周熾成

（華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院，廣東 廣州 510631）

研究荀子人性論的人，一般都以《性惡》為基本依據(jù)。但是，他對人性的看法在《荀子》一書中的其他大量文章都有體現(xiàn)。如果我們以這些文章為依據(jù)來討論他的人性論，就會得出一個全新的結(jié)論：荀子是性樸論者，而不是性惡論者。

一

《性惡》在《荀子》一書中太獨特了。它在全書里像大海中的一座孤島。書中其他地方都沒有任何對人性惡的明述或暗示。相反，有太多的地方顯示人性不惡?！抖Y論》、《勸學(xué)》、《天論》、《正名》、《榮辱》、《儒效》、《大略》等都是如此。認(rèn)真研究這些篇中對人性的看法，會發(fā)現(xiàn)它們與《性惡》對人性的看法是不相容的。

《禮論》對人性的看法。在先秦儒家中，荀子最為重禮，《荀子》中的絕大部分篇都談到禮?！抖Y論》無疑是專論禮的，但其中也含有對人性的看法，它們與《性惡》的有嚴(yán)重的沖突，主要表現(xiàn)為幾個方面：

第一，性樸與性惡的嚴(yán)重沖突?！抖Y論》說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！边@里明確說性樸?！靶哉?，本始材樸也”這句話非常重要?！抖Y論》顯示的是性樸論而不是性惡論?！皹恪币馕吨炔荒苷f人性善，也不能說人性惡。令人驚訝的是，才高博學(xué)的梁啟超在解釋這段話時說：“?？吭瓉淼臉幼?，一定是惡的，要經(jīng)過人為，才變得好?！盵1]189他把“樸”解釋為“惡”，實在是極大的誤解。前述《勸學(xué)》中對人性的看法也與性樸論相符?！秳駥W(xué)》里所持的性或善或惡不固定，依環(huán)境之不同而不同，正表明了人性樸。《勸學(xué)》強(qiáng)調(diào)學(xué)的重要性，強(qiáng)調(diào)環(huán)境的作用，這也與性樸論一致。與《禮論》的“性者，本始材樸”剛好相反，《性惡》明確地說：“今人之性，生而離其樸。”面對矛盾的論述，你如果還堅持《禮論》和《性惡》的作者是同一個人，這實在不可理解。

第二，在性和偽的關(guān)系上的嚴(yán)重沖突。在《禮論》中，性和偽的關(guān)系是一種結(jié)合、配合、聯(lián)合的“合”的關(guān)系。但是，在《性惡》中，性和偽的關(guān)系是一種分開、分離、分化的“分”的關(guān)系。讀《性惡》，你會感受到性和偽對峙的緊張狀態(tài)，而讀《禮論》，你會看到性和偽合作的輕松氣氛?！缎詯骸返淖髡吲u主張性善的孟子不懂得性偽之分，因而極力強(qiáng)調(diào)二者之分。但《禮論》的作者卻明確說“性偽合”。樸之性是偽的基礎(chǔ)，故“無性，則偽之無所加”。為了使樸之性變善，只需要偽對它進(jìn)行加工，而沒有必要將它全部廢棄，正如為了使璞變?yōu)橛?，只需要對璞進(jìn)行加工，而沒有必要將它全部拋棄一樣。但是，為了使惡之性變善，卻需要對它連根拔起，拋之棄之。從惡轉(zhuǎn)到善的軌跡，是180°的大轉(zhuǎn)彎，而從樸轉(zhuǎn)到善，卻無論如何也不需轉(zhuǎn)那么多度。非常遺憾的是，論者們在討論《荀子》一書的人性論時，都把《性惡》有關(guān)性偽的論述和《禮論》的混在一起，而看不到二者的分歧。例如，馮友蘭的《中國哲學(xué)史》[2]357，肖萐父、李錦全主編的《中國哲學(xué)史》[3]226-227都是這樣做的。類似的例子，數(shù)不勝數(shù)。論者們都看不到《禮論》是講“性偽合”，而《性惡》是講“性偽分”的。

第三，在情欲與禮義的關(guān)系上的嚴(yán)重沖突。在《禮論》中，禮義是用來“養(yǎng)人之欲，給人之求”的，禮義與情欲相順、相合。但是，在《性惡》中，禮義是用來“矯飾人之情性”，“擾化人之情性”的，禮義與情欲相逆、相悖?！抖Y論》開頭有一段很出名的話，“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也?！薄缎詯骸返淖髡弋?dāng)然把自然欲望看作人性的主要方面。在他（或他們）心目中，禮義跟情欲是不共戴天的敵人：“古者圣王以人之性惡，……是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也?！蜃又尯醺福苤尯跣?，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也?！薯樓樾詣t不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。”在《禮論》中，禮義給情欲設(shè)定了一個合理的范圍，以便讓它們不會導(dǎo)致爭和亂，歸根到底還是為了讓情欲得到滿足。讀者們尤其要注意以上引文中“養(yǎng)人之欲，給人之求”和“禮者，養(yǎng)也”的話?！抖Y論》還說：“恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也……禮義文理之所以養(yǎng)情也。”但是，在《性惡》中，禮義則純粹是一種跟情欲相違、相悖的力量；正如偽是跟性“對著干”一樣，禮義也是跟情欲“對著干”的?！缎詯骸返淖髡唢@然背離了荀子在《禮論》中的禮義養(yǎng)情欲的思想?！缎詯骸分葱糟Ｇ榕c《禮論》之養(yǎng)欲給求，無論如何是不相容的。

《勸學(xué)》對人性的看法。作為《荀子》的第一篇，《勸學(xué)》在全書中的重要性不言而喻。雖然“性”字未在該篇出現(xiàn)，但是，它明顯地含有關(guān)于人性的思想，主要包括三個方面：

（1）性是一種自然事實，不含或善或惡的價值意義。《勸學(xué)》有言：“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也?！碧子谩缎詯骸返男詡沃郑吧暋睂儆凇安豢蓪W(xué)，不可事”的“性”；“長而異俗”則屬于“可學(xué)而能，可事而成”的“偽”。在此話中以及在其前后文中，作者決不認(rèn)為“生而同聲”是惡的或含有惡的萌芽。“生而同聲”是一件非常自然的事，荀子對這一事實只作客觀的陳述，而不下任何價值判斷。荀子一點也不在意“生而同聲”的性是善還是惡，他在意的是“教”與“俗”。

（2）性或善或惡不固定，依環(huán)境之不同而不同?！秳駥W(xué)》言：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。”王念孫在解釋本句時指出，“此言善惡無常，唯人所習(xí)。”[4]5這種解釋是非常切中要害的。蓬在本性上是不直的，但是，如果它生在直的麻之中，它就會自然而然地變直；本性是白的沙，如果被放置于黑色的礦物中，它就會自然而然地變黑。同理，善惡之性并不固定，它隨著周圍環(huán)境的改變而改變。難怪后來王充在說明人性之善惡可變時，說了與之非常接近的話：“蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑?！盵5]105正因為環(huán)境如此重要，所以《勸學(xué)》強(qiáng)調(diào)：“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也。物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德?！÷恚湠?zāi)乃作?！杂姓械溡玻杏姓腥枰?，君子慎其所立乎！”如此看來，惡不是來自先天的性，而是來自后天的環(huán)境、后天的行為。這種思路與《性惡》在性中找惡的來源完全不同。《勸學(xué)》還有言：“木受繩則直，金就礪則利。”如果以木和金來象征人性的話，那么，它們是中性的，就是說，木不一定是直的，也不一定是曲的，金之或鈍或利也不固定。但是，《性惡》卻說：“枸木必待檃栝、烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！边@種說法與剛引的《勸學(xué)》的說法非常不同?！缎詯骸返淖髡邽榱苏f明人之性必惡，就以木必曲，金必鈍作比喻。這種比喻顯然是不合理的，而《勸學(xué)》的說法“木受繩則直，金就礪則利”則沒有問題。

（3）順性而行，可以越學(xué)越完善。大家都熟識《勸學(xué)》開頭的名言：“君子曰：學(xué)不可以已。青，取之于藍(lán)而青于藍(lán)；冰，水為之而寒于水?！睏顐妼Υ说慕忉屖牵骸耙杂鲗W(xué)則才過其本性也?！盵4]1楊的解釋，甚為精當(dāng)。再套用《性惡》的性偽二分，藍(lán)和水相當(dāng)于性，青和冰相當(dāng)于偽。在《性惡》中，性和偽的方向是完全相反的，偽要跟性“對著干”，如果性要向東，偽則要向西；如果性要向下，偽則要向上。但是，在《勸學(xué)》中，卻存在性和偽的方向則完全相同的情況，正如藍(lán)和青、水和冰的方向完全相同?？梢?，《性惡》力主逆性而偽，反性而為，而《勸學(xué)》則有順性而學(xué)，據(jù)性而煉的思想。

綜上所述，在《勸學(xué)》篇中，完全沒有人性惡的思想蹤影。只要稍為將該篇與《性惡》一對照，你就不難感受到二者的沖突。但是，有論者堅持《勸學(xué)》中有性惡的思想。例如，王博在《論<勸學(xué)>在<荀子>及儒學(xué)中的意義》一文中指出：“對學(xué)的強(qiáng)調(diào)，從邏輯上來說包含著一個重要的前提，即人是非自足的或者有缺陷的存在，所以需要通過后天的工夫來塑造和彌補(bǔ)。至于這種缺陷是什么，以及到什么程度，可以有不同的理解。在荀子那里，當(dāng)然是其性惡的主張。性惡代表著人的生命中存在著根本上的缺陷，因此需要轉(zhuǎn)化。而在化惡為善的過程中，學(xué)就構(gòu)成了重要的樞紐?！盵6]在王博看來，荀子之所以在《勸學(xué)》中強(qiáng)調(diào)學(xué)的重要性，是因為他看到人性中的根本缺陷，即人性惡。人之持續(xù)不斷地學(xué)，就是為了轉(zhuǎn)化人性中的惡。王博以《性惡》解釋《勸學(xué)》，對之作了很大的誤讀。認(rèn)真通讀全篇《勸學(xué)》，能找到對人性惡的明述或暗示嗎？假如人們撇開荀子是性惡論者的先入之見，應(yīng)該說完全找不到。以上所說的兩點（“性或善或惡不固定，依環(huán)境之不同而不同”、“順性而行，可以越學(xué)越完善”）都可為學(xué)的重要性提供證明，而根本不需要以所謂人性惡為前提?！秳駥W(xué)》完全不主張化惡為善，而是堅持越學(xué)越善。另外，梁啟超在20世紀(jì)初指出，“《勸學(xué)》篇上半篇……大旨言性非本善，待學(xué)而后善?！盵7]45這種說法沒有王博的說法那么激進(jìn)，但同樣是以《性惡》解《勸學(xué)》，而不是就《勸學(xué)》來解《勸學(xué)》。

《天論》對人性的看法。司馬遷說過：“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，……著數(shù)萬言而卒?！盵8]2348根據(jù)這一說法，《天論》在荀子的著作中是非常重要的，因為該篇鮮明地反對“營于巫祝，信禨祥”?！短煺摗返囊际翘烊讼喾?。很多人都認(rèn)為，此分與《性惡》的性偽之分是一致。但是，仔細(xì)將《天論》與《性惡》相比較，就會發(fā)現(xiàn)二者非常地不一致。這種不一致首先表現(xiàn)為：《天論》“順天”，而《性惡》“逆天”。

人們多注意到《天論》的外在之天——自然之天，而少注意到其內(nèi)在之天——在人之天。其實，后一種意義的天在該篇中也是很重要的。請看該篇中的以下論述：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之為天情。耳目鼻口行能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功，如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。”以上引文中的“五天”（天情、天官、天君、天養(yǎng)、天政）就是內(nèi)在的在人之天。它們不同于外在的自然之天。外在的自然之天與人類社會的治亂無關(guān)，而內(nèi)在的在人之天卻與之密切相關(guān)。荀子對這“五天”的基本態(tài)度是：認(rèn)識之和順從之。他在《天論》曾說過，“唯圣人為不求知天?！边@只是針對外在的自然之天說的，而不是針對內(nèi)在的在人之天說的。在認(rèn)識了這“五天”以后，更重要的是順從它們。這是以上引文所表達(dá)的關(guān)鍵點。但是，《性惡》的主張卻與之相反。該篇所說的“不可學(xué)，不可事而在人者”之性，事實上就是《天論》所說的內(nèi)在的在人之天。對此，《性惡》的作者極力堅持不可順從之（如順從之，必致天下大亂），而要以偽來化之?！盎云饌巍钡倪^程，實際上就是逆性的過程，亦即逆天的過程。確實，逆天的《性惡》與順天的《天論》是不相容的。

《性惡》與《天論》的不一致還表現(xiàn)為：前者的作者關(guān)心價值意義上的天，而后者的作者卻關(guān)心事實意義上的天。正如前面指出的，《性惡》的“性”實際上就是天，而它具有鮮明的價值意義。作者再明確不過地斷定，它是惡的。眾所周知，價值判斷的最典型形式就是“某物（某事、某人等等）是好的（善的）”或“某物（某事、某人等等）是不好的（惡的）?！憋@然，《性惡》作者眼里的天（性）是一種價值之天（性）。但是，《天論》作者最關(guān)注的卻是事實意義上的天，而對價值意義上的天不感興趣。在《天論》的作者看來，天是中性的，既說不上善，也談不上惡。不管是外在的自然之天，還是內(nèi)在的在人之天，都是如此。在“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的名言中，我們顯然可見，天是既不惡，也不善的?！短煺摗分樚?，并不是因為它是善的，而是因為它是自然而然的，不可違抗的。但是，《性惡》之逆天（逆性）卻明顯地因為它是惡的。

《正名》對人性的看法。對《正名》這篇杰出的中國古典邏輯學(xué)文獻(xiàn)，很少有論者注意到其中的人性論思想，這不能不說是一個遺憾。請讀者們留意下引《正名》中對人性的論述：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉而后成謂之偽。……性傷謂之病。”在這里，性有兩個定義。根據(jù)梁啟雄的解釋，前一種定義的性（“生之所以然者謂之性”）是指生理學(xué)上的性，而后一種定義的性（“性之和所生，精和感應(yīng)，不事而自然謂之性”）是指心理學(xué)上的性。[9]309-310當(dāng)然，這兩種對性的定義確實與《性惡》對性的定義（“不可學(xué)，不可事而在人者謂之性”）有一定的相通之處。但是，它們相抵觸的地方更多。荀子在《正名》中決不像《性惡》的作者那樣以性為惡。更有甚者，《正名》認(rèn)為，“性傷謂之病。”無論我們把“病”解釋為“疾病”，還是解釋為“毛病”，傷性都是不好的。這意味著，性不可違抗，也不應(yīng)該違抗。但是，《性惡》卻以逆性為善，以破性為善，以化性為善。《性惡》和《正名》之相悖，難道不是昭然若揭嗎？《性惡》的所謂“化性起偽”，難道不正是“傷性”嗎？另外，《正名》和《性惡》在對偽以及性偽關(guān)系上的看法也是完全不一致的。在《正名》中，偽也有兩種定義：前者（“心慮而能為之動謂之偽”）為一般意義上的偽，而后者（“慮積焉，能習(xí)焉而后成謂之偽”）為特殊意義上的偽——一種成功的偽。但是，這兩種意義上的偽都不像在《性惡》那樣是性的對立面，而恰恰是與性一致的。在“性——情——慮——偽”的一環(huán)扣一環(huán)的相生相連之中，性和偽的關(guān)系絕對不是一種你死我活的敵對關(guān)系，而是一種相容相合的朋友關(guān)系。

《正名》和《性惡》對于人的自然欲望也有完全不同的看法。后者以人的自然欲望為惡，而前者卻并不如此。請看《正名》中對欲的論述：“凡語治而待去欲者，無以導(dǎo)欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。…… 性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以欲為可得而求之，情之所必不免也。……故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也?！憋@然，荀子是反對去欲，也反對寡欲的，他對欲進(jìn)行了充分的肯定。凡有生命之物均有欲；只有無生命之物才無欲。更重要的是，《正名》并不認(rèn)為欲是惡的，而《性惡》卻以欲的不加控制的發(fā)展所帶來的結(jié)果之惡來推斷欲本身之惡。

《榮辱》對人性的看法。梁啟超曾明確指出，《榮辱》“多闡發(fā)性惡語?！盵7]45這一說法是否有根據(jù)呢？讓我們先看一看其中的有關(guān)論述吧：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。若其所以求之之道則異矣?！∪四谎宇i舉踵而愿曰：知慮材性，故有以賢人矣。夫不知其與己無以異也?！觳煨∪酥?，足以知其有余可以為君子之所為也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習(xí)俗之節(jié)異也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！梢詾閳蛴?，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢注錯習(xí)俗之所積耳?！酥绦∪耍瑹o師無法則唯利之見耳。”在以上論述中，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息”與《性惡》中的“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”幾乎完全一樣。確實，兩篇都以這些自然欲望作為人性。這大概是梁啟超以上說法的所謂“根據(jù)”吧。但是，請注意一個關(guān)鍵的不同：《性惡》以這些自然欲望為惡，而《榮辱》卻未以它們?yōu)閻海ㄆ鋵崳沃埂稑s辱》，正如前面指出的，《性惡》以外的各篇，都未以欲為惡）。如果注意到了這一不同，那么，此所謂的“根據(jù)”，就不應(yīng)該是真正的根據(jù)?！叭酥绦∪恕?，這恐怕又是另外一個所謂“根據(jù)”吧。但是，小人并不天生就是惡的。依照以上論述，在“材性知能”等方面，小人與君子是完全一樣的；小人之智能完全可以為君子之所為而有余；如果小人以為君子在這些方面高他們一等，那是完全錯誤的。在《榮辱》的作者看來，決定一個人善惡的是習(xí)，而不在于性。顯然，這與孔子所說的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”相一致，而與性惡論的看法絕異。我們在《榮辱》中找不到任何以人性為惡的思想蹤影。“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習(xí)俗之節(jié)異也?！标P(guān)鍵不在于本性的作用，而在于環(huán)境的作用。這與《勸學(xué)》所說的“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”相一致，也《儒效》所說的“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也”如出一轍。這些說法都表明了人性的可變性和后天作為、環(huán)境的重要性，從而反襯了天性之樸，天性之不惡，都意味著人之或善或惡要從環(huán)境中找原因，而不是從人的本性中找原因。這些論述也讓我們聯(lián)想到《禮論》中“性者，本始材樸”的名言。確實，性樸的思想，在《性惡》以外的《荀子》一書中，經(jīng)常顯現(xiàn)。

《儒效》對人性的看法。本篇有言：“人無師法，則隆情矣；有師法，則隆性矣。而師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通于神明，參于天地矣。……彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子，莫不繼事，而都國之民安習(xí)其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹(jǐn)注錯，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣?？v情性而不足問學(xué)，則為小人矣。為君子則常安榮矣，為小人則常危辱矣?！逼渲械囊恍┱f法（如“居楚而楚……”、“注錯習(xí)俗”等）與前引《榮辱》的說法完全一致。這里的論述絲毫沒有性惡的意思。但是，有人以《性惡》的看法為依據(jù)來改動其中的一些關(guān)鍵字眼。例如，清代學(xué)者盧文弨將“人無師法則隆情矣，有師法則隆性矣”（宋本及所謂“俗間本”都是這種表述）改為“人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣”。王先謙也接受了這種改動。[4]143梁啟雄也同樣如此[9]95。更值得非議的是，梁啟雄對此不作任何說明，使人誤以為改動之表述為本來的表述。其實，只要摘下以荀子為性惡論者的有色眼鏡，就不難看出這種改動之不必要。這里又可見先入為主的作用是多么大。梁啟超說：“《儒效篇》……內(nèi)中有‘隆性隆積’一段，為性惡論之要語?！盵7]45如果他看清或看懂了原文而不是盧文弨、王先謙等人的改動文本，大概就不會這樣說了吧。荀子說有師法而隆性，與《禮論》說的性偽合是一致的。師法的作用屬于偽，可以幫助人們隆性或化性。在“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”中，“文理隆盛”的對象當(dāng)然是“本始材樸”的性。這不就是“隆性”嗎？《禮論》肯定了隆性，《儒效》也同樣如此。有人也許會以為隆性與化性是矛盾的，但事實上兩者是一致的。荀子對情和性作了區(qū)分：情是表層的，而性是深層的。師法的作用如只停留在表層，而沒有到達(dá)深層，那就“不足以獨立而治”。當(dāng)然，荀子不希望人們只是在情的層面接受師法的影響，而是希望在性的層面接受之。經(jīng)過長時間的日積月累，隆性或化性的效果就會很明顯了。所隆或所化的性都不能說是惡的，而是樸的。只在情的層面接受師法的影響，還不至于太糟糕。與之相比，完全沒有師法影響的隆情，那就很糟糕了。

《大略》對人性的看法?！洞舐浴肥擒髯拥茏訉蠋煹脑挼挠涗?。①楊倞說：“此篇蓋弟子錄荀卿之語，皆略舉其要，不可已一事名篇，故總謂之《大略》也?！保ㄍ跸戎t：《荀子集解》，中華書局1988年版，第485 頁）故雖然它不是荀子自己所作，但也是屬于他的可靠的言說。該篇有言：“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)，而勿奪其時，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明七教，所以道之也。詩曰：‘飲之食之，教之誨之?！跏戮咭?。”理民性與養(yǎng)民情并列，這當(dāng)然意味著性不是惡的，不像《性惡》所說的那樣需要脫對之進(jìn)行胎換骨的改造。以教來“理”的性跟《禮論》、《勸學(xué)》等篇所說的性那樣都是樸的，既不能說純粹地善，也不能說純粹地惡。理的本義是加工、雕琢玉石?！墩f文解字》說：“理，治玉也。”《韓非子·和氏》說：“王乃使玉人理其璞而得寶焉，遂命曰：‘和氏之璧?！庇駚碜杂袷?，玉石含有玉的材料，而一塊普通的石頭無論如何不能加工為玉。與此相似，人性中含有善的素材，如果無此素材，就無法成就現(xiàn)實中的人的善。不過，正像玉石含有雜質(zhì)一樣，人性也不是十全十美的，而“教”則可以去掉其中的不完美成分。

如果聯(lián)系養(yǎng)民情來理解理民性，那么，前引《大略》的話對人性之不否定就更清楚了。《性惡》力辯人性惡，主張化性起偽，顯然完全否定了人性，也就是否定了人的自然欲望。與此不同，《大略》主張以良好的經(jīng)濟(jì)政策來富民，從而滿足其自然欲望。富以養(yǎng)民情肯定了情欲，這與《禮論》、《正名》、《榮辱》等篇對情欲的態(tài)度是一致的。同樣，教以理民性也肯定了性。在這里我們看不到人性惡的任何思想蹤影。

二

綜觀上一部分之所述，可以看出：在《荀子》一書中，只有一篇文章（《性惡》）以人性為惡，而其他篇都不以人性為惡。但是，徐復(fù)觀卻說：“性惡的主張，散見于全書各處?！盵10]206這種說法顯然不符合事實。徐先生能列舉出《荀子》一書中在《性惡》之外的任何一句話來證明他的說法嗎？其實，在《性惡》之外，本來應(yīng)該有一個很好的地方可以表明性惡說，那就是《非十二子》中批判孟子之處。那確實是通過批評孟子的性善說而表明性惡說的好時機(jī)。但是，那里沒有這樣做。這不是太意味深長了嗎？如果真的像后世所接受的那樣，荀孟兩人對人性的分歧是他們最大的分歧，為什么荀子在這個關(guān)鍵的地方不顯示此分歧呢？

如何解釋在《荀子》一書中只有一篇文章以人性為惡而其他篇都不以人性為惡？一種可能的解釋是：《性惡》與其他篇是由荀子在不同的時期所寫的，他在不同的時期對人性的看法有極大的不同。比如說，他可能在早期不以人性為惡，但晚期卻以之為惡，或者反過來：早期以人性為惡，但晚期卻不以之為惡。確實，一個哲學(xué)家改變自己對某個問題的看法，這是常有的事。不過，筆者卻難以接受這種解釋。其理由如下：

第一，根據(jù)司馬遷在《史記》中的記載，荀子的著作，是在他的晚年完成的：“齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵?！鴶?shù)萬言而卒，因葬蘭陵?！盵8]2348如果這一記載是可靠的話，那么，荀子應(yīng)該是在他人生的后期從事著述的。晚年著書，這是先秦哲學(xué)家的一個通例。①當(dāng)代學(xué)者廖名春對《荀子》一書中的很多篇的寫作時間作了考證，認(rèn)為《勸學(xué)》、《王霸》、《王制》、《禮論》、《修身》等是荀子在稷下時所作，而《臣道》、《君道》、《非相》等是他晚年定居蘭陵時所作。雖然他的考證很有啟發(fā)，但是，還缺乏足夠的證據(jù)讓我們接受之。而且，就算我們承認(rèn)《荀子》中的一些篇可能是在他中年的時候起草的，他在晚年時應(yīng)該也會對之作修改、訂正。從總體上說，我們難以否認(rèn)司馬遷關(guān)于荀子晚年著書的記載。作為一個成熟的思想家，荀子在晚年時一方面在一篇文章中力辯人性惡，另一方面又在其他文章中不以人性為惡，這看來是不可能的。

第二，在現(xiàn)存《荀子》一書中，只有《性惡》一篇主張人性惡，而其他各篇都沒有這種主張。以人性為惡的文章只有一篇，而不以人性為惡的文章卻有多篇；以人性為惡的說法只在一個地方出現(xiàn)，而不以人性為惡的說法卻在多個地方出現(xiàn)，這是一種明顯的不對稱性。這種不對稱性意味深長。如果荀子真的主張過性惡（不管是在早期，還是在晚期），為什么只在唯一的一篇文章中表達(dá)這種主張呢？為什么我們不能像在他的多篇文章中看到性不惡的思想一樣，也能在他的多篇文章中看到性惡的思想呢？

既然以上那種對《性惡》和《荀子》一書的其他文章對人性看法的嚴(yán)重分歧的時間不同的解釋是難以接受的，那么，什么解釋是可以接受的？在筆者看來，該篇和其他篇是由不同的作者所寫的這種解釋更為合理。作為一個具有嚴(yán)密的邏輯頭腦的哲學(xué)家，荀子應(yīng)該不會既主張性惡，同時又主張性不惡。但是，下面這種情況卻完全是可能的：荀子本人不主張性惡，而他的后學(xué)主張性惡；《性惡》為荀子后學(xué)所作。

有人恐怕會問：反過來說，即《性惡》為荀子本人所作，而《勸學(xué)》、《禮論》、《天論》、《正名》、《榮辱》、等為荀子后學(xué)所作行不行呢？純粹從理論上來說，不妨可以這樣設(shè)想一下。但是，從實際上來看，這樣的設(shè)想不合理，因為正如上引司馬遷所說的，荀卿曾“著數(shù)萬言”，而僅僅《性惡》一篇絕對不會有數(shù)萬言，并且，只要我們承認(rèn)《荀子》一書中起碼有部分篇章是荀子本人所作的，那么，作為全書首篇的《勸學(xué)》不是他的作品是非常不可思議的，正如作為《莊子》一書首篇的《逍遙游》不是莊子本人的作品是不可思議的一樣。事實上，一般論者都不難接受，《荀子》一書的大部分文章為荀子本人所作。既然如此，本段開頭所說的那種反問應(yīng)該可以消除。

三

前面我們在《荀子》一書的文本之內(nèi)找證據(jù)，表明荀子不是性惡論者，而是性樸論者。下面再于該書文本之外找這方面的證據(jù)：

（1）韓非子為荀子的最著名的弟子，他自己不以人性為惡，也未提到其師主張人性惡。不過，太多論者多以韓非子為性惡論者，②敘說韓非子人性論的論者，大部分都以為韓非子堅持性惡論，只有少部分不如此。例如，張申說：韓非子“沒有說過‘自為’的人性是惡的?！n非的人性論既不是性善論，也不是性惡論，而是無善無惡的自然人性論?！保ā俄n非是性惡論者嗎？》，《吉林師大學(xué)報》1979年第3期）谷方說：“韓非與荀子的看法相反。他認(rèn)為，好利惡害的人性根本無所謂惡或善。它不過是人之常情，無可非議?！n非立論的前提是，好利惡害的人性是無善無惡的自然本性。因此，必須讓人們順著自己的人性自然而然地發(fā)展。韓非從人性無善無惡的前提引出了貴因而忌逆的結(jié)論。”（《韓非與中國文化》，貴州人民出版社1996年版，第308-309 頁）黎紅雷說：“韓非則以為這種自然本性只可以加以‘利用’，所以無所謂善無所謂惡”（見馮達(dá)文、郭齊勇主編《新編中國哲學(xué)史》，人民出版社2004年版，第197-198 頁）。但是，我查遍整部《韓非子》，均未看到“性惡”的說法，也沒有看到對性惡的暗示。很多人以下面這些話來作為韓非子主張人性惡的證據(jù)：“故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也。人不貴，則輿不售；人不死，則棺不賣，情非憎人也，利在人之死也。”[11]116“父母之于子也，產(chǎn)男則相賀；產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也。”[11]417其實，這些話并不能支持韓非子主張性惡論。雖然我們常人對匠人的態(tài)度感到觸目驚心，但是，韓非子卻只是冷峻地陳述這一事實，而不對之下價值判斷。他明確地說，并不是匠人“賊”，而輿人仁。換句話說，并不是前者性善，而后者性惡。從求利的本性這方面來說，這兩種人是沒有區(qū)別的，只不過因為兩者從事不同的職業(yè)并通過不同的方式獲利才會產(chǎn)生不同的對他人的態(tài)度：富貴的人越多，買車子的人就越多，做車子的人的生意就越好；早死的人越多，買棺材的人就越多，做棺材的人的生意就越好。在此，他否定了性善，也否定了性惡。在我們看來，父母殺女嬰的行為確實是人間的大惡，怎么譴責(zé)這種大惡都不為過。但是，韓非子還是不以之為惡，也不譴責(zé)之。我們在此可見他的鐵石心腸！但是，如果以為他在價值上認(rèn)同這些父母的做法，并以之為善，那就絕對言過其實了。在這里，韓非子還是表現(xiàn)出價值中立的立場，既不以之為惡，也不以之為善。他在此還是只表達(dá)事實，而沒有下價值判斷。

（2）其他幾個至今知其姓名的荀子弟子（李斯、浮邱伯、張蒼、毛亨、陳囂）也沒有說過他們的老師主張人性惡。當(dāng)然，他們自己也不主張人性惡。如果荀子真的以人性為惡，且這一思想又是如此地出名，那么，他的弟子們都不提到這一思想，這確實是一件非常奇怪的事。

（3）司馬遷在《史記》中為孟子和荀子作傳時，只字未提他們在人性問題上的分歧。如果像后人所認(rèn)為的那樣，孟荀的最大分歧是前者主性善，而后者主性惡，那么，既然司馬遷把他們二人合起來作一傳（《孟子荀卿列傳》），他為什么不在此傳中提一提這個為后人所津津樂道的重要分歧呢？雖然因為篇幅所限，司馬遷無法一一敘說兩人的所有思想，但是，如果他面對后人所津津樂道的孟、荀性善性惡之爭論而不記一言，這似乎說不過去。比較合理的解釋是：司馬遷未看到《荀子》一書中有《性惡》或者即使看到了該篇文章也不以之為荀子的作品。

（4）西漢的韓嬰是荀子后學(xué)，他在《韓詩外傳》中大量引《荀子》，但偏偏不引《性惡》。荀子喜歡引《詩》。其后學(xué)也同樣如此?！俄n詩外傳》由360 條軼事、倫理規(guī)范以及實際忠告等組成，一般每條都以一句恰當(dāng)?shù)摹对娊?jīng)》引文作結(jié)論，從而點出該條的主題。清代學(xué)者汪中指出，韓嬰在該書中引《荀子》達(dá)44 條之多，以致他以《外傳》為“《荀卿子》之別子?！盵4]21而現(xiàn)代學(xué)者徐復(fù)觀更認(rèn)為，《外傳》引《荀子》共有54 次。[12]5兩人所說數(shù)字的差異，可能是由他們統(tǒng)計的標(biāo)準(zhǔn)和口徑的不同而帶來的。韓嬰對《荀子》的引用出自《勸學(xué)》、《修身》、《不茍》、《非相》、《非十二子》、《儒效》、《王制》、《富國》、《君道》、《臣道》、《議兵》、《強(qiáng)國》、《天論》等，但完全沒有出自《性惡》者。這一現(xiàn)象很值得我們注意。我大膽地推測：在韓嬰寫《韓詩外傳》的時候，《性惡》很可能還未問世或者即使問世了他也不以之歸于荀子，故不引。

（5）在韓嬰之外的西漢荀子后學(xué)或深受荀子影響的著名思想家中，沒有任何人主張性惡，但性樸的思想?yún)s經(jīng)?？梢?。例如，陸賈就不主張性惡。王利器認(rèn)為，“陸賈之學(xué)，蓋出于荀子。”[13]7-8在王看來，陸賈與荀子的弟子浮邱伯（包邱子、鮑丘）有很深的交往，“陸賈與鮑丘游，因得以聞荀子之說于鮑丘，故其書有不少可以印證《荀子》之處?！盵13]8學(xué)出荀子的陸賈未說過荀子主張性惡，而他自己也未以性為惡。在其著《新語》中，他關(guān)于性大體上只說過幾句話，其中典型的是：“張日月，列星辰，序四時，調(diào)陰陽，布?xì)庵涡浴?，[14]2“養(yǎng)氣治性，思通精神，延壽命者，則志不流于外。”[14]129不論是“布?xì)庵涡浴?，還是“養(yǎng)氣治性”，都不設(shè)定人性是惡的。這里說的治性，是指調(diào)性，理性，而不像《性惡》所說的那樣化性，逆性。再如，賈誼被人作為荀子的第三代傳人，①例如，李長之在《司馬遷之人格與風(fēng)格》（開明書店1948 版，天津人民2007年重印）中列出了一個“荀卿——李斯——吳廷尉——賈誼”的傳授體系。他有性樸的思想而無性惡的思想。賈誼說：“夫胡、粵之人，生而同聲，耆欲不異，及其長而成俗，累數(shù)譯而不能相通，行者有雖死而不相為者，則教習(xí)然也?！盵15]728這便來自荀子《勸學(xué)》所說的“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。”兩者顯示的都是性樸論。賈誼說：“習(xí)與正人居之，不能無正也，猶生長于齊之不能不齊言也；習(xí)與不正人居之，不能無不正也，猶生長于楚之不能不楚言也?！盵16]187這也來自荀子的話：“越人安越，楚人安楚，君子安雅。是非知能材性然也，是注錯習(xí)俗之節(jié)異也?！盵4]62“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹(jǐn)注錯，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣?！盵4]144這些話都表明性樸，而不是性惡。

（6）西漢時討論人性最有名的思想家董仲舒明確地批判了孟子的性善論，但完全沒有說到性惡論。劉向曾說他“作書美荀卿?！盵4]558蘇輿說：“后人同稱董荀”[17]294董學(xué)有荀學(xué)的淵源是很明顯的。董仲舒指出：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也?！豳|(zhì)之性命者異于孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善?！盵17]279-305顯然，董仲舒是不贊成孟子的性善論的。但是，他對人性的看法卻與荀子的很接近：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善。”[17]313這與荀子在《禮論》中的說法簡直是如出一轍：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美?！倍?、荀的人性論都可稱之為“性樸論”。董仲舒繼承了荀子的性樸論，并且只提到孟子的性善論，而沒有提到所謂荀子的性惡論，這是意味深長的事。拙意以為，正如韓嬰未看過《性惡》一樣，董仲舒也未讀過它。

本文所說的各種證據(jù)組成為一條前后相連、環(huán)環(huán)相扣的證據(jù)鏈，表明荀子不可能寫《性惡》，他不是性惡論者。而最后說的四條證據(jù)強(qiáng)烈表明：《性惡》很可能是西漢中后期的作品。對此，筆者將會另文詳之。

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