誕生于公元前五世紀(jì)的儒學(xué)，在漫長的歷史發(fā)展中，幾經(jīng)起伏，促進(jìn)了中華民族文化精神的形成。儒學(xué)的倫理中心主義、天人合一哲學(xué)、中庸之道和踐履性等等受到興起于西方20世紀(jì)60年代的后現(xiàn)代主義思潮相當(dāng)程度的青睞。后現(xiàn)代主義質(zhì)疑反對二分法、本質(zhì)主義、理性主義以及體系化哲學(xué)的主張在很多方面都和儒學(xué)有著相似之處[1]。當(dāng)然不可否認(rèn)的是，二者在內(nèi)涵和旨趣上也有較大差異。從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以來，儒學(xué)地位幾經(jīng)起伏，到了宋代，崇文抑武的政策推動了以朱熹為代表的思想家對儒學(xué)的發(fā)展。他們在原先儒學(xué)思想的基礎(chǔ)上，對儒家思想價值進(jìn)行了重新認(rèn)識和發(fā)展, 形成了以“理”為哲學(xué)思辨結(jié)構(gòu)的最高范疇的思想體系，并滲透到宋代文學(xué)當(dāng)中?！袄怼睂W(xué)的哲理思辨精神不僅體現(xiàn)在宋代的詩、文和詞等“雅”的文學(xué)作品中，也體現(xiàn)在話本、戲曲等“俗”的市井隨談中。這種對儒家學(xué)說的進(jìn)一步發(fā)展給后世帶來了很多的思考。在西方，二戰(zhàn)以來的社會變動和政治格局，使得人們開始審視與質(zhì)疑那些被人們習(xí)以為常的觀念和體系。后現(xiàn)代主義作為一種哲學(xué)思潮開始興起，滲透到了建筑、攝影、文學(xué)等領(lǐng)域，它質(zhì)疑西方邏各斯中心主義思想，倡導(dǎo)主體與客體、人與自然之間內(nèi)在本質(zhì)的和諧關(guān)系，主張非體系化的“小型敘事”，保持開放性。后現(xiàn)代主義理論家還將視線投向東方古老思想的領(lǐng)域，對儒學(xué)的思想抱以極大的興趣，并在他們的理論探討和小說創(chuàng)作中時常有所體現(xiàn)，讓讀者看到了東西方思想領(lǐng)域的貫穿與融合。本文嘗試以宋代話本小說《碾玉觀音》和美國后現(xiàn)代短篇小說《米恩夫人》為例，通過探討兩部作品展現(xiàn)出來的儒學(xué)和后現(xiàn)代主義思想，探討不同時代、不同文化背景下的東西方和諧觀，從個人與社會、家庭、和他人之間的關(guān)系上嘗試儒學(xué)和后現(xiàn)代主義之間的對話。

宋朝興起的話本小說，是隨著城市經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)發(fā)展起來的“說話”藝術(shù)的書面文學(xué)作品。它是在說唱故事者用來記錄唱詞和故事情節(jié)的簡略文字底本基礎(chǔ)上，經(jīng)過增飾潤色，專供閱讀的書面文學(xué)作品，也是中國最早的白話小說。這種作品以市民為主要對象，打破了文學(xué)為高級知識分子壟斷的局面。當(dāng)時極盛一時的理學(xué)影響，話本小說以說理和教訓(xùn)為多，不太涉及時事，而是偏向說經(jīng)、講史、傳奇、鬼怪等?！赌胗裼^音》是宋代話本小說的一個典型代表，它描述了出身貧寒、正值豆蔻年華的璩秀秀追求自由愛情，卻屢遭郡王迫害至死，只好以魂魄與碾玉匠崔寧再續(xù)前緣，直至真相大白后攜崔寧一起做了鬼夫妻的故事?！睹锥鞣蛉恕肥敲绹匾暮蟋F(xiàn)代派作家威廉?加斯的一部元小說佳作。元小說不注重故事情節(jié)與線性敘述，而是更多地關(guān)注小說創(chuàng)作本身，凸現(xiàn)小說文本的虛構(gòu)性?！睹锥鞣蛉恕芬浴拔摇边@個敘述者的角度，思緒漫過自己家的庭院，窺視著為生活所困的米恩夫人一家。《碾玉觀音》的故事處處體現(xiàn)出宋代理學(xué)思想的點滴，《米恩夫人》的漫談也同樣可見后現(xiàn)代主義思想的特征，二者體現(xiàn)出來的主客體之間的和諧度，雖有重合之處，卻也因時代的不同，有著不同的理解角度和深度。

王道的樹立與邏各斯的解體

孔子的儒家正統(tǒng)思想中，有“正名”的理念，即客觀存在的種種事物應(yīng)當(dāng)與它們名字的本來含義一致起來[2]。君臣父子，各有責(zé)任和義務(wù)并需要完成。到了宋代理學(xué)，程頤和朱熹的“理”學(xué)更是強(qiáng)調(diào)了一切事物，無論是自然的，還是人為的，都自由其理[3]。而且，在具體事物存在之前，這些事物的理就已經(jīng)存在。國家作為一個具體事物，也是有其“理”，順之則昌，反之則亂。然而，對于“理”的闡釋，很大程度上維護(hù)了宋代封建集權(quán)統(tǒng)治，其合理性和永恒性不言自表?！案缸泳?，天下之定理，無所逃于天地之間” [4]，可以說，封建社會秩序的綱常倫理是儒學(xué)在政治層面上的體現(xiàn)，有著一種抽象和潛在的和諧?！赌胗裼^音》中郡王就是封建集權(quán)統(tǒng)治的代表，就算是帶著家眷游春，也是車轎橫行，引來無數(shù)尋常百姓翹首觀看?？ね跤兄S心所欲的權(quán)力，看上了裱褙鋪里的璩家女兒，便一句“明日要這個人入府中來” [5]（2），就剝奪了秀秀的自由。父母的一紙獻(xiàn)狀，郡王給予身價，秀秀從此變成了郡王府的一名繡作養(yǎng)娘（婢女），終日只在郡王府內(nèi)繡作。崔寧也是侍奉郡王的手藝人，碾得一手好玉，他和秀秀一樣，都憑著自己的手藝功夫深得郡王喜愛。一日月臺賞月之時，郡王一時興起，順口將秀秀許給崔寧。雖然崔寧“癡心”，秀秀“指望”，卻因為郡王的一句“待秀秀滿日”（3），也就是要等秀秀賣身期滿恢復(fù)自由身，二人無法立成美滿姻緣。至此，一切都是遵循了儒家的正統(tǒng)思想和“理”學(xué)概念：郡王像郡王，下人像下人的。如果一切都遵循此道，可能也就沒有《碾玉觀音》這個故事了。偏偏一場大火打破了這一切的和諧。

不能不說是秀秀利用了這場大火，走出了大膽而熱情的一步，又哄又嚇地說服了崔寧和她一起遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)，做了一對美滿夫妻?？珊镁安婚L，終究是紙包不住火，背信棄義的郭排軍為取悅郡王，和盤托出。權(quán)威受到挑戰(zhàn)的郡王，一怒之下，派人將崔寧與秀秀如“皂雕追紫燕，猛虎啖羊羔”（5）般地抓了回來，恨不得立馬剁了居然敢犯上的兩人。最終，崔寧被押解到官府，秀秀則被捉入郡王府，被打致死?？ね鯕埍┮呀?jīng)昭然若是。由此可見，違背了“理”的這種和諧，是儒家不愿意看到的。在這里，必須指出的是，無論是孔子還是程朱二人，不僅強(qiáng)調(diào)為臣為子的責(zé)任和義務(wù)，也強(qiáng)調(diào)了“為君之道”或“王道”，孔子“君君臣臣父父子子”強(qiáng)調(diào)的既不是秀秀和崔寧的作亂犯上，也不是郡王的這種暴虐和兇殘，而是具有仁愛之心的各自擔(dān)負(fù)社會責(zé)任的上級與下級?；蛘哒f，朱熹的“理”學(xué)比孔子更加清晰地表明了奉行王道的觀點，一切按“理”行事，就會和諧興旺，否則就會陷入混亂，這個“理”是永恒存在的，不由人左右。所以，人只有順其“理”才能達(dá)到與世間萬物和諧統(tǒng)一的結(jié)果。

如果說，《碾玉觀音》中的郡王與崔寧、秀秀之間的沖突與矛盾體現(xiàn)了儒家，特別是宋代理學(xué)對于以“理”為基礎(chǔ)的和諧的話，它就區(qū)分于后現(xiàn)代主義對于和諧的理解。后現(xiàn)代主義反邏各斯中心主義，法國解構(gòu)主義理論家雅克?德里達(dá)認(rèn)為西方哲學(xué)一直尋求某個中心,如上帝，終極目的，本質(zhì)、實體等等，有一種“存在的霸權(quán)”，是“邏各斯中心主義”。德里達(dá)主張放棄對“邏各斯”的依賴和信仰，以求掙脫二元對立結(jié)構(gòu)的枷鎖?！睹锥鞣蛉恕分?，為人妻為人母的米恩夫人十分的強(qiáng)勢，無論從她的言語上還是從“我”的遐想中，她都是彪悍的妻子和母親。烈日炎炎下她精心打理著自家的草坪，拿著棍子追打自己調(diào)皮的孩子。雖然有著滔滔不絕的咆哮般的咒罵聲，她卻是那么的“熱忱”，相比之下，丈夫是“軟弱的”[6]（89），“蒼白的、臃腫的”，猶如一只“癩蛤蟆”（104）。米恩夫人就和“我”腦海里的那個有一頭硬發(fā)的帶一家人去海灘玩耍的主婦一樣，有著“猥瑣，悲戚靈魂”(82)的丈夫和吵鬧不休的孩子。她也和“我”在報紙上讀到過的那個叫坦雅的俄羅斯女人一樣，滿嘴臟話、咒罵不休，攪得大家心神不寧。她咒罵自己的大兒子，讓他無所遁形，只能逃回自己的小屋。以關(guān)注語言著稱的加斯作品，以米恩夫人等女人的語言強(qiáng)勢，顯現(xiàn)出了后現(xiàn)代主義對于父權(quán)邏各斯的顛覆。

《米恩夫人》中另一處體現(xiàn)邏各斯解體的例子是“我”和華萊斯先生對于“痣”的爭論。發(fā)癢的“痣”是一種征兆，許多人認(rèn)為會是癌癥的征兆。事實上，人類的文化歷史中有很多類似于此的象征，它們“深入人心”，和一直以來的邏各斯中心思想息息相關(guān)?！拔摇眳s和華萊斯先生東拉西扯，“和他說東道西，卻又什么都沒說。吹得天花亂墜，一下子讓他樂得開心，一下子讓他像孩子般失望，像孩子般恐懼”（111）?！梆搿币苍S是死亡的象征，或許也是福氣的象征?；蛘?，“痣”只是“出生時的巧合而已”（114），什么象征意義都沒有。加斯以戲謔的方式，瓦解西方近現(xiàn)代哲學(xué)邏各斯中心主義崇尚的某種原則和規(guī)律。

《碾玉觀音》和《米恩夫人》都有著束縛與自由，傳統(tǒng)與解構(gòu)的體現(xiàn)。對于儒學(xué)思想來說，任何事物都是自有其“理”，本是一體，人與萬物遵循其理，才可達(dá)到平衡，而對于后現(xiàn)代主義來說，打破二元對立的結(jié)構(gòu)，瓦解邏各斯中心主義，是實現(xiàn)和諧與平衡的一個可能。后現(xiàn)代主義不同于儒學(xué)的“天人合一”，卻是二元對立后的和諧。

仁義之道與平等關(guān)愛

在主張“正名”的同時，孔子也強(qiáng)調(diào)個人品德修養(yǎng)，他重視一種絕對的道德律，即每個人都有他們各自要做的事情，這些事情本身就是目的，不是達(dá)到其他目的的手段[7]。“君子喻于義，小人喻于利”[8]，這也是他對“義”的闡釋?！叭省本褪恰皭廴恕保粋€人要有仁愛之心，才能完成他的社會責(zé)任?！凹褐嗍┯谌?，己所不欲，勿施于人” [9]，是孔子將仁付諸于實踐的方法。朱熹從“理”的角度認(rèn)為，每一事物從生成時便有一個理居于其中；這個理使事物得以生成，并構(gòu)成事物的本性。每個人都有這個理，就是人性。人性和人心不同，人性是抽象的，是理，人心是具體的，是思想和感覺。人心總有不足或缺陷，就難以將萬物之理充分表現(xiàn)出來。所以，人要做的就是將“理”盡可能地展現(xiàn)出來。《碾玉觀音》中，郡王的暴虐和專制當(dāng)然不是儒家推崇的仁愛之心，郭排軍的小人背義和崔寧的膽小推托也是仁愛之心失衡的體現(xiàn)。郭排軍和崔寧夫婦無冤無仇，偶然撞見了私奔出逃，離郡王足有二千余里的崔寧夫婦，明明吃了夫妻倆的酒食，親口答應(yīng)了“莫說與郡王知道”（5），轉(zhuǎn)身卻立馬將事情和盤托出，以示對郡王的忠心。和郭排軍的言而無信相比，事發(fā)后押送崔寧到建康府的差人倒是“隱惡揚善”（6），吃了崔寧的酒食，沒有將秀秀和崔寧再聚之事抖露出去。郭排軍和差人有同樣的身份，卻對同樣的事情采取了不同的態(tài)度，更加突出了郭排軍的小人心態(tài)。更讓人憤怒的是，郭排軍一而再地加害于崔寧夫婦，雖心生狐疑秀秀是人是鬼，卻還是再次告密，立下軍令狀，激得郡王再次要加害秀秀。郭排軍的所作所為，是令人皺眉反感的行為。如果說他的一再告密是為了忠于郡王的話，那他背棄了仁愛之心的“理”，是郡王狂暴和殘酷的幫兇。應(yīng)該說，郭排軍也是受制于郡王，為人差遣的下人，卻不懷同情之意，反而屢次加害，也是人性失衡的體現(xiàn)。

另一個人性失衡的例子就是崔寧的膽小推托。相比之下，秀秀比崔寧更加勇敢的追求自由和愛情，秀秀開門見山的表白讓崔寧“只應(yīng)得喏”（4），做成了夫妻。然而，事情敗露后，夫妻二人被捉拿回郡王府。崔寧把自己的犯上歸結(jié)于秀秀的威脅，歸結(jié)于自己的不得已，從而獲得了郡王的寬恕。在被發(fā)送建康府途中，聽到妻子秀秀的聲音，卻如“傷弓之鳥，不敢攬事，且低著頭只顧走”（6）。在郭排軍再次前來抓捕秀秀的時候，崔寧更是沒有一點擔(dān)當(dāng)，眼睜睜地看著妻子被人帶走，一點反抗也沒有。在驚覺妻子是鬼的時候，他的第一反應(yīng)就是“饒我性命”（8）！最后也是秀秀揪住崔寧，共赴黃泉。作為丈夫，在妻子危難的時候，崔寧沒有做到丈夫的責(zé)任。對妻子的付出，他沒有感動，只是一味強(qiáng)調(diào)自己的不得已，把一切責(zé)任都推到愛他至深的妻子身上。在朱熹看來，人和世上其他萬物一樣，也是具體世界中的一個具體事物。他贊同程頤所說的“性即是理”，并說明這個“理”強(qiáng)調(diào)的是個人的“理”，人性的失衡就是因為“理”的失衡，作為封建社會的思想家，朱熹強(qiáng)調(diào)的更多是奉行民心向“理”，但也不乏可以看到普通大眾對這種“理”學(xué)的現(xiàn)實思考，政治制度和封建禮教的束縛加劇了他們對自由和解放的向往，也讓他們對現(xiàn)實生活中的等級森嚴(yán)，男尊女卑等現(xiàn)象發(fā)出了質(zhì)疑。

在后現(xiàn)代主義的情境下，社會文化的傳統(tǒng)和價值體系被解構(gòu)，人們崇尚從消費和懷疑一切的角度反叛過去，否定權(quán)威，提倡多元和相對，強(qiáng)調(diào)個人價值和體驗。《米恩夫人》中作為個人在家庭中的地位和在團(tuán)體中的關(guān)系處處都體現(xiàn)出后現(xiàn)代主義對于個人在社會中地位的思考。整個小說是在“我”的視角下敘述的，在同時“我”也處在別人的視線之下?！拔业拇幯谒麄兊暮Ｃ嫔?。”（82）人與人之間一開始的接觸都是充滿戒備和敵意的，鄰居“敵視我，仇恨我”（83），而“我”盡在自己的思緒中“玩弄他們，把他們當(dāng)木偶，隨意擺弄他們”（83），四周的鄰居期待著“我”也融入他們的家長里短，當(dāng)發(fā)現(xiàn)“我”毫無反應(yīng)時，就視我如“超自然現(xiàn)象”(84)。小鎮(zhèn)上的人們是孤獨的，對于那個孤獨的華萊斯先生來說，任何人只要愿意駐足和他聊幾句就會被他視為朋友。寡居的克萊姆夫人，面對著米恩夫人活蹦亂跳的生活，無法理解，一切都?xì)w于漠然。加斯作品中的個人總是有著與周圍環(huán)境的疏離感，不論是“我”、還是華萊斯先生，克萊姆夫人，甚至是米恩夫人，都有著從心底里油然而生的孤獨感。

小說中還有一處更深刻地表現(xiàn)人與人關(guān)系的, 是米恩夫人和孩子們之間的關(guān)系。母親和孩子之間猶如“一出舊戲，米恩夫人就是個經(jīng)驗豐富的演員”（91）。她一手忙著整理院子里的雜草，一邊對四個孩子咆哮呵斥，讓人生畏，卻就像那個用來嚇唬鳥雀的稻草人，孩子們似乎已經(jīng)習(xí)以為常，就當(dāng)沒聽見。米恩夫人也會適時退隱到廚房窗簾之后，看著丈夫出面收拾殘局，看著孩子們像“四處亂滾的球”（98）一般發(fā)自內(nèi)心的歡樂。米恩夫人和大兒子之間的關(guān)系尤為明顯，她無法理解進(jìn)入青春期的大兒子，她給予大兒子的所有評價就是兩個字——“丟人”！而兒子卻報以大鬼臉來激怒自己的母親。母子之間的拉鋸戰(zhàn)似乎就是一場游戲，“沒有什么樂趣也沒有什么好處的游戲”（101）。這樣似乎也是人生必經(jīng)的一段過程，一切都?xì)w責(zé)于年齡。加斯甚至將這一切和人類的邪惡聯(lián)系起來，指出其實人世間真正的邪惡是微乎其微的。日常生活雖然不是那么美好，但也不至于有多么的邪惡。

事實上，后現(xiàn)代主義對于那種當(dāng)代社會中人與人之間平等互惠的關(guān)系一直有質(zhì)疑，認(rèn)為那不會是人類最終達(dá)到和諧的手段。德里達(dá)曾提出主動性的友愛來替代這種平等互惠的友愛，這一點和儒家的強(qiáng)調(diào)個人修養(yǎng)有些相似。儒家的仁義之道倡導(dǎo)的是順乎天地之間的“理”，但更多受制于社會歷史背景的約束，是屬于“家國同構(gòu)”的倫理社會。后現(xiàn)代的主動性友愛追求摒除一切既定的文明規(guī)則，平等關(guān)愛，尊重為人，是區(qū)別人倫與政治后最大限度發(fā)揮道德作用的社會，為人類的和諧提供一種可能的思考。

生死有命與詩意和諧

儒家學(xué)說，特別是宋代理學(xué)，在一定程度上使統(tǒng)治階級加強(qiáng)了對人民壓迫和專制的合理性，但同時宋代新興的市民階層的思想意識也充滿了相互抵觸的矛盾，政治制度和封建禮教的束縛讓他們對理想和自由產(chǎn)生無限的向往和追求，王權(quán)的威壓使他們不斷妥協(xié)動搖，貌似合理的道德“理”性使他們常懷著負(fù)疚感?，F(xiàn)實和理想之間有著不可逾越的鴻溝。正如《碾玉觀音》的一開頭，以多首頌春的詩詞展現(xiàn)了一個美好的自然世界，有關(guān)孟春、仲春、季春、東風(fēng)、春雨、柳絮、蝴蝶、黃鶯、杜鵑、燕子、春歸等等的詩句恰恰是體現(xiàn)了朱熹崇尚的一個世間萬物的“理”字，大自然的規(guī)律與輪回自有其理，雖然眼前的春來春去，柳絮、春雨、蝴蝶等都會逝去，不變的卻是四季交替的自然之“理”。然而，人間生活卻達(dá)不到這樣的自然更替的理想狀態(tài)，花樣年華的秀秀和崔寧受到種種的約束，不可能享有自由的愛情?，F(xiàn)實和理想是一個很大的反差。宋代的話本作者受歷史條件的限制，不可能跳出儒學(xué)的思想框架，對于現(xiàn)實與理想的矛盾，也只有借助于鬼神，聊表對理想的憧憬罷了。

唐代對于佛教輪回的轉(zhuǎn)向?qū)λ未韺W(xué)也有一定的影響，朱熹贊同佛家以具體世界為空，世間萬物都是暫時的，但世界也不是空的，因為它的“理”永恒不變?？蛇@一理想和現(xiàn)實之間的矛盾使得人們處處受到“天道不變，生死有命”的唯心主義世界觀的影響，宋代話本小說中處處可見這樣的一種思想。無法在封建專制統(tǒng)治下獲得自由的人們往往借助于神靈鬼魂的魔力，以求實現(xiàn)自由的理想?！赌胗裼^音》中的秀秀被郡王打死在后花園后，魂魄依然緊跟崔寧，和他在陽間繼續(xù)做夫妻，聞聽噩耗投河而死的璩公璩婆的鬼魂也前來和女兒團(tuán)聚，過著和美的日子。盡管受盡了郡王的殘暴迫害，化身為鬼的秀秀并沒有直接找郡王報仇，而只是對郭排軍進(jìn)行了懲罰。她讓丈夫叫住一見她就掉頭跑的郭排軍，當(dāng)面質(zhì)問他為何“壞了我兩個的好事”（7），還坦然應(yīng)郡王旨意隨郭排軍去郡王府，未等郡王見面就化身為無，惱怒的郡王痛打了郭排軍五十背花棒，報了冤仇。這一情節(jié)也很符合當(dāng)時宋代理學(xué)思想中對于明君王道的憧憬，化身為鬼的秀秀并沒有去挑戰(zhàn)統(tǒng)治階層的權(quán)威，只是把怒火放在了同為下人的搬弄是非的郭排軍身上。

對于現(xiàn)實和理想，后現(xiàn)代主義和儒學(xué)一樣，也不追求確定的、終極的真理，只是求得人和物、人與自然的和諧，獲得一種模糊的審美的享受以及內(nèi)心的安寧與自由，達(dá)到一種詩意的境界?！睹锥鞣蛉恕分械摹拔摇笔譂M足于自己的自然閑散狀態(tài)，這種狀態(tài)下“一切都自然天成，就像人呼吸消化一樣”（81）?！拔摇边x擇將生命寄托在語言的網(wǎng)絡(luò)之上。就連罪惡也如同我們每天呼吸的空氣一樣平凡普通。世界充滿了符號，人生之路也就像夢幻般的畫中景象?！拔摇庇昧艘皇浊褰掏降脑姼瑁w現(xiàn)出了一種詩意的和諧。盡管內(nèi)容上是那種清教徒般的不聽話就受到懲罰的詩歌，卻也顯現(xiàn)出那種人與自然的和諧。對于語言和現(xiàn)實的關(guān)系，后現(xiàn)代主義一直都有著很多的探討，它質(zhì)疑語言是否能反映現(xiàn)實世界，德里達(dá)曾提出“文本之外，別無它物”，認(rèn)為符號的意義就是由無數(shù)缺席的符號的對立和差異顯示出來，從而否認(rèn)了語言中心論，進(jìn)一步貫徹了“反邏各斯中心主義”。

對于加斯這樣一個語言哲學(xué)家來說，對語言的看重注定了他對語言構(gòu)筑現(xiàn)實，通過語言找到心靈慰藉的向往。加斯作品中的主人公很多都是基于語言來尋求內(nèi)心的安慰?！睹锥鞣蛉恕分械摹拔摇?、米恩夫人、華萊斯先生等等都是如此。米恩夫人借著嘮嘮叨叨和喋喋不休地訓(xùn)斥構(gòu)筑著自己的生活理想，華萊斯先生總是試圖和來往的行人搭上幾句話，以打發(fā)自己行將朽木的歲月。而“我”更是沉浸在自己的心理獨白中，雖然“我”知道這一切都只是語言堆砌起來的虛幻世界而已?！拔也皇俏易约?，這不是現(xiàn)實世界，我已經(jīng)走得太遠(yuǎn)”（117）。在這個虛幻的世界里，“我”感受周圍的一切，去“看、感覺、了解、擁有”（119）鄰居們的生活。加斯的語言充滿了詩性，他所展現(xiàn)的語言世界也充滿了節(jié)奏和韻律感，有著詩意的和諧，正如后現(xiàn)代主義所倡導(dǎo)的那種詩意的境界。

雖然儒家和后現(xiàn)代主義都不贊同西方哲學(xué)的理性主義，不贊同科學(xué)占主導(dǎo)的工具理性，二者也都不注重建構(gòu)體系，更關(guān)注語言和義理的效用。但儒學(xué)推崇道德理性，“生死有命，富貴在天”、“餓死事小失節(jié)事大”等等義理都是儒學(xué)在一定優(yōu)先性的基礎(chǔ)上的道德理性。后現(xiàn)代主義則反對任何事物的優(yōu)先性，追求語言構(gòu)筑的唯美性的藝術(shù)世界。

《碾玉觀音》和《米恩夫人》只是儒學(xué)思想和后現(xiàn)代主義思想在文本表現(xiàn)中的兩個例證。通過這兩部短篇小說的剖析，我們可以清楚地看到儒學(xué)和后現(xiàn)代主義對待和諧的大致相似性，但同樣不可否認(rèn)的是，二者也體現(xiàn)出了儒學(xué)和后現(xiàn)代主義之間在倫理、反理性主義等方面的差異。后現(xiàn)代主義對于儒學(xué)的借鑒固然是有積極意義的，儒學(xué)在后現(xiàn)代語境下如何尋求新的發(fā)展也是極具現(xiàn)實和進(jìn)步意義的。

注釋

[1]程志華，“后現(xiàn)代主義與儒學(xué)的對話”，《學(xué)術(shù)月刊》，2005年第3期，第74-79頁。

[2]馮友蘭，《中國哲學(xué)簡史》，天津：天津社會科學(xué)出版社，2007，第67-69頁。

[3]馮友蘭，《中國哲學(xué)簡史》，天津：天津社會科學(xué)出版社，2007，第485頁。

[4]程顥，程頤，《程氏遺書》北京：中華書局，1981，第24頁。

[5]陳崇仁等選注，《中國話本小說經(jīng)典》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2008年，以下引文均出自本書，文中注出頁碼。

[6]William Gass, “Mrs.Mean”, In the Heart of the Heart of the Country.Boston: David R.Godine, Publisher, Inc.1981, p.80-119.以下引文均出自本書，文中注出頁碼。

[7]馮友蘭，《中國哲學(xué)簡史》，天津：天津社會科學(xué)出版社，2007，第69頁。

[8]參 見http://www.confucius2000.com/confucius/lunyu.htm

[9]參 見http://www.confucius2000.com/confucius/lunyu.htm