楊亦軍

（四川師范大學(xué) 文學(xué)院，四川 成都 610068）

阿凡提故事與霍加·納斯列丁“話語(yǔ)”體系及其空間性＊

楊亦軍

（四川師范大學(xué) 文學(xué)院，四川 成都 610068）

阿凡提故事與霍加·納斯列丁笑話，在跨越流傳中構(gòu)建了龐大的“話語(yǔ)”體系?？缭矫褡搴蛧?guó)界所形成的多“空間”聚合，正是話語(yǔ)“量能”最直接的表現(xiàn)。但“話語(yǔ)”與空間的內(nèi)在聯(lián)系才是最本質(zhì)的，而消解“話語(yǔ)”空間存在的價(jià)值分離屬性，又是極為重要的空間特性。在它的作用下，“話語(yǔ)”最大限度地表現(xiàn)出差異和統(tǒng)一從而構(gòu)建成體系，達(dá)到“話語(yǔ)”原始生命力與空間廣闊性相融的最高表現(xiàn)。源于霍加·納斯列丁笑話的阿凡提故事，正是遵循了“話語(yǔ)”空間的這種特性，才不斷發(fā)展、豐富并與之構(gòu)成龐大的“話語(yǔ)”體系。

阿凡提故事；霍加·納斯列丁“話語(yǔ)”體系；空間性

阿凡提故事在我國(guó)特別是新疆地區(qū)廣為流傳，但它卻阿拉伯地區(qū)流傳的朱哈的笑話，與土耳其流傳的霍加·納斯?fàn)柖⌒υ捰兄芮械臏Y源關(guān)系。這不僅使它成為外域與本土文化共同催生的民間文學(xué)的典范，而且在流傳過(guò)程中構(gòu)建了一個(gè)跨文化、跨民族的龐大的話語(yǔ)體系。因而，在某種意義上，阿凡提故事與霍加·納斯列丁“話語(yǔ)”體系的建構(gòu)，實(shí)際上就是一種文學(xué)流傳的空間特性作用的結(jié)果。故本文將以此為基點(diǎn)，探討兩者的關(guān)聯(lián)及其空間性表現(xiàn)。

一、關(guān)于霍加·納斯列丁“話語(yǔ)”的爭(zhēng)論

阿凡提故事與土耳其霍加·納斯列丁笑話的淵源關(guān)系，在學(xué)術(shù)界已有基本共識(shí)，不過(guò)對(duì)阿凡提的原型——霍加·納斯列丁其人卻存在分歧。20世紀(jì)七、八十年代發(fā)生的“土耳其說(shuō)”與“前蘇聯(lián)說(shuō)”之爭(zhēng)較為突出。在今天看來(lái)，誰(shuí)是誰(shuí)非已經(jīng)不重要了，關(guān)鍵在于它引發(fā)了筆者關(guān)于霍加·納斯列丁及故事的普遍“話語(yǔ)”的思考。

所謂“土耳其說(shuō)”，即土耳其學(xué)者把霍加·納斯列丁看成是13世紀(jì)的土耳其人，而且有著非同一般的宗教地位：曾當(dāng)過(guò)伊瑪目，是伊斯蘭教蘇非派的學(xué)者。穆夫提·哈桑的觀點(diǎn)較有代表性。他在20世紀(jì)80年代，通過(guò)對(duì)地方檔案的潛心研究，一方面發(fā)現(xiàn)了霍加·納斯列丁的生卒年代和地點(diǎn)。據(jù)他說(shuō)，霍加·納斯列丁于伊斯蘭教歷605年（公元1208—1209年）誕生在小亞細(xì)亞半島（即土耳其）西南部，距安卡拉不遠(yuǎn)西甫里希薩爾城附近的霍爾托村。另一方面也披露了霍加·納斯列丁的宗教關(guān)系及身份：他的父親名叫阿勃杜拉，有較高的宗教地位，當(dāng)過(guò)伊瑪目，即伊斯蘭教清真寺院主持公眾禮拜的領(lǐng)拜人?；艏印ぜ{斯列丁本人也當(dāng)過(guò)伊瑪目，后醉心于蘇非教派賽義德·馬赫穆德·哈伊蘭尼和霍加·伊勃拉吉姆·蘇丹兩位學(xué)者的學(xué)說(shuō)而放棄，轉(zhuǎn)而追隨他們到南方的阿克謝希爾城定居，并于公元1284年逝世，時(shí)年76歲。甚至蘇聯(lián)學(xué)者高爾德列夫斯基通過(guò)在土耳其考查，也收集了不少有價(jià)值的資料：一是阿克謝希爾人保留的霍加·納斯列丁的口傳的笑話，他寫(xiě)的不少抒情詩(shī)和教諭性文章，以及他與帖木爾之間的故事①帖木爾（1336—1405）：14世紀(jì)中亞細(xì)亞的一個(gè)統(tǒng)治者和侵略者，1370年以察合臺(tái)汗國(guó)的艾米爾（即統(tǒng)治者）自封，建都于撒馬爾罕（今烏茲別克斯坦共和國(guó)境內(nèi)）。1372—1405年，帖木爾曾率領(lǐng)軍隊(duì)遠(yuǎn)征二十次，先后占領(lǐng)了花剌子模、阿富汗 、伊朗、伊拉克、印度及高加索一帶。1404年遠(yuǎn)征中國(guó)，中途陣亡，葬于撒馬爾罕，陵墓至今猶存。傳說(shuō)帖木爾很喜歡聽(tīng)霍加·納斯列丁講笑話，并且只有他才能平息帖木爾的怒氣。帖木爾入侵土耳其時(shí)，到處燒殺搶掠，唯有霍加·納斯列丁的故鄉(xiāng)阿克謝希爾城免于災(zāi)難。；二是關(guān)于霍加·納斯列丁墓地的傳說(shuō)②在阿克謝希爾城流傳著關(guān)于霍加·納斯列丁墓地的傳說(shuō)：一說(shuō)他的墓建立在四根圓柱子上，四周都是空的，而在墓前的門(mén)上卻裝了兩把大木鎖，使每個(gè)路過(guò)這兒的人都禁不住要發(fā)笑；另一說(shuō)法是，他的墓地四周沒(méi)有任何圍墻，但在墓穴的前面卻裝了一扇厚實(shí)而沉重的木板大門(mén)，上面掛著許多無(wú)法打開(kāi)的大鎖，這樣誰(shuí)也不能穿過(guò)木板大門(mén)走進(jìn)他的墓穴。據(jù)說(shuō)這是按霍加·納斯列丁的最后一個(gè)笑話，也就是他的遺言照辦的。因?yàn)樗?jīng)不止一次地說(shuō)過(guò)：大門(mén)關(guān)閉著，是為了我的朋友；大門(mén)打開(kāi)著，是為了我的敵人。。

與他們的研究略有不同，土耳其的目錄學(xué)者塔希·拜伊研究的重點(diǎn)偏向霍加·納斯列丁宗教身份的真實(shí)性。他在研究了阿克謝希爾城的宗教檔案之后，證明了霍加·納斯列丁與賽義德·馬赫穆德·哈伊蘭尼和霍加·伊勃拉吉姆·蘇丹兩位學(xué)者的關(guān)系，他們不僅是同時(shí)代的人，而且有著密切的交往。據(jù)他說(shuō)，在阿克謝希爾城的宗教檔案庫(kù)里，保存著兩份伊斯蘭教寺院不動(dòng)產(chǎn)的文件：一是賽義德·馬赫穆德·哈伊蘭尼以學(xué)者名義，在655年（公元1257年）簽署的贈(zèng)予財(cái)產(chǎn)的證書(shū)；一是霍加·伊勃拉吉姆·蘇丹以學(xué)者的名義，在665年（公元1266—1267年）簽署的贈(zèng)予財(cái)產(chǎn)的證書(shū)。這兩份證書(shū)都根據(jù)伊斯蘭教的法典，在宗教管理機(jī)關(guān)登記過(guò)，其證人就是這兩位學(xué)者的門(mén)生和追隨者——霍加·納斯列丁。此外還有很多學(xué)者都從不同的角度證實(shí)了霍加·納斯列丁宗教身份的真實(shí)性，如希爾米·孜亞認(rèn)為，霍加·納斯列丁曾在土耳其喀伊塞里城的伊斯蘭宗教學(xué)校任教，這所學(xué)校在塞爾柱封建王朝時(shí)代頗負(fù)盛名；也有學(xué)者說(shuō)他是位精明的神學(xué)家，在伊斯蘭教中提倡禁欲主義和簡(jiǎn)化宗教教義等等。通過(guò)這些檔案研究，土耳其學(xué)者確定了霍加·納斯列丁的真實(shí)性，并對(duì)他的身份確信無(wú)疑。

但前蘇聯(lián)學(xué)者卻質(zhì)疑土耳其學(xué)者的觀點(diǎn)，其中蘇聯(lián)民間文學(xué)研究者杰甫列托夫就對(duì)“土耳其說(shuō)”提出了不同的看法，尤其對(duì)霍加·納斯列丁的宗教身份提出了質(zhì)疑，認(rèn)為這是反動(dòng)的宗教界想利用霍加·納斯列丁這個(gè)為廣大人民群眾所熱愛(ài)的名字，甚至企圖從他的笑話中尋覓出隱秘的先知的思想，特別是土耳其編印的霍加·納斯列丁的笑話集，把他具有的自由思想和輕佻的笑話統(tǒng)統(tǒng)刪掉，就更能證明這一點(diǎn)。杰甫列托夫還從方法論的角度進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為不能用機(jī)械的、形式的歷史方法來(lái)研究納斯列丁，否則就無(wú)法解釋納斯列丁這個(gè)人和關(guān)于他的笑話在各個(gè)地區(qū)、各個(gè)時(shí)期和各個(gè)民族中發(fā)展和流傳的情形了。他強(qiáng)調(diào)：“霍加以及和他相似的朱哈，生活在整個(gè)東方：在波斯、阿拉伯、土耳其、外高加索、北非洲、西西里島、希臘，以及在巴爾干的保加利亞人，阿爾巴尼亞人和羅馬尼亞人中間，事實(shí)上，東方所有笑話材料，都是圍繞這個(gè)名字收集起來(lái)的?！保?］

從他們的爭(zhēng)論來(lái)看，其焦點(diǎn)是霍加·納斯列丁是否真有其人，具體說(shuō)就是對(duì)霍加·納斯列丁“身份”的置疑。對(duì)他的天賦身份，即家庭、血緣、種族、性別等身份，以考證為多，分歧也不大；但對(duì)他的后天身份，即職業(yè)、社團(tuán)等身份則相反，爭(zhēng)論頗大。杰甫列托夫就持質(zhì)疑的態(tài)度。

實(shí)際上，這場(chǎng)爭(zhēng)論不只是對(duì)具體問(wèn)題看法的分歧，更重要的是不同的方法論、認(rèn)識(shí)論存在的矛盾。穆夫提·哈桑和塔?！ぐ菀恋缺姸鄬W(xué)者對(duì)霍加·納斯列丁的“身份”的實(shí)證性考查，即使在今天也是研究霍加·納斯列丁故事流傳的最基本的方法和重要內(nèi)容之一，仍然具有相當(dāng)重要的學(xué)術(shù)意義。他們把大量的原始檔案作為研究對(duì)象，在積滿(mǎn)灰塵的檔案堆中執(zhí)著地挖掘著，以期從大多數(shù)學(xué)者忽略的故紙堆中發(fā)掘出有意義的資料，即從“匿名的嗡嗡聲”中濾出歷史的足音。但檔案研究如同考古學(xué)，其局限在于，它所要確定的“不是思維、描述、形象、主題，縈繞在話語(yǔ)中的暗藏或明露的東西，而是話語(yǔ)本身”，它“探討話語(yǔ)，但不是把它們看作為資料，看作為它的符號(hào)”，它處在話語(yǔ)本身的體積中，卻“針對(duì)作為建樹(shù)的話語(yǔ)。它不是一門(mén)闡述性學(xué)科，因?yàn)樗粚ふ译[藏得更巧妙的‘另一種話語(yǔ)’。它拒不承認(rèn)自己是‘寓意的’?！保?］就此而言，穆夫提·哈桑和塔希·拜伊特別是后者所提供的有關(guān)資料，實(shí)際上只是建立了關(guān)于霍加·納斯列丁身份的“話語(yǔ)”，至于它背后隱藏得更巧妙的“另一種話語(yǔ)”及其“寓意”，以及它的“建樹(shù)”卻是他們不關(guān)心的，也不可能去探討的問(wèn)題。

但杰甫列托夫就不同，他關(guān)注的恰恰是前者所忽略的問(wèn)題，即關(guān)于霍加·納斯列丁身份的“話語(yǔ)”背后隱藏得更深的東西和其“建樹(shù)”。盡管他對(duì)這些看不見(jiàn)的因素拿不出確鑿的檔案資料加以證明，但他意識(shí)到了“真實(shí)存在”的復(fù)雜性。因此他站在現(xiàn)實(shí)的基點(diǎn)上，試圖從這些看似透明的、確鑿無(wú)誤的資料、符號(hào)中，挖掘其中不透明的而又恰恰代表事物本質(zhì)深度且不斷發(fā)展的那一部分。因此，杰甫列托夫的觀點(diǎn)具有深刻的意義：首先，他看到了霍加·納斯列丁宗教身份存在的虛幻性。他認(rèn)為所有關(guān)于霍加·納斯列丁宗教身份的檔案資料，雖然確鑿無(wú)誤，但霍加身份的“真”與“偽”不能完全依據(jù)檔案研究資料作出判定。因?yàn)榭此茦O其“透明”的檔案，可是其中卻存在著相當(dāng)多的“不透明性”。譬如他認(rèn)為霍加·納斯列丁的宗教言行就有可能是當(dāng)時(shí)“反動(dòng)的宗教界所為”；而這些“不透明”因素在一定程度上就構(gòu)成了霍加·納斯列丁宗教身份的虛幻性。其次，他揭示了霍加·納斯列丁故事的本質(zhì)特征，即在霍加·納斯列丁故事流傳之地，真實(shí)的霍加與其相似的霍加是一個(gè)無(wú)法分開(kāi)的整體，也就是說(shuō)作為個(gè)體的霍加·納斯列丁已經(jīng)衍生為一種“話語(yǔ)”現(xiàn)象，而“霍加·納斯列丁”的名字僅僅是從普遍中抽象出來(lái)的一個(gè)符號(hào)而已，它是普遍性與抽象性結(jié)合的結(jié)果?？梢?jiàn)，杰甫列托夫已經(jīng)意識(shí)到霍加·納斯列丁及其故事是普遍性與他的名字的抽象性之統(tǒng)一。再者——也是更重要的，即他還看到這個(gè)抽象“符號(hào)”的巨大功能性作用——具有極大的吸納能量和內(nèi)存容量，它能超越時(shí)空，甚至把東方所有的笑話都統(tǒng)統(tǒng)融入，使之成為民間文學(xué)的普遍“話語(yǔ)”。遺憾的是，杰甫列托夫并沒(méi)有而且在當(dāng)時(shí)也不可能去解讀虛幻性與話語(yǔ)符號(hào)的關(guān)系，以及話語(yǔ)符號(hào)與普遍性之間的關(guān)系，當(dāng)然就不會(huì)也不可能從穆夫提·哈桑和塔希·拜伊的檔案研究中，看到那些“匿名的嗡嗡聲”①?？卵芯渴褂玫姆椒ㄊ谴罅渴褂脵n案中無(wú)名者的生活資料，一種歷史上蕓蕓眾生所發(fā)出的匿名的“嗡嗡”聲，意指“話語(yǔ)的原始形態(tài)”。形成的各種“話語(yǔ)”狀態(tài)背后的東西及它們之間的相互關(guān)系，也更不可能意識(shí)到自己與那些不同觀點(diǎn)之間，在認(rèn)識(shí)論與方法論上所存在的互補(bǔ)互為作用，以及霍加·納斯列丁的普遍“話語(yǔ)”與 “話語(yǔ)”的普遍性之間的諸多復(fù)雜關(guān)系。

二、霍加·納斯列丁“話語(yǔ)”的空間性

一種“話語(yǔ)”是否得以普遍存在，最基本的在于它是否有足夠的“量能”，正是基于這一點(diǎn)，福柯（Michael Foucault）把話語(yǔ)定義為“屬于同一組合體系的大量言論”［3］。就霍加·納斯列丁“話語(yǔ)”的組合體系來(lái)看，這種“量能”是無(wú)可厚非的，但它最直接的表現(xiàn)形式恰恰不是“數(shù)”之和，而是跨越民族和國(guó)界的“空間”之聚合，而且這種空間的廣闊性早在20世紀(jì)四五十年代就被大量事實(shí)證明。當(dāng)時(shí)，世界各國(guó)的民間文學(xué)研究者經(jīng)過(guò)多方面加以考查，認(rèn)為它主要分布在小亞細(xì)亞半島、阿拉伯、中近東、巴爾干半島、高加索、中亞細(xì)亞和我國(guó)新疆等地區(qū)。在這些考查中，前面提及的前蘇聯(lián)學(xué)者符拉基米爾·高爾德列夫斯基的觀點(diǎn)具有代表性。他說(shuō)：“在土耳其，在地中海沿岸，在曾經(jīng)受過(guò)奧斯曼帝國(guó)（即土耳其）統(tǒng)治的國(guó)家里，在羅馬尼亞、塞爾維亞，在克里米亞、高加索、契城——到處都知道霍加·納斯列丁”，其空間之廣可略見(jiàn)一斑。但這里的“空間”僅僅是地理方位的變動(dòng)和不同地名的轉(zhuǎn)換，它是“話語(yǔ)”的外延之外，是獨(dú)立存在的，也是被動(dòng)的，因此，從根本上說(shuō)這僅僅是“話語(yǔ)”與空間的外在聯(lián)系。不過(guò)在接下的論述中，高爾德列夫斯基指出了不同地區(qū)的霍加·納斯列丁的差異性，尤其是東西方存在的差異性。即不同地區(qū)的霍加·納斯列丁并非是惟一的、一成不變的，雖然“對(duì)于希臘人、亞美尼亞人、阿拉伯人、山區(qū)的猶太人、維吾爾族人以及其他各民族人民，納斯列丁是個(gè)最熟悉的人物”，但“波斯人甚至肯定說(shuō)他是個(gè)波斯人。他的傻行為或者是名言，立刻被人記住，并且長(zhǎng)久地被人記住……零星的、重復(fù)霍加言行的笑話，在印度，在西歐，在蘇聯(lián)也時(shí)?？梢?jiàn)，但土耳其根據(jù)他的言行創(chuàng)造出來(lái)的笑話，卻是無(wú)可比擬的。時(shí)間阻止不了他，霍加·納斯列丁的笑話日益增多起來(lái)。在東方，納斯列丁早變成了一個(gè)為莊稼漢的痛苦而擔(dān)憂(yōu)的人?！保?］（著重號(hào)為筆者加）在這里，大智若愚的霍加·納斯列丁與痛苦而憂(yōu)慮的霍加·納斯列丁形成了極其鮮明的對(duì)比，不僅如此，在他們的性格中甚至已含有某些對(duì)立的因素。而這些對(duì)比或?qū)α?dǎo)致的差異性恰恰是“話語(yǔ)”與空間之間的內(nèi)在聯(lián)系，這才是“話語(yǔ)”空間的最本質(zhì)的體現(xiàn)。在這里，霍加·納斯列丁故事的淵源流變的時(shí)間性已經(jīng)被空間容量所代替，或者說(shuō)它的時(shí)間的延續(xù)性已經(jīng)不那么重要了，而更多地表現(xiàn)為由空間的差異性演變成的多樣性，并使之成為“話語(yǔ)”生命力的重要標(biāo)志。一般來(lái)說(shuō)，“話語(yǔ)”的存活雖然是個(gè)時(shí)間概念，但最根本的乃是表現(xiàn)為一種空間范疇，具體而言，“話語(yǔ)”的生命力是通過(guò)空間傳播表現(xiàn)出來(lái)的，傳播越廣，越具有生命力，但傳播越廣，差異性可能越大，差異越大，“話語(yǔ)”的生命力就越能得以彰顯。因此，“話語(yǔ)”的生命力與其傳播的空間范圍成正比，一般來(lái)說(shuō)都表現(xiàn)出一種相對(duì)差異性。因?yàn)?，只有最為廣闊的空間，才可能使“話語(yǔ)”的相對(duì)差異性獲得肥沃的生存土壤，吮吸到各種不同的養(yǎng)料，從而使“話語(yǔ)”的生命力發(fā)育得更為強(qiáng)大。因此，就空間造成的差異性而言，更能體現(xiàn)“話語(yǔ)”生命的本質(zhì)意義。從以上高爾德列夫斯基所論及的兩個(gè)不同性質(zhì)的霍加·納斯列丁——我們暫且稱(chēng)之為東、西方的霍加·納斯列丁，他們之所以有如此鮮活的生命力，主要是“話語(yǔ)”空間的差異性所使然。

那么“話語(yǔ)”與空間的內(nèi)在聯(lián)系是否都表現(xiàn)為一種差異性？回答當(dāng)然是否定的。前南斯拉夫?qū)W者伊凡·索普在研究霍加·納斯列丁時(shí)，就看到了“話語(yǔ)”空間性的另一方面。他說(shuō)：“在世界文學(xué)的口傳人民創(chuàng)作中，很少有許多的喜劇的英雄人物，能和霍加·納斯列丁相比的——他是無(wú)數(shù)笑話的作者，是令人發(fā)笑的英雄人物，這些笑話和故事，一直到今天還引起從摩洛哥到中國(guó)，從西伯利亞直到阿拉伯半島的許多民族的贊賞和笑聲。納斯列丁的笑話或關(guān)于他的故事，可以在將近四十多種語(yǔ)言中聽(tīng)到。”［1］顯然，這個(gè)“令人發(fā)笑的英雄納斯列丁”，比大智若愚和痛苦而憂(yōu)慮的納斯列丁更具親和力與人格魅力。盡管伊凡·索普沒(méi)有列舉更多的事實(shí)，但霍加·納斯列丁具有的普遍人性和平民英雄的喜劇特色，幾乎已成為這個(gè)“話語(yǔ)”的共同點(diǎn)。在這里，不同空間的霍加·納斯列丁的差異性似乎被淹沒(méi)，所體現(xiàn)的只有共性。這恰好又體現(xiàn)了“話語(yǔ)”的空間性的另一本質(zhì)特征——體系性或統(tǒng)一性。然而這似乎有悖于自然空間的“分立”之屬性。按照自然時(shí)空觀來(lái)看，空間是非周期性的，因而以空間形式存在的物質(zhì)就不是連續(xù)的，它們獨(dú)自分立，各自獨(dú)具價(jià)值，也就是說(shuō)它們并不以一定的聯(lián)系為存在。無(wú)數(shù)單獨(dú)的、自足的存在構(gòu)成空間，離開(kāi)了這種分立的現(xiàn)實(shí)，空間就一刻也不能存在。所以，以空間型思維手段來(lái)尋求空間世界的統(tǒng)一性從來(lái)都行不通。畢達(dá)哥拉斯企圖用數(shù)來(lái)統(tǒng)一世界，卻讓無(wú)理數(shù)鬧出了一場(chǎng)危機(jī)；牛頓企圖以機(jī)械運(yùn)動(dòng)來(lái)統(tǒng)一世界，最終也無(wú)法解釋從電磁學(xué)到熱力學(xué)，直至波粒二象性等等一系列問(wèn)題，而只好讓位于愛(ài)因斯坦的相對(duì)論。愛(ài)因斯坦雖然論證了空間因時(shí)間而改變位置，但不因時(shí)間的改變而消失或產(chǎn)生。在西方哲人眼里，空間的特點(diǎn)永遠(yuǎn)是“多”，而不是“一”；永遠(yuǎn)是差異性，而不是統(tǒng)一性；永遠(yuǎn)是有限性，而不是無(wú)限性。與之不同的是，中國(guó)古代哲人從來(lái)就認(rèn)為空間雖充滿(mǎn)差異，但其中卻存在一維的時(shí)間向度，并在一定條件下發(fā)生變化。在中國(guó)成語(yǔ)中，“天”、“地”常常就是“時(shí)”的代詞。如“地老天荒”，指十分久遠(yuǎn)，其空間意義已經(jīng)被時(shí)間取代；“天經(jīng)地義”，就是永遠(yuǎn)、永恒、亙古不變；“地久天長(zhǎng)”，就是無(wú)限的將來(lái)。“天”“地”觀念首先就是“時(shí)”的觀念，空間融于時(shí)間之中，正如孔子在河邊慨嘆時(shí)間的飛逝：“逝者如斯夫，不舍晝夜”［4］；孟子說(shuō)，“五百年必有王者興”；王夫之在《周易外傳》中說(shuō)：“天地之可大，天地之可久也。久以持大，大以成久。若其讓天地之大，則終不及天地之久?！保?］天地之可大，是說(shuō)天高地闊；天地之可久，是說(shuō)地老天荒?！按蟆焙汀熬谩笔窍嗷リP(guān)聯(lián)的，大以成久，正是說(shuō)空間轉(zhuǎn)化成了時(shí)間。因此，在中國(guó)古代沿襲已久的政治性的卜占，以及至今還不同程度殘存于生活習(xí)俗中的算卦，無(wú)一不是以“時(shí)”來(lái)預(yù)測(cè)想要做的事的吉兇。

中國(guó)古代哲學(xué)蘊(yùn)含的這種時(shí)間崇拜觀，實(shí)際上也表現(xiàn)了空間的特定屬性，即空間雖然具有與時(shí)間的一維性相對(duì)立的三維特性（一切人們所看得見(jiàn)的東西都是三維的），但值得注意的是，三維不是絕對(duì)三維，三維在一定條件下可以轉(zhuǎn)變?yōu)橐痪S。這就是說(shuō)，當(dāng)三維趨向無(wú)限大時(shí)，三維的原有特點(diǎn)已經(jīng)變得沒(méi)有意義，這時(shí)，人所感覺(jué)到的只是一個(gè)無(wú)限延伸的世界，以人的有限去度量世界的無(wú)限，有限就失去了度量的意義，三維因其趨向無(wú)限而終于變成一維。就“話語(yǔ)”的空間而言，不同的空間向度造成了特定“話語(yǔ)”的差異性，但其中一維的時(shí)間向度綿延不息，又使存在著空間差異的“話語(yǔ)”無(wú)限地?cái)U(kuò)展而最終趨于一致，形成一個(gè)“世界”。就像霍加·納斯列丁“話語(yǔ)”一樣，從一個(gè)地區(qū)傳到另一個(gè)地區(qū)，從一個(gè)民族傳到另一個(gè)民族，從一個(gè)國(guó)家傳到另一個(gè)國(guó)家，最終構(gòu)成了關(guān)于霍加·納斯列丁的“話語(yǔ)世界”（或稱(chēng)“話語(yǔ)體系”）?？梢?jiàn)，霍加·納斯列丁“話語(yǔ)”在廣泛傳播中，不但沒(méi)被其差異性淹沒(méi)，其中潛在的“一維”的統(tǒng)一性、無(wú)限性不只使其生命力得到延續(xù)，更使其在遼闊的空間迅速生長(zhǎng)，最終達(dá)到生命力的最高表現(xiàn)形式——永恒，一種沒(méi)有時(shí)間終結(jié)的生命的形式。就此而言，中國(guó)古代哲人的時(shí)空觀不僅深刻地詮釋了“話語(yǔ)”空間的另一本質(zhì)特性——統(tǒng)一性，而且開(kāi)啟了我們對(duì)“話語(yǔ)”生命力與其空間關(guān)系的更深層次的哲理思考。

三、霍加·納斯列丁“話語(yǔ)”體系的空間性

“話語(yǔ)”空間所表現(xiàn)的這種雙重性，實(shí)際上揭示了“話語(yǔ)”空間的內(nèi)在規(guī)定性。?？略谡摷霸捳Z(yǔ)多樣性的形成時(shí)認(rèn)為，各種“話語(yǔ)”在傳承的過(guò)程中都會(huì)不斷地構(gòu)成各自的對(duì)象，“并且對(duì)它進(jìn)行加工，直至將它徹底改觀。因而便產(chǎn)生這樣的問(wèn)題，要探討話語(yǔ)對(duì)象的多樣性勢(shì)必要弄清某個(gè)話語(yǔ)的單位不是由一個(gè)對(duì)象的持久性和特殊性所決定，而是由多種多樣的對(duì)象在其中形成并不斷地轉(zhuǎn)換的空間所決定?！保?］在這里，?？率紫瓤隙恕霸捳Z(yǔ)”在傳承過(guò)程中必然出現(xiàn)的差異性（多樣性）；其次他提出了“話語(yǔ)”多樣性產(chǎn)生的兩種可能，一是由時(shí)間性，即“話語(yǔ)對(duì)象”的持久性決定，二是由空間性，即“話語(yǔ)對(duì)象”的不斷轉(zhuǎn)換所決定。對(duì)于前者，他指出了在持久的時(shí)間中可能出現(xiàn)的特殊情況，對(duì)于后者，他強(qiáng)調(diào)了話語(yǔ)在空間中“不斷地轉(zhuǎn)換”的非靜態(tài)性表現(xiàn)，而且，在對(duì)這兩者的選擇中，?？率前押笳撸纯臻g性作為產(chǎn)生“話語(yǔ)”的多樣性的重要條件。

就一般情況來(lái)看，一種“話語(yǔ)”的形成，雖然直接存在于某個(gè)具體空間，但潛在的時(shí)間要素卻是第一性的?；艏印ぜ{斯列丁“話語(yǔ)”（這里主要限于土耳其納斯列丁笑話和新疆阿凡提故事）的形成同樣如此。從現(xiàn)有的材料考證，它們都源于阿拉伯地區(qū)流傳的朱哈趣聞?shì)W事。朱哈的名字見(jiàn)之于文字是在10世紀(jì)阿拉伯帝國(guó)阿拔斯王朝時(shí)期。在當(dāng)時(shí)的巴格達(dá)學(xué)者納迪姆編的《圖書(shū)目錄》中最早提到《朱哈笑話集》［6］。到了12世紀(jì)，在馬伊丹尼編的譯本《阿拉伯諺語(yǔ)集》中又提到朱哈，而且還用了一句諺語(yǔ)：“他比朱哈還傻”［6］。據(jù)阿拉伯一些學(xué)者研究考證，朱哈確有其人，本名叫阿布·格?！け尽に_比特，法扎拉部落人，生活在10世紀(jì)阿拔斯王朝［6］，他的趣事大約從那時(shí)就傳遍了兩河流域和地中海東岸，后來(lái)又傳入土耳其并與當(dāng)?shù)氐募{斯列丁的笑話混合起來(lái)。那么，土耳其的納斯列丁在歷史上是否真有其人，國(guó)內(nèi)外學(xué)者也是眾說(shuō)紛紜。通過(guò)土耳其學(xué)者的大量研究，目前基本肯定了納斯列丁的真實(shí)性。他比朱哈整整晚了約兩個(gè)世紀(jì)，生活在13世紀(jì)（公元1208或1209年—公元1284年或1285年），出生于小亞細(xì)亞半島（即土耳其）西南部，死于土耳其的阿克謝希爾［7］。對(duì)新疆阿凡提的真實(shí)性問(wèn)題，我國(guó)學(xué)者也展開(kāi)過(guò)激烈的討論。討論的焦點(diǎn)集中在兩方面，一是與朱哈、納斯列丁的淵源關(guān)系；一是如何認(rèn)識(shí)新疆阿凡提這個(gè)人物的真實(shí)性。關(guān)于前者，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界已經(jīng)基本認(rèn)同外國(guó)學(xué)者對(duì)朱哈——納斯列丁——阿凡提的淵源關(guān)系的研究；而對(duì)于后者，據(jù)說(shuō)阿凡提形象可以追溯到公元10世紀(jì)，遺憾的是由于資料匱乏，沒(méi)有確鑿的依據(jù)能夠加以證實(shí)，因而至今仍是眾說(shuō)紛紜，未能達(dá)成一致的共識(shí)。

綜上，我們可以看到霍加·納斯列丁“話語(yǔ)體系”的確形成于公元10—13世紀(jì)的幾百年間，而且在這個(gè)時(shí)間段流傳的納斯列丁笑話，以及后來(lái)流傳于新疆的阿凡提故事，雖然在話語(yǔ)陳述的形式和內(nèi)容上有差別，但它們參照的幾乎是同一對(duì)象。具體來(lái)說(shuō)，就是作為其話語(yǔ)對(duì)象的朱哈笑話，通過(guò)霍加·納斯列丁笑話、阿凡提故事等的不同表現(xiàn)方式，即在個(gè)體的或社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)中不斷顯現(xiàn)出自己的輪廓，并與之形成了一個(gè)整體。因而，時(shí)間的延續(xù)成為這個(gè)“話語(yǔ)”體系形成的最基本要素，而且正是有了這種時(shí)間性，才能夠形成話語(yǔ)的“系統(tǒng)”。換言之，如果朱哈、納斯列丁、阿凡提三者之間沒(méi)有淵源關(guān)系，即時(shí)間關(guān)系，霍加·納斯列丁“話語(yǔ)”就無(wú)系統(tǒng)性可言。

可見(jiàn)，霍加·納斯列丁話語(yǔ)體系的形成必然有一個(gè)時(shí)間過(guò)程，而這又是不可視的。相對(duì)而言，比較容易證明的卻是它的陳述形式，正如?？滤?，這是“最有可能和最容易證明的——如果分散在時(shí)間中的不同形式的陳述只參照同一對(duì)象的話，它們便形成一個(gè)整體。”［2］即是說(shuō)，在話語(yǔ)系統(tǒng)中，“不同形式的陳述”（即陳述的差異性）和固定的參照對(duì)象（即對(duì)象的同一性）是顯性的，而且?guī)缀醵紟в忻黠@的區(qū)域特征。如此看來(lái)，空間性（或區(qū)域性）成為構(gòu)成話語(yǔ)系統(tǒng)的主要成分，也成為它的重要特征，如處于不同地區(qū)、國(guó)家的語(yǔ)言和民情風(fēng)俗等，都可以使話語(yǔ)體系中的陳述形式、參照對(duì)象表現(xiàn)出自身的特點(diǎn)。這種狀況在民間文學(xué)中，如神話、傳說(shuō)、故事中表現(xiàn)尤其突出。這就是話語(yǔ)體系的空間性能。因此，“話語(yǔ)”體系在時(shí)間中形成，在空間中呈現(xiàn)。又因?yàn)?，話語(yǔ)“整體”的生命力是通過(guò)不同的空間個(gè)性顯現(xiàn)出來(lái)的，或者說(shuō)，“話語(yǔ)”體系生命力的強(qiáng)盛與否是與話語(yǔ)空間范圍的廣闊與否有著密切的關(guān)聯(lián)。所以，空間性不僅是“話語(yǔ)”體系存在的顯性要素，而且是它更為本質(zhì)的要素。霍加·納斯列丁話語(yǔ)系統(tǒng)就是如此。在10—13世紀(jì)的幾百年的時(shí)間里，正是由于霍加·納斯列丁“話語(yǔ)”不斷融入阿拉伯、土耳其、我國(guó)新疆地區(qū)，甚至西亞、中亞以及歐洲等異常廣闊的異域之地，才有了無(wú)數(shù)充滿(mǎn)個(gè)性的子系“話語(yǔ)”，因而才可能建構(gòu)起這個(gè)話語(yǔ)系統(tǒng)。相反，如果沒(méi)有異域空間的滋養(yǎng)，就不可能出現(xiàn)不同個(gè)性的霍加·納斯列丁“話語(yǔ)”，而沒(méi)有眾多充滿(mǎn)個(gè)性的“話語(yǔ)”存在自然就談不上所謂的“體系”了。

因此充滿(mǎn)個(gè)性的“話語(yǔ)”實(shí)際上就是“話語(yǔ)”體系的生命創(chuàng)造力。說(shuō)到底，霍加·納斯列丁“話語(yǔ)”的形成，雖然時(shí)間是第一性的，但是隱匿的、不可視的，而且這個(gè)話語(yǔ)系統(tǒng)的陳述形態(tài)，即空間性才是最主要的。換言之，話語(yǔ)的時(shí)間性是消融于空間之中的，即時(shí)間是從屬于其空間的，空間性更能表現(xiàn)話語(yǔ)體系的本質(zhì)。這就是“話語(yǔ)”的空間性能。但它又有別于自然時(shí)空，與中國(guó)古代有關(guān)空間消融于時(shí)間的觀念有一定的相悖之處。

與“話語(yǔ)”的時(shí)間性相比，對(duì)“話語(yǔ)”的這種空間性的探討，不僅困難也是極其復(fù)雜的。如前所述，話語(yǔ)空間并非僅指“話語(yǔ)”外在空間的轉(zhuǎn)換，更重要的是指“話語(yǔ)”在不同空間必然有不同的“生長(zhǎng)”狀況。換言之，在話語(yǔ)的陳述群中，“這個(gè)陳述的整體并非只同惟一的一成不變的對(duì)象有關(guān)，也并非只把它作為自己永不枯竭的理想范圍永遠(yuǎn)保留著”，相反，這個(gè)話語(yǔ)對(duì)象可能會(huì)由無(wú)數(shù)不同的話語(yǔ)單位組成，并受制于各話語(yǔ)領(lǐng)域里的各種規(guī)則——“這些規(guī)則確定著這些不同對(duì)象的轉(zhuǎn)換，它們?cè)跁r(shí)間上的不一致，它們之中產(chǎn)生的斷裂，中斷它們持續(xù)性的內(nèi)在不連續(xù)性”［2］、它們空間的分布規(guī)律、它們的形式和連貫性，以及它們的重新組合等等，這就是話語(yǔ)空間的內(nèi)在規(guī)定性。就霍加·納斯列丁話語(yǔ)體系來(lái)看，莫不如此。無(wú)論納斯列丁笑話還是阿凡提故事，都不可能只與朱哈笑話有關(guān)，也不可能把朱哈笑話作為自己永不枯竭源泉和高不可及的藝術(shù)的理想境界，相反在這個(gè)不斷延續(xù)的話語(yǔ)體系中，會(huì)不斷滋生出許多其他話語(yǔ)單位，并以我們熟悉的方式形成了一個(gè)龐大而豐富，甚至有些神秘的話語(yǔ)群體。比如，朱哈、納斯列丁笑話就與他們的職業(yè)有關(guān)——據(jù)說(shuō)善于言辭和幽默的阿拉伯人非常喜歡詼諧幽默的笑話。古老的阿拉伯諺語(yǔ)也如是說(shuō)：如果人們互相不開(kāi)玩笑，那就如同生活在監(jiān)獄一樣［6］。最初阿拉伯笑話是以口頭形式在民間流傳，據(jù)說(shuō)大約在公元754－1258年的阿拔斯王朝時(shí)期就出現(xiàn)了①阿拔斯王朝是阿拉伯帝國(guó)的一個(gè)強(qiáng)盛的朝代。。那時(shí)阿拉伯文學(xué)處于黃金時(shí)代，各種形式的文學(xué)空前繁榮和興旺，笑話也得到了迅速的發(fā)展［6］。于是，阿拉伯帝國(guó)的許多地方出現(xiàn)了一批專(zhuān)門(mén)以講笑話為職業(yè)的人。他們生活在財(cái)主﹑王公大臣，乃至哈里發(fā)的周?chē)诠锇l(fā)原意為伊斯蘭教的創(chuàng)立者默罕默德的繼承人，這里意為國(guó)王。，為他們講奇聞?shì)W事。每當(dāng)喜慶宴會(huì)，他們常常被邀作陪。席間，他們以敏捷的才智和風(fēng)趣的言談，編造并講述一個(gè)個(gè)引人發(fā)笑的短故事，供大家取樂(lè)。由于這些人受到很高的禮遇，因而當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了以此作為謀生手段的職業(yè)，甚至在社會(huì)上誕生了一門(mén)新的教育學(xué)科——由老師專(zhuān)門(mén)教授和培養(yǎng)講笑話的人［6］。這些說(shuō)笑話者逐漸形成一個(gè)龐大的群體，而說(shuō)笑話就自然地成為阿拉伯人民生活中不可或缺的重要內(nèi)容。這種現(xiàn)象恐怕在世界各國(guó)的歷史上也是獨(dú)一無(wú)二的。

然而，笑話的這種職業(yè)特性，在流傳于我國(guó)新疆地區(qū)的阿凡提故事中卻中斷了，取而代之的是大眾化和平民化。最具有象征性的是作為笑話故事的代言人的阿凡提，他頭戴大纏頭，騎著小毛驢，背朝前，臉朝后，他來(lái)自民間又生活于民間，永遠(yuǎn)是一介平民。這種改變，實(shí)際上是中斷了霍加·納斯列丁話語(yǔ)體系的持續(xù)性的內(nèi)在的不連續(xù)性表現(xiàn)。有意思的是，分布在不同空間的諸如阿凡提故事之類(lèi)的這些話語(yǔ)，它們的個(gè)體特征恰恰又是在中斷或被改變中得以滋生，并反過(guò)來(lái)又確定了話語(yǔ)體系。因此，阿凡提的平民身份并沒(méi)有降低他和他的笑話的價(jià)值，反而使其獨(dú)具個(gè)性，內(nèi)涵更加豐富，正如前蘇聯(lián)民間文學(xué)學(xué)者勃拉金斯基所說(shuō)，我們決不能把這個(gè)形象確切地局限在某個(gè)一定的地方范圍內(nèi)，類(lèi)似的歷史條件，可能在不同的地方——從阿拉伯到中亞細(xì)亞——同時(shí)產(chǎn)生出這個(gè)形象。在穆斯林東方的各族群眾的文化相互關(guān)系和文化寶藏的相互交流過(guò)程中，這個(gè)形象只有更加豐富充實(shí)起來(lái)，并且所有的民族——阿拉伯和土耳其、伊朗和高加索的各族人民，維吾爾人和西亞、中亞細(xì)亞的各族人民，阿爾巴尼亞和其他巴爾干的各族人民，這個(gè)形象在他們中間發(fā)展完善起來(lái)——都對(duì)這個(gè)形象作出了自己的貢獻(xiàn)［7］。在這里，勃拉金斯基不僅強(qiáng)調(diào)了阿凡提話語(yǔ)的個(gè)體性與整體的關(guān)系，而且對(duì)其個(gè)體話語(yǔ)給予了極高的評(píng)價(jià)——把它看成是由穆斯林東方各族群眾文化相互交融而形成的一種文化符號(hào)?？梢?jiàn)，對(duì)霍加·納斯列丁“話語(yǔ)”體系而言，阿凡提“話語(yǔ)”有延續(xù)、中斷，更有重構(gòu)，它呈現(xiàn)了鮮活的形象，獨(dú)具個(gè)性的陳述群，但又是一種文化抽象。這就是阿凡提故事與霍加·納斯列丁“話語(yǔ)”體系所呈現(xiàn)的空間特性。

就此而言，“話語(yǔ)”不管是在其形成或系統(tǒng)化的發(fā)展中，空間性都是其最本質(zhì)的特性，它規(guī)定和推動(dòng)著“話語(yǔ)”的發(fā)展、演變甚至變異，使之更加豐富。源于霍加·納斯列丁“話語(yǔ)”的阿凡提故事，正是遵循了“話語(yǔ)”諸多的內(nèi)在規(guī)定性，才不斷擴(kuò)展、豐富其內(nèi)涵，并與后者構(gòu)成了一個(gè)密不可分的、龐大的“話語(yǔ)”體系。

［1］戈寶權(quán).土耳其的阿凡提的故事［M］.北京：中國(guó)民間文藝出版社，1989.

［2］?？?知識(shí)考古學(xué)［M］.謝強(qiáng)，馬月，譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，2003.

［3］馬文·克拉達(dá)，格爾德·登博夫斯基.?？碌拿詫m［M］.朱毅，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2005：197.

［4］程昌明.論語(yǔ)·子罕［M］.太原：山西古籍出版，1999：94.

［5］王夫之.周易外傳·卷四［M］.李一忻，點(diǎn)校.北京：九州出版社，2004：188.

［6］戈寶權(quán).朱哈趣聞?shì)W事 ［M］.劉謙，徐平，萬(wàn)日林，譯.中國(guó)民間文藝出版社，1982.

［7］戈寶權(quán).納斯列丁的笑話（土耳其的阿凡提的故事）［M］.北京：中國(guó)民間文藝出版社，1983.

Effendi's Stories and Hodja Nasreddin＇s Discourse System and Their Spatiality

YANG Yi-jun
（School of Literature，Sichuan Normal University，Chengdu 6510068，Sichuan，China）

Effendi's stories and Hodja Nasteddin＇s jokes have constructed a massive system of discourse in its spreading across nations.As they spread across nations，multi-spatial aggregation is the directive presentation of discourse calories.The internal relation between discourse and space is the most essential，and the value separation attribute which serves to dissipate discourse's space is the most important spatial characteristic.With its help，the discourse can show its difference and unity at its maximum and thus construct a system so as to reach the highest manifestation of blending between primitive vitality and spatial amplitude of discourse.Originating from Hodja Nasreddin＇s jokes，Effendi's stories followed the characteristic of discourse space.Because of that，it has been developing and enriching itself and fi

nally constructs a massive system of discourse.

Effendi＇s stories；the discourse system of Hodja Nasreddin；spatiality

I0－03

A

1671－0304（2012）04－0100－07

2012－02－26

楊亦軍（1954－），女，重慶人，四川師范大學(xué)文學(xué)院教授，主要從事比較文學(xué)、民族文學(xué)和歐美文學(xué)方面的研究。

宋子秋）

【政治研究】