁 達 夫 另 加 四 人 是 黑 貝 爾 （Hebbel，Christian Friedrich，1813－1863）、凱勒（Keller，Gottfried，1819－1890）、托馬斯·曼（Mann，Thomas，1875－1955）、瓦塞曼（Wassermann，Jacob，1873－1934）；此外，他還列了個補充名單，包括：格里爾帕策（Grillparzer，F(xiàn)ranz Seraphicus，1791－1872）、弗萊塔克（Freytag，Gustav，1816－1895）、霍夫曼斯塔爾（Hofmannsthal，Hugo von，1874－1929）、德布林（D?blin，Alfred，1878－1957）、亨利?！ぢ∕ann，Heinrich，1871－1950）、布羅德（Brod，Max，1884－1968）等。這個名單雖是在中華書局編輯草擬基礎上增補，但確實仍有一定之代表性。在歌德、席勒、海涅等傳統(tǒng)名家之外，已注意到將克萊斯特、黑貝爾、格里爾帕策、凱勒等納入視域，甚至作為哲學詩人的尼采也沒有錯過，而當代作家中則所舉更是不少。不過，擦肩而過者也并不算少，譬如作為浪漫派集大成者的詩人代表蒂克（Tieck，Ludwig，1772－1853），還有如荷爾德林，當其時代者如黑塞、卡夫卡等，仍不可不說有重要遺漏。不過當然誰也不是全知全能，而且品藻選擇標準亦各有自，不必太過苛求。

從另一個角度，就推薦作品而言，則也確實頗有見地。如論歌德，擇其《浮士德》、《麥斯特》，一下子就把握住了他的最關鍵性的兩部作品；特別推崇黑貝爾、乃是歌德、席勒之后的“一大悲劇作家，系界在德國新舊戲劇之間的一條橋梁，世界文學名著的譯叢里，這卻是不可少的人物”，舉其代表作分別代表初期、成熟期、后期，即《猶滴》（Judith，1840）、《瑪利亞·瑪格達萊娜》（Malia Mageddalene，1844）、《阿 格 妮 絲 · 貝 爾 瑙 厄》（Agnes Bernauer，1851）〔2〕（P93）。

這份德國文學書目的名單是由林語堂、郁達夫共同選編的，這兩位與德國當然有一定淵源，但卻未必是最佳人選。林語堂雖在德國萊比錫大學拿到了博士學位，但研究的卻是《古代中國語音學》（Altchinesische Lautlehre），而從本質上來說他還是接受英美文化影響更多；而郁達夫則雖對德國文學饒有興趣，但終究是由日本旁涉而來。所以其整體修養(yǎng)，倒還未必如他的弟子、日后留日的劉大杰，后者師從日本之歐洲文學史家小鈴寅二，從而不僅培養(yǎng)了自家的世界文學閱讀興趣，更學會了如何以學術方法來處理世界文學對象。當初嚴復就強烈批判那種轉譯的風氣，認為：“大抵翻譯之事，從其原文本書下手者，已隔一塵，若數(shù)轉為譯，則源遠益分，未必不害，故不敢也。頗怪近世人爭趨東學，往往入者主之，則以謂實勝西學。通商大埠廣告所列，大抵皆從東文來。夫以華人而從東文求西學，謂之慰情勝無，猶有說也；至謂勝其原本之睹，此何異睹西子于圖畫，而以為美于真形者乎？俗說之誖常如此矣！”〔3〕（P567）這話雖然只是翻譯，但若論及整體性的文化轉移，也一樣適用。當然嚴復看到的更多是一種走向極端的片面之危害，卻不容陳寅恪之通達認知，陳氏曾談論過文化傳播的渠道之別：“間接傳播文化，有利亦有害：利者，如植物移植，因易環(huán)境之故，轉可發(fā)揮其特性而為本土所不能者，如基督教移植歐洲，與希臘哲學接觸，而成歐洲中世紀之神學、哲學及文藝是也。其害，則輾轉間接，致失原來精意，如吾國自日本、美國販運文化中之不良部分，皆其近例。然其所以致此不良之果者，皆在不能直接研究其文化本原。”〔4〕（P83）應該說，針對中國語境的間接傳播之弊端，嚴、陳二氏所見略同；但陳氏的這段之所以很有見地，在能夠一分為二地看問題，就是文化傳播之“直接法”、“間接法”各有所長，并不能因中國一地間接傳播之失而就完全否定一種方法本身。

雖然這樣一份名單，或許僅僅表現(xiàn)出一種意見，但總體來說還是表現(xiàn)出他們作為詩人的見地，尤其又是與德國文化相關聯(lián)者，對當時的中國語境的德國文學認知而言應該具有相當程度的代表性。至于說到各類德國文學史著述，如《德國文學史大綱》、《德國文學概論》、《德意志文學》等④，也都有一定之影響，此處不贅。

我們必須指出的是，在這一接受史的闡釋過程中，除了應當充分重視由本土媒介樹立的詩人巨像之外，我們也仍能回應接受對象本身的文學史、思想史價值意義的問題。相比較尼采的蘇魯支、歌德的浮士德，退爾形象的中國闡釋聲調相對單一，至少遠不如前者那么眾聲紛紜、喧嘩噪雜，無論是辛亥革命之前欲借之以喚醒國魂的馬君武，還是抗戰(zhàn)之際的宋之的、陳白塵，乃至建國之后的張威廉、馮至，都不約而同地稱道其人民性，可以見出某種程度的“同質性”來，這恐怕不能歸責于學者或作家的“淺見”，而應主要反映出《退爾》創(chuàng)作本身的“目標明確”。確實，席勒的戲劇創(chuàng)作，在成就了自家“史詩氣象”的輝煌的同時，確實也有其不容規(guī)避的弱點，馬克思所批評的“時代精神的單純的傳聲筒”〔5〕（P340）或許過于苛厲，但其作品多元闡釋度的欠缺則是事實。故此，退爾的意義單一，不能僅看作一種偶然現(xiàn)象。當然，異族形象變換與闡釋的單一化傾向，并不是一件值得特別大驚小怪的事情，但值得追問的是，這種情況究竟是一種規(guī)律性現(xiàn)象或“遠近高低各不同”。至少從這幾個主要個案文學鏡像的比較來說，應屬后者。因為在蘇魯支、浮士德這兩個形象上，其接受情況恰恰相反。雖然在眾多闡釋中也不乏簡單化傾向，但顯然更能顯示出一種“眾說紛紜”乃至“激烈辯論”的氣象。而這也從另一個層面反證出，尼采、歌德的思想覆蓋力度是極其強大的，一種偉大思想的標志本身就應該是其“可闡釋空間的豐富多元”。相比較本就多少沾染哲學思維表述的蘇魯支（其本質還是哲人的詩性言說），浮士德基本上是個純粹的文學人物，可在這樣一個文學鏡像的塑造上，歌德恰恰十分成功地賦予了其獨特的思想與哲學品格，而這樣一種“運思于詩”的高明，真是舍歌德其難為。問題討論到這里，已經(jīng)逼近了下一個問題，即“授者”對“受者”的規(guī)定性問題，暫且收住。

總體來說，“詩人巨像”與“文學鏡像”之間應該是一種互補、互動、互釋的關系，僅僅從某一個單向度去理解，都難免其局限性。不過，過分強調一體感也有問題，譬如維特、浮士德都被打上濃烈的歌德標簽，郭沫若說：“我們知道‘浮士德’中的浮士德，就是歌德自己的化身，‘威廉邁斯達’中的威廉，也不外是渥爾夫岡他自己?！薄?〕（P97）商承祖也說：“我們把《少年維特的煩惱》未嘗不可以改稱《少年歌德的煩惱》?！薄?〕誠然，這些著作中難免有詩人的影子和事跡在，但文學作品畢竟不是自敘傳，它是經(jīng)過升華加工后的藝術創(chuàng)造，這是基本分野所在，不可不別；但詩人原相與文學鏡像畢竟千差萬別，豈可任意等同？郭、商二氏可謂乃現(xiàn)代中國很有代表性的人物，一為詩人，一為學者，他們?nèi)绱酥苯亓水數(shù)刈鱿嘟袛?，可見其時的風氣所向。故此，我們提出“詩人巨像”與“文學鏡像”的區(qū)分維度，也就是揭示出德國文學東漸過程中的二元問題，是值得特別關注的。必須充分呈現(xiàn)此二元，才可能追索在這二元現(xiàn)象之后的那個統(tǒng)一之“道”所在。也就是說，在這二元表象之后的那個“精神”（Geist）在哪里？

二、接受維度的變形：德詩東漸對受者主體的規(guī)定性

除了以這樣一種接受史史實區(qū)分以反證來源國文學史、思想史以外，我以為這樣一種比較研究的意義還在于，如何進一步在細密的維度上區(qū)分接受維度的變形問題。這是一個樞紐性環(huán)節(jié)，對我們深入進行此類研究有重要意義。在本文研究中，我特別選擇了不同的點鋪展接受研究，即就詩人巨像而言，是國別留學群比較、單個國別（留德）學人群、作為日耳曼學家馮至的個案；在文學鏡像而言，則也緊扣某個文學形象本身，展開在現(xiàn)代中國語境內(nèi)的問題史。

一般而言，接受美學傾向于體現(xiàn)主體性的功用，如姚斯就指出：“接受過程是有所選擇的。接受過程具有刪節(jié)、價值變換的過程，簡單化，同時也再次復雜化。因為接受畢竟是獨立的，具有新創(chuàng)的能力，而不是一味地對傳統(tǒng)進行依賴性模仿。”而更重要的是：“接受中所提出的疑問揭示了選擇的意義”〔8〕（P146）。有論者在論及文學影響的關鍵因素時就強調：“授者提供選擇，受者自身才決定取舍?！薄?〕（P1）特別凸顯了受者的作用，誠然，受者作為接受主體，起到了決定性的樞紐作用，殆無疑議。可問題在于如果沒有“授者”，那么受者又何從受起？必須有給予，才能有取舍。這也是一個顛簸不破的真理。再進一步，如果我們將授者看作是原作者的話，那么即便摒除掉中介過程的各種因子之外（如翻譯、媒介、評家、教師等），授者的意義依然重大。或謂各種文學鏡像其實所反映者則一，故此有所謂德語文學符碼之說，譬如將某個具有代表性意義的詩人如歌德看作一個文化符碼〔10〕（P17）。這當然有一定的道理，但如果僅做此看，也就過分簡化了“授者”的能動意義和規(guī)制功用。

作為一代詩哲，歌德不僅成就了文學世界里的君王事業(yè)，而且是人類思想史和文明史不可規(guī)避的“詩人巨像”。對于現(xiàn)代中國來說，歌德之影響乃是不可回避的重大命題。在宗白華的視域里：“詩中的境／仿佛似鏡中的花，／鏡花被戴了玻璃的清影，／詩鏡涵映了詩人的靈心?！薄?1〕（P357－358）而在馮至那里：“你生長在平凡的市民的家庭，／你為過許多平凡的事物感嘆，／你卻寫出許多不平凡的詩篇；／你八十年的歲月是那樣平靜，好像宇宙在那兒寂寞地運行，／但是不曾有一分一秒的停息，／隨時隨處都演化出新的生機，／不管風風雨雨，或是日朗天晴?！薄?2〕（P228）在冰心的心目中，歌德則極為寬廣博大：

萬有都蘊藏著上帝，

萬有都表現(xiàn)著上帝；

你的濃紅的信仰之華，

可能容她采擷么？

嚴肅！

溫柔！

自然海中的遨游，

詩人的生活，

不應當這樣么？

在“真理”和“自然”里，

挽著“藝術”的嬰兒，

活潑自由的走光明的道路。

聽——聽

天使的進行歌聲起了！

先驅者！

可能慢些走——？

時代之欄的內(nèi)外，

都是“自然”的寵兒呵！

在母親的愛里，

互相祝福罷！〔13〕（P1－2）

可郭沫若回憶歌德對他的影響卻是一個較為特殊的、也很有趣的例子。與多數(shù)人的美好回憶不同，郭沫若的歌德追述常帶貶義：

我最初從事于戲劇的創(chuàng)作是在民國九年的九月。我那時候剛好把《浮士德》悲劇的第一部譯完，不消說我是受了歌德的影響的。歌德的影響對于我始終不是甚么好的影響。我在未譯《浮士德》之前，在民國八九年之間最是我的詩興噴涌的時代，《女神》中的詩除掉《歸國吟》（民國十年作）以外，大多是作于這個時期。第三輯中的短詩一多半是前期的作品，那是受了海涅與太戈爾的影響寫出的。第二輯的比較粗暴的長詩是后期的作品，那是受了惠迭曼（Whitman）的影響寫出的?！夷菚r候要算是感受過些“茵士批里純”的了。但是自從我把《浮士德》第一部譯了之后，這種狀態(tài)我是絕少感受著的了。內(nèi)在的感激消（×水固）了。形式的技巧把握束縛起來，以后的詩便多是些沒有力氣的詩，有的也只是一些空嚷?！易詮淖g完《浮士德》第一部之后我便開始做起戲劇來了。第一篇的詩作就是《棠棣之華》……全幕的表現(xiàn)完全是受著歌德的影響，全部只在詩意上盤旋，毫沒有劇情的統(tǒng)一。⑤

一方面我們要認識到，對于中國現(xiàn)代文學乃至整體社會場域的重要人物，郭沫若的自傳當然會有相當?shù)膱鲇蛞蛩刂萍s，故此“不能盡信”；但另一方面，詩人之追溯“逝水年華”，也有其藝術上“向真”的一面。故此，我們應從“詩與真”（Dichtung und Wahrheit）的雙重角度去把握之。我想這其中有幾個因素值得關注：一是郭氏自述的時代背景。當他如此對歌德顯得“不恭”，甚至稱呼其為“西洋賈寶玉”（這可是一個頗有貶義的綽號了）時〔6〕（P97），正是大革命之后，郭沫若東渡十年的時代。他不僅拋棄歌德，也拒絕尼采，從這個意義上，恐怕時代需求和自我左轉的功利抉擇成分更強些。所以，對郭氏自述“以今日之我討昨日之我”不可盡信。二是譯介工作本身對創(chuàng)造主體的深度影響。雖然我們已經(jīng)意識到外來影響的力度，但譯介工作之重要，尤其是對一個創(chuàng)作者在創(chuàng)作過程中的同時進行的重要翻譯作品的潛在規(guī)定性，恐怕是超出一般想象的。而郭沫若的青年時代創(chuàng)作，恰與其翻譯過程密切相關，如果我們訝異于其創(chuàng)造文學產(chǎn)品數(shù)量之豐富（在創(chuàng)作、翻譯方面幾乎是并駕齊驅），必須從資源采擇與活力激發(fā)兩個方面有機互動地去找原因；三是創(chuàng)造主體在資源向度上不可避免地面臨“多重博弈”的困境，僅就郭氏自述來看，至少在德國資源的歌德、海涅之外，還有美國之惠特曼、印度之泰戈爾。這些資源本身不是“一加一等于二”的關系，而是構成了一種相當復雜的博弈張力，如何融匯化生，對主體本身既是一種大機遇，也是一重大挑戰(zhàn)；四是授者之于受者的規(guī)定性制約。雖然我們這里強調了受者的主體性因素，但不可否認的是授者的原型力量。這里郭氏給了最好的實證之例。也就是《棠棣之華》與《浮士德》的關系，而作為其特點的“詩意盤旋”與“劇情不協(xié)”正也是歌德戲劇創(chuàng)作中的大病。有論者曾深刻指出：“歌德一輩子熱心地經(jīng)營劇院，可是他創(chuàng)作的重點并不在戲劇方面。雖說他的曠世巨著是用戲劇的形式鑄就的，可是它并不是這種意義上的一個劇本：非要把它搬上舞臺演出，它花蕊里所有的蓓蕾才綻開怒放。正好相反！誰要是看過《浮士德》的演出，不論這次演出是何等的完美精采，都難免會有一種失望的感覺，深深感到這部不朽的詩篇有多少精美絕倫纖巧細膩的思想光輝因此遭到破壞?！薄?4〕（P65）這段話道出一個基本事實，就是作為表演性的戲劇而言，歌德并不能算成功。歌德一方面指導劇院的實際演出活動，另一方面在自己創(chuàng)作時卻偏偏“思想高于實踐”，他在文本中并不太注意戲劇演出的實際效果。所以，難怪斯太爾夫人不客氣地批評歌德“不屑于費心處理戲劇高潮，使之產(chǎn)生戲劇性”〔15〕（P179）。但歌德并非是真地“知錯犯錯”，這樣的選擇有著他深刻的思想基礎，在他看來：“不取悅于人的才是貨真價實的東西；新興藝術之所以敗壞，就在于它想要取悅于人?！薄?6〕（P285）歌德立定作為一個藝術家的“藝術倫理”原則，即絕不“媚時媚世”。但另一方面，不得不承認的則是，作為藝術品，歌德作品確實有其局限，譬如重現(xiàn)在郭沫若劇作中的“劇情不協(xié)”。應該承認，作為中國現(xiàn)代文學里最具創(chuàng)造性力量的詩人郭沫若，應該是具有相當明確的主體性自覺意識者?？杉幢闶沁@樣一個大詩人，他在面對強大的授者主體（雖然這個授者本身并沒有直接對郭這個受者進行教育或對話）時，仍然表現(xiàn)出自然的規(guī)制作用。但隨著郭氏創(chuàng)造性主體意識的不斷提升，以及其知力學養(yǎng)的不斷拓展和提升，這種情況要不斷好轉起來?；蛘?，用“創(chuàng)造性對抗”（creative confrontation）的概念更容易解釋這種現(xiàn)象〔17〕，但這種“對抗”不能涵蓋全部過程，也不是所有的情況下都屬于“創(chuàng)造性”的對抗。

浮士德是德國學者、蘇魯支是波斯圣哲，而退爾則為瑞士英雄，這樣三個不同國別的人物，出自德國詩人之手，卻又別加改造，乃成就世界文學凌煙閣的“重要人物”。浮士德要放眼望洋，蘇魯支要下山救世，而退爾則要利箭出弦。在不同的語境中，不同的人物皆有其表現(xiàn)自我的象征行為，而詩人則隱于形象之后，相比較席勒的民族激情⑥，歌德以畢生之精力傾注于《浮士德》，其目的仍當在超越小我，走向世界，在他的心目中：“民族文學在現(xiàn)代算不了很大的一回事，世界文學的時代已快來臨了?，F(xiàn)在每個人都應該出力促使它早日來臨?！雹叨岵扇蘸箅m“走向瘋癲”，但卻非常深刻地理解歌德的精神史意義：“歌德的文學屬于比‘民族文學’更高的那一類文學。因此，歌德同他的民族的關系既不是生活上的關系，也不是一種新的關系或一種陳舊的關系。他過去是、現(xiàn)在仍然是僅僅為少數(shù)人而活著的；對于大多數(shù)人來說，他只不過是可以滿足他們的虛榮心的喇叭，一代又一代的人拿起這喇叭向德意志以外的地方吹去。歌德不僅是一個善良的人和偉大的人，而且他就是一種文化。歌德是德意志歷史上的一個前無古人后無來者的特殊現(xiàn)象?！雹嗨援斈岵稍谑⒛曛H完成的《蘇魯支語錄》，未嘗不是一種以浪漫的態(tài)度書寫歌德的理想。只不過他走的更遠，更激烈，更極端！總體而言，在德國思想史上，歌德、席勒、尼采都大約可歸納到試圖走中間道路的古典思脈中人物，但席勒略為偏左，即接近啟蒙思脈；而尼采更為偏右，接近浪漫思脈。三者基本形成了一個左－中－右的格局。

這樣一種內(nèi)在的德詩本身的思想史位置，其實在相當程度上也規(guī)定了其在現(xiàn)代中國語境里的接受狀況。尼采（Nietzschen，F(xiàn)riedrich，1844－1900）作為后世之人，反而最受到追捧，成為清民之際最重要的文化象征之一；而作為前代大賢的歌德（Goethe，Johann Wolfgang von，1749－1832）、席勒（Schiller，F(xiàn)riedrich，1759－1805）其實和他相差近一個世紀?？稍诂F(xiàn)代中國語境里，這樣一種時間的歷史感仿佛就被自然消解了。由此，我們可以觀察到的一個有趣現(xiàn)象是，在以不同的德國詩人、鏡像規(guī)劃線索的研究過程中，本為現(xiàn)代中國接受創(chuàng)化主體的知識精英個體可能會不斷地出現(xiàn)在尼采、歌德、席勒，以及蘇魯支、浮士德、退爾，甚至也包括麥斯特、維特等人的中國之旅過程里，尤其是幾個關鍵性人物，如郭沫若、馮至等。這樣一種現(xiàn)象，體現(xiàn)出某種規(guī)定性色彩，也就是說，即便是在以受者為中心的接受史進程里，我們有時也不可能完全地按照自己的想法去“揮灑自如”，而是必須接受授者原型的基本元素制約，也就是必須在“原相變形”的基礎上展開接受史研究。

就此而言，即便是一個區(qū)區(qū)德風東漸，這里甚至僅僅能說是“德詩東漸”，其轉換化生的景象也是非常多元而復雜。我們?nèi)绾尾拍茉谶@“眾聲喧嘩”之中“法乎其上，得乎其中”，如何不被湮沒在數(shù)量眾多、人物浩瀚的文學海洋中，才是至關重要的?？傮w來說，在接受史的細節(jié)層面，可以考察者眾多。從群體的層級區(qū)分，到某個群體的分層研究，再到個體的聚焦，這樣一種考察顯然需要多維度的互釋與滲透。而就詩人接受與形象接受而言，也很有不同之處。但無論如何其表象如何紛紜，我們應把握的核心本質則一，那就是要明確“主體原則”與“資源向度”的關系。

三、主體原則與資源向度

無論如何強調接受維度的路徑區(qū)分，不可否認的事實仍然是，最關鍵的因素在于主體原則。也就是接受主體是否具有強勢的知識拓新和學養(yǎng)奠基，這非常重要。

有論者指出中國百年以降尼采接受史之缺憾：“尼采作為一個現(xiàn)代性思想家的形象未被中國知識界認真而充分地刻劃出來?！本唧w言之則為：“‘新民’或‘立人’與‘立國’的思想更多地為‘救亡’所導向，而作為其深層支持的哲學、政治學、社會學理論未及從學理上建樹性地開拓過，即我們沒有接著尼采這一契機而構造出自己的理性主義、個人主義以及功利主義思想體系?！薄?8〕（P19）現(xiàn)代性問題乃是20世紀以來的顯學，但實際上早在18世紀后期，席勒等人即已非常敏銳地感受到啟蒙可能帶來的惡果，意識到現(xiàn)代性給人性所帶來的斷裂，強調說：“給近代人造成這種創(chuàng)傷的正是文明本身。只要一方面由于經(jīng)驗的擴大和思維更確定因而必須更加精確地區(qū)分各種科學，另一方面由于國家這架鐘表更為錯綜復雜因而必須更加嚴格地劃分各種等級和職業(yè)，人的天性的內(nèi)在聯(lián)系就要被撕裂開來，一種破壞性的紛爭就要分裂本來處于和諧狀態(tài)的人的各種力量?！雹岬搅?9世紀，則片面的啟蒙造成的歐西強勢則體現(xiàn)在全球范圍的殖民潮流中；20世紀，這種啟蒙的極端性發(fā)展又導致其內(nèi)部分裂，英、法競勢于前，德、日突起于后，而美、俄繼之。思想的潘朵拉盒子就這樣最終以大國紛爭的戲劇登場，而受苦者是民眾。黑格爾作為“第一位意識到現(xiàn)代性問題的哲學家”，雖然“無法解決現(xiàn)代性的自我確證問題”〔19〕（P51），但終究明確地指出了主體性解救自己的方法，“必須與哲學對抗”〔20〕。但黑格爾的問題在于“過猶不及”，在他那里，“理性既是思想，又是事物的本質、存在的真理，同時又是真理的實現(xiàn)”，理性就是一切，成為了神話〔21〕（P129）。然而，對于所有這些深層的問題，五四諸賢又何嘗能靜心細思推究？總體來說，他們?nèi)圆荒軘[脫“救亡”與“啟蒙”的雙重變奏，而就“啟蒙”而言又遠非是能與西方主流概念對話者。有論者如此描述：

現(xiàn)代中國文化、文學是本源感性與外來意識形態(tài)爭戰(zhàn)協(xié)商下極其復雜的共生，借生物學的一個名詞，可以稱之為Antagonistic Symbiosis（異質分子處于斗爭狀態(tài)下的共生），指的是十九世紀以來西方霸權利用船堅炮利、企圖把中國殖民化所引起的異質文化與本源文化的爭戰(zhàn)?！?2〕（P259）

這樣一種概括其實并不全面，因為如此“自我－他者”的二元概括，其實并不能窮盡中國文化面對外來者的全景?？僧吘梗@比較簡單的外力迫來之“沖擊－反應”說要略進一層。而就文化思想層面的僑易與交流而言，則遠要比這樣一種“社會進化論”的思維要更非功利一些，雖然它表現(xiàn)出來往往仍是以功利取向為原則的。

或許，我們還是要重新回到陳寅恪先生講的那段話上面，也就是所謂如何才“真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲”的問題〔23〕（P17）。因為這不但是陳氏個體所追求的終極理想，而且也是中國學術界與知識人理當追求的方向和設立的目標，它具有超越個體與時代的核心命題。問題在于，如何處理這一一種主體原則和資源向度的關系。

“不忘本來民族之地位”自然是毫無疑問，具體地說，那就是確立自身文化主體性的絕對位置?？扇绾尾煌绾未_立，卻是陳氏語焉未詳?shù)?。而“吸收輸入外來之學說”，同樣有這個問題，輸入不等同于吸收，兩者之間究竟是一種怎樣的關系？而“道教之真精神”何指？“新儒家之舊途徑”又何指？最后的標的則應是“思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲”。成系統(tǒng)固然已難，有創(chuàng)獲則更難，兩者兼具，乃是當求理論上的整體建構與細節(jié)處的實質推進并行?！棒~與熊掌”，欲兼得之者。其實，說到底，“主體原則”與“資源向度”最后的指向都應是“歸一”，即以學術創(chuàng)獲為厚重積淀與堅實支撐的“成系統(tǒng)之思想”，由學而致思。

中國傳統(tǒng)的二元思想結構中，道家日后發(fā)展為道教，雖然未免偏于幽遠玄虛之譏，但其大道仍是明確的，而且由此可以觀測作為中國社會二元結構的民間宗教方面；而儒家之變則更為清楚，當經(jīng)歷佛學之沖擊后，儒家作為中國傳統(tǒng)社會的思想支柱與社會主流，強烈意識到“不變不足以應大變”，乃開辟新儒家之源流，理學的誕生是最好的證明。儒、道二家作為中國傳統(tǒng)思想——即本來民族之地位——的主要象征，他們的歷史就是中國思想與中國社會的進程。但陳氏此處暗示者，乃另一非常重要的思潮，但此乃外來和尚。所謂的“道教之真精神”與“新儒家之舊途徑”舍卻佛教的傳入與沖擊都無可言，正是通過對佛家思想的全面辨識、改造與汲取，才有道家之新發(fā)、新儒家之崛起，并最終沒有被外來強勢文化所化，反而將其為我所化。蔣夢麟將中國接受外來文化分為兩個大階段，前者由新疆輸入，“千余年來只點點滴滴地傳入了少許外國東西。因此她是逐步接受這些東西的，有時間慢慢加以消化”〔24〕（P339－340），所言正是佛教東來這一段歷史。反之，佛教雖誕之于印度，但發(fā)揚光大并成為世界性的宗教可謂在中國，這是經(jīng)過中國化后的佛教才灼射出其燦爛光輝。而在這一過程中，我們應注意到：“佛法，亦宗教，亦哲學。宗教情緒，深存人心，往往以莫須有之史實為象征，發(fā)揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，必不能得其真。哲學精微，悟入實相，古哲慧發(fā)天真，慎思明辨，往往言約旨遠，取譬雖近，而見道深弘。故如徒于文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲者其糟粕而已。”〔25〕（P380）此理同樣適用于對西方詩人的深層探究，如歌德這樣的大詩人，其所蘊含之豐富，遠非僅從文學文本角度就可以解釋清楚；如果只將其視作一種小說、戲劇之類的消遣娛樂之作，不但大大低估了其文化史的價值，而且也將“入寶山而空歸”。甚至更深一層，就是適得其反而取其糟粕。事實上，近代以來，西方文化由華東沿海輸入中國，在“短短五十年之內(nèi)如潮涌至”，而“西方文化在法國革命和工業(yè)革命之后正是盛極一時，要想吸收這種文化，真像一頓要吃下好幾天的食物”，其結果是“反感”。而1902年后，“胃口最佳的學生已為時代精神所感染，革命成為新生的一代的口頭禪”〔24〕（P339－340）。這段描述雖然很是簡短，但卻觸及了中國精神史上的核心環(huán)節(jié)所在，也就是中國文化三變的后二者，佛學東來與西學東漸。而其相異處恰恰在于，對于前者，經(jīng)歷漫長時間的遭逢、沖撞、融合之后終于變“佛教征服中國”為“中國融涵佛教”〔26〕；而對于西學，則還遠沒有足夠的時間來從容消化之⑩，倉促之間所獲，未必就是精華。

晚清以降，中國面臨“三千年未有之大變局”，不僅表現(xiàn)在政治、社會層面，更表現(xiàn)在精英層次的思想、文化層面。五四一代人應對之倉促，實在出乎意料之外，他們雖然功績顯赫，但其責任也不容推卸。相比之下，由曾國藩－張之洞等演變之路徑，似乎更加值得推敲。世無完人，然而后世衡史，畢竟是為了資鑒以往、有益當下，故此總結前賢之功過，非僅有“月旦人物”雅好，主要仍在于“面向未來”。

主體原則仍不是毫無疑議的“以我為主”，而是應當“求真、求善、求美”。所有這一切，當以求真為最基礎之原則，這才是最為根本也能行之久遠的“元規(guī)則”（11）?；蛟S，在這個意義上，陳寅恪先生的判語要略作修正，首當不忘者，乃嚴守學人求真之本位，而非僅本來民族之地位。無論何時，當以求真為第一原則之“元規(guī)則”。而本來民族地位之彰顯，主要表現(xiàn)在受者主體乃是具有獨立精神和品格之人，他既是一個追求真理的“大丈夫”，也是“為此文化所化之人”，即代表此民族文化之人?；蛟S用費希特所明確界定的人類各群體中“學者的使命”（Einige Vorlesungenüber die Bestimmung des Gelehrten）來形容也可略作注腳：“學者就是人類的教養(yǎng)員”〔27〕（P43），不但要“在一切文化方面都應當比其他階層走在前面”（der in allen Stücken der Cultur denübrigen St?nden zuvor seyn soll），而且“應當代表他的時代可能達到的道德發(fā)展的最高水平”（die h?chste Stufe der bis auf ihn m?glichen sittlichen Ausbildung in sich darstellen）〔27〕（P44），學者應當樹立起與普通人一樣的最終目標“提高整個人類道德風尚”。許地山曾非常精辟地總結出兩類民族的概念，或許可以為我們深入理解“本來民族地位”之確立而提供另一視角：

民族，可以分為兩種，就是自然民族與文化民族。自然民族是“不識不知，順帝之則”底。這種民族像蘊藏在礦床里底自然鐵，無所謂成鋼，也無所謂生銹。若不與外界接觸，也許可以永遠保存著原形。文化民族是離開礦床底鐵，和族外有不斷的交通。在這種情形底下，可以走向兩條極端的道路。若是能夠依民族自己的生活的理想與經(jīng)驗來保持他底生命，又能采取他民族底長處來改進他底生活，那就是有作為，能向上的。這樣的民族底特點是自覺的，自給的，自衛(wèi)的。若不這樣，一與他民族接觸，便把自己的一切毀滅掉，忘掉自己，輕侮自己，結果便會走到滅亡底命運。〔28〕（P280）

在這里，我們注意到，其劃分標準正是“文化交流”。而世界歷史中不斷得以發(fā)展并成為強勢國家的，當然都是通過這樣一種不斷的文化交流而獲取新鮮血液和文化資源的文化民族。而中華民族恰是在這個方面表現(xiàn)非常突出的一個民族，關于中國文化大度能包的事實，翁文灝這樣說道：“我們推想中國以前的歷史，似乎感覺有一種特別的力量，就是同化他民族或他文化的力量，常常在那兒活著，把各種個不同的民族或文化都慢慢的調和了，溶解了。這種調和民族及文化的溶解劑，大約就是我們漢族。他們的精神是大度包容，兼收并蓄，但仍能始終不失他的本來面目。好像蒼海汪洋，黃砂黑土一律兼收，但終竟不失他的本色?！薄?9〕（P74）此語極形象，漢族大度能包，中華民族大度能包，表現(xiàn)在現(xiàn)代中國，其巔峰之作就當為蔡元培改革北大時的“思想自由，兼容并包”，可惜并未確立為長久之計。蔣夢麟、胡適等翻然變計，固然有其客觀場域因素，但不以求真為主體原則（元規(guī)則）、功利致用當為要旨，也反映出現(xiàn)代中國的主導型精英分子的遠未臻成熟。從另一個角度來看，即便是中國之傳統(tǒng)也是在不斷變化中的，如此就要求我們能“握其大者”。我們現(xiàn)在談中國傳統(tǒng)，是無論如何不能脫離了佛學東漸的背景來談的，離開了經(jīng)過中國化之后的佛學知識體系，無論是新道家還是新儒家都無法成立。而五四“打到孔家店”的口號，雖有其不破不立的不得已因素，但也同樣見出其器局和氣度。也就是由蔡元培－陳寅?。ú糠职▍清档葘W衡派）的路徑，使我們略微感受到中國之傳統(tǒng)大氣尚未完全消失。這一點表現(xiàn)在文學接受史領域也很明顯，除了魯迅等極少數(shù)精英（當然也免不了向左轉）的知識學和思想史意識外，更多人包括如郭沫若、林同濟等，基本上都是在一種功利維度考慮問題的。主體雖呈現(xiàn)的很明顯，但卻并不能把握作為元規(guī)則的主體規(guī)則，即“求真”。

資源向度則是另外一個值得注意的點，也就是說，當主體原則明確之后，并非單一的國別資源就可以輕易形成一種決定性的影響，更不僅是“吸收輸入外來之思想”之籠統(tǒng)概況就可了事。因為當主體面對他者之際，這個他者不是單一的，而是多重的。故此資源采擇是多維度的，其間既有互補、互釋，也有沖突、對抗，如何使之形成一種有序之博弈格局，并進而最終達成有效之融化、創(chuàng)生，乃是一個必須通過大量深入細致的個案研究進行探討的問題。這其中我們既要注意到主體的能動性，也決不可忽視授者的客觀規(guī)定性，這也是一種規(guī)訓與規(guī)制，所謂“人生而自由，卻又無往不在枷鎖之中”所說也就是這個道理吧！我們只有客觀地認識到這一點，承認這樣的基本事實，才有可能真地沖破樊籠而進入一個“帶著鐐銬起舞”的自由境界。在個體是如此，在群體（或曰共同體）亦然，推而廣之，就民族文化層面亦然。

所以，無論是“中學為體，西學為用”，還是“西學為體，中學為用”，甚至所謂“中體中用”、“西體西用”，都有其立論成說的內(nèi)在邏輯。但不可忽略的根本原則是“主體原則”與“資源向度”的互動，即一方面必須意識到這樣一種在“求真”基礎之上的元規(guī)則與主體意識，另一方面充分意識到面對外來異者是在內(nèi)在規(guī)定性基礎上提供文化資源的，這樣一種“資源向度”乃是意味著一種面對外部事物的客觀理性態(tài)度。在德國三座詩人巨像進入現(xiàn)代中國語境的過程里，我們看到了逐一登場的各家知識精英，他們出于各種立場而借助詩人巨像及其文學鏡像而“翩翩起舞”于知識場域，然而能借助這種資源而成就自家“詩與思”之事業(yè)者，則鳳毛麟角。即便其中突出者如郭沫若，其所提供的經(jīng)驗維度也是很不尋常的。這與德國古典時代知識精英如歌德等人憑借外來資源，區(qū)分“資源向度”而成就“詩與思”之人類文明史巔峰，恰成一比。其中可追究的原因固然多哉，然而在“主體原則”與“資源向度”方面，或許仍蘊藏有最基本的因子可以探尋！

〔注釋〕

①趙乾龍《席勒和中國文學》，載于楊武能選編《席勒與中國》（成都：四川文藝出版社，1989年）。不過阿英說是1902或1903年，趙必振依據(jù)日人編本所作的“德意志文豪六大家列傳”“可特傳”（歌德傳）。阿英在《人民日報》1957年4月24日第7版上發(fā)表《關于歌德作品的初期中譯》，不久又在《教育世界》第70號（1904年3月）上發(fā)表了《德國文豪格代希爾列爾合傳》。另見王國維《王國維哲學美學論文輯佚》（上海：華東師范大學出版社，1993年）。

②尤其是紀善勃賚希，查辭書與文學史索引均無此人。參閱張威廉主編《德語文學詞典》，上海辭書出版社，1991年。Salzer， Anselm ＆ Tunk， Eduard von（Hrsg．）：Illustrierte Geschichte der deutschen Literatur（插圖本德語文學史）．Band 6．K?ln：Naumann＆G?bel，無出版年份?；蛞傻挛钠磳懹姓`。

③1931年，中華書局擬組織中國翻譯界先翻譯19世紀后的百種世界文學名著，國別分配如下：英、法、俄各20種，南歐、北歐各10種，德15種，日5種。參閱《郁達夫文集》（第6卷）的《歌德以后的德國文學舉目》，花城出版社／生活·讀書·新知三聯(lián)書店香港分店，1983年。

④現(xiàn)代中國（1949年前）進行較為系統(tǒng)的“德國文學史撰著”的主要人物及其著作是張傳普（張威廉）《德國文學史大綱》（上海：中華書局，1926年）；劉大杰《德國文學概論》（上海：北新書局，1928年）；劉大杰《德國文學大綱》（上海：中華書局，1934年）；李金發(fā)《德國文學ABC》（上海：ABC叢書社，1928年）；余祥森編《現(xiàn)代德國文學思潮》（上海：華通書局，1929年）；余祥森《德意志文學》（上海：商務印書館，1930年）；余祥森編《德意志文學史》（上海：商務印書館，1933年）；李長之《德國的古典精神》（成都：東方書社，1943年）。比較詳細的論述，參見拙著《德語文學研究與現(xiàn)代中國》（北京：北京大學出版社，2008年）。

⑤轉引自《郭沫若全集》（第16卷）的《我的作詩的經(jīng)過》，人民文學出版社，1989年。實際上，這一點，也為后世論者所指出，如葉維廉就批評郭沫若只學到了歌德的情感而沒有其恣肆的想象力?？蓞㈤啞裁馈橙~維廉的《中國詩學》，人民文學出版社，2006年。而范勁則進一步認為，“實質是這一情感性自我在內(nèi)容上的空洞。這種空洞自我及其鏡像歌德注定要成為現(xiàn)代性追尋者克服的對象，這當然不是歌德的過錯，只是表明，‘五四’人對他者的敘述方式將歌德符號化約成了單義的情感象征。”可參閱范勁的《德語文學符碼與現(xiàn)代中國作家的自我問題》，華東師范大學出版社，2008年。這里似乎過于凸顯了符號化的意義，而忽略了歌德作為詩人巨像本身對受者的規(guī)定性功用。

⑥陳銓這樣比較歌德與席勒：“歌德是‘世界詩人’，他的眼光常常都注意全人類的發(fā)展，他問題的對象，是整個世界人生。”相比之下：“席勒是‘民族詩人’，他的作品，比較多含地方性，他充分發(fā)揮德國民族精神，他有德國民族性格一切偉大的特點?！笨蓞㈤嗞愩尩摹犊耧j時代的席勒》，《戰(zhàn)國策》1940年第14期。

⑦德文原文為：“Nationalliteratur will jetzt nicht viel sagen，die Epoche der Weltliteratur ist an der Zeit，und jedermuβjetzt dazu wirken，diese Epoche zu beschleunigen．”Mittwoch，den 31．Januar 1827．in Johann Peter Eckermann：Gespr?chemitGoethe-in den letzten Jahren seines Lebens（歌德談話錄——他生命中的最后幾個年頭）．Berlin und Weimar：Aufbau-Verlag，1982．S．198．中譯文見〔德〕愛克曼輯錄《歌德談話錄》，人民文學出版社，1978年。當然，我們注意到歌德說這番話的時候并非沒有自家的民族指向，此處不贅。

⑧德文為：Goethe geh?rt in eine h?here Gattung von Literaturen，als“Nationalliteraturen”sind：deshalb steht er auch zu seiner Nation weder im Verh?ltnis des Lebens，noch des Neuseins，noch des Verhaltens．Nur fürwenige hat er gelebt und lebt er noch：für die meisten ist er nichts als eine Fanfare der Eitelkeit，welche man von Zeit zu Zeitüber die deutsche Grenze hinüberbl?st．Goethe，nicht nur ein guter und groβer Mensch，sondern eine Kultur-Goethe ist in der Geschichte der Deutschen ein Zwischenfall ohne Folgern．Friedrich Nietsche尼采：Menschliches，Allzumenschliches（人性的，太人性的），1886年。轉引自Boerner，Peter：Johann von Wolfgang von Goethe1832／1982-Ein biographischer Essay（歌德傳）．Bonn：Inter Nationes，1983．S．188．中文本參見〔德〕彼德·貝爾納《歌德》，中國社會科學出版社，1992年。

⑨參閱〔德〕席勒《審美教育書簡》，載于馮至《馮至全集》（第11卷），河北教育出版社，1999年。這里的近代，亦可理解為現(xiàn)代。德文為：“Die Kultur selbst war es，welche der neuern Menschheit diese Wunde schlug．Sobald auf der einen Seite die erweiterte Erfahrung und das bestimmtere Denken eine sch?rfere Scheidung der Wissenschaften，auf der andern das verwickeltere Uhrwerk der Staaten eine strengere Absonderung der St?nde und Gesch?fte notwendigmachte，so zerriβauch der innere Bund der menschlichen Natur，und ein verderblicher Streit entzweite ihre harmonischen Kr?fte．”〔Schiller：über die?sthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen．Schiller：Werke，S．4012（vgl．Schiller-SW Bd．5，S．583）http：／／www．digitale-bibliothek．de／band103．htm〕際即開端，但大規(guī)模的西學涌來仍是19世紀以后的事情。參閱〔法〕謝和耐（Gernet，Jacques）《中國文化與基督教的沖撞》（China and the Christian Impact：A Conflict of Cultures），遼寧人民出版社，1989年。

⑩當然中國與西學接觸早在明清之際即開端，但大規(guī)模的西學涌來仍是19世紀以后的事情。參閱〔法〕謝和耐（Gernet，Jacques）：《中國文化與基督教的沖撞》（China and the Christian Impact：A Conflict of Cultures），于碩等譯，沈陽：遼寧人民出版社，1989年。

（11）“元規(guī)則”（meta-rules）這個概念來自西方學者。Brennan，Geoffrey＆Buchanan，James M．：The Reason of Rules：Constitutional Political Economy．Cambridge：Cambridge University Press，1985．

〔1〕應時．德詩漢譯〔M〕．上海：世界書局，1939．

〔2〕郁達夫．歌德以后的德國文學舉目〔A〕．郁達夫文集（第6卷）〔C〕．廣州／香港：花城出版社／生活·讀書·新知三聯(lián)書店香港分店，1983．

〔3〕嚴復．與曹典球書〔A〕．嚴復集（第3冊）〔C〕．

〔4〕蔣天樞．陳寅恪先生編年事輯〔M〕．上海：上海古籍出版社，1981．

〔5〕馬克思，恩格斯．馬克思致斐·拉薩爾〔A〕．馬克思恩格斯選集（第4卷）〔C〕．北京：人民出版社，1972．

〔6〕郭沫若．創(chuàng)造十年〔M〕．上海：現(xiàn)代書局，1932．

〔7〕商章孫．少年維特之煩惱考〔J〕．時與潮文藝，1943（創(chuàng)刊號）．

〔8〕〔德〕姚斯，〔美〕霍拉勃．接受美學與接受理論〔M〕．沈陽：遼寧人民出版社，1987．

〔9〕衛(wèi)茂平．中國對德國文學影響史述〔M〕．上海：上海外語教育出版社，1996．

〔10〕范勁．德語文學符碼與現(xiàn)代中國作家的自我問題〔M〕．上海：華東師范大學出版社，2008．

〔11〕宗白華．題歌德像〔A〕．宗白華全集（第 1卷）〔C〕．安徽：安徽教育出版社，2008．

〔12〕歌德．十四行二十七首〔A〕．馮至全集（第1卷）〔C〕．石家莊：河北教育出版社，1999．

〔13〕冰心．向往——為德詩人歌德九十年紀念作〔A〕．周冰若，宗白華．歌德之認識〔C〕．南京：鐘山書局，1933．

〔14〕〔德〕梅林（Mehring，F(xiàn)ranz）．論文學（Aufs?tze zur deutschen und ausl?ndischen Literatur）〔M〕．北京：人民文學出版社，1982．

〔15〕〔德〕斯太爾夫人（Mme De Stal）．德國的文學與藝術（De L’allemagne Seconde Partie La Littérature et Les Arts）〔M〕．北京：人民文學出版社，1981．

〔16〕轉引自〔美〕雷納·韋勒克．近代文學批評史（第1冊）〔M〕．上海：上海譯文出版社，1997．

〔17〕〔斯洛伐克〕馬立安·高利克．中西文學關系的里程碑〔M〕．北京：北京大學出版社，2008．

〔18〕金惠敏，薛曉源．評說“超人”——尼采在中國的百年解讀〔M〕．北京：社會科學文獻出版社，2001．

〔19〕〔德〕哈貝馬斯．現(xiàn)代性的哲學話語〔M〕．南京：譯林出版社，2004．

〔20〕Hegel，Georg Wilhelm Friedrich：Werke（全集）．Band 2．Frankfurt am Main：Suhrkamp，1970，S．175．

〔21〕陳嘉明等．現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性〔M〕．北京：人民出版社，2001．

〔22〕〔美〕葉維廉．中國詩學〔M〕．北京：人民文學出版社，2006．

〔23〕劉桂生，張步洲．陳寅恪學術文化隨筆〔M〕．北京：中國青年出版社，1996．

〔24〕明立志等．蔣夢麟學術文化隨筆〔M〕．北京：中國青年出版社，2001．

〔25〕湯用彤．漢魏兩晉南北朝佛教史〔A〕．孫尚揚．湯用彤選集〔C〕．長春：吉林人民出版社，2005．

〔26〕參閱〔荷〕許理和（Zürcher，Erich）．佛教征服中國（The Buddhist Conquest of China：The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China）〔M〕．南京：江蘇人民出版社，2005．

〔27〕德文為：In dieser Rücksicht ist der Gelehrte der Erzieher der Menschheit．〔Fichte：Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten．Quellen Philosophie：Deutscher Idealismus，S．9663（vgl．Fichte-W Bd．6，S．332）http：／／www．digitale-bibliothek．de／QP03．htm〕費希特．論學者的使命〔A〕．梁志學．費希特著作選集（第2卷）〔C〕．北京：商務印書館，1994．【文中以中文參閱為主】

〔28〕許地山．造成偉大民族底條件——對北京大學學生講〔A〕．范橋，歐陽京．許地山散文〔C〕．北京：中國廣播電視出版社，1996．

〔29〕翁文灝．回頭看與向前看〔A〕．李學通．科學與工業(yè)化——翁文灝文存〔C〕．北京：中華書局，2009．