高 明

（中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081）

康德宗教哲學(xué)中的人性論

高 明

（中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081）

“人是什么”是康德純粹哲學(xué)之終極關(guān)切。盡管康德用哲學(xué)人類學(xué)來回答這一深刻命題，然而事實(shí)上，其宗教哲學(xué)專著《純粹理性界線內(nèi)的宗教》已經(jīng)開始了對(duì)人性的研究，這體現(xiàn)了康德對(duì)“神-人”關(guān)系中，人的地位與尊嚴(yán)的強(qiáng)烈關(guān)切和深刻反思?？档抡J(rèn)為，人之本性為自由。在自由的人性中，存在著向善的稟性和向惡的傾向兩個(gè)維度。人性之根本使命是發(fā)動(dòng)心靈的本體革命，做使自己配享幸福的德性之事。

康德；人性論；宗教哲學(xué)

一、“本性”何謂

史家一般將康德作為宗教哲學(xué)史的分水嶺，然而有趣的是，康德與現(xiàn)當(dāng)代一般哲學(xué)家們探索宗教的方式迥然相異：幾乎所有現(xiàn)代哲學(xué)家的宗教哲學(xué)著作都以“上帝論”開篇，然而，康德晚年的（1793）宗教哲學(xué)專著《純粹理性界線內(nèi)的宗教》（Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft）（以下簡稱《宗教》）中卻沒有上帝論，相反，此書以“人性論”開篇?？档略啻蚊餮裕浼兇庹軐W(xué)之根本使命乃是探究“人是什么”，這一追問集中體現(xiàn)了啟蒙時(shí)代的哲學(xué)家對(duì)“神-人”關(guān)系中，人的地位與尊嚴(yán)的強(qiáng)烈關(guān)切和深刻反思。這種關(guān)切和反思表現(xiàn)為康德基于自由精神對(duì)人性論的深刻研究。

關(guān)于人性的所有爭論最終可以歸結(jié)為這樣一個(gè)選言命題：“人（生來）要么在道德上是善的，要么在道德上是惡的”［1］71。 所謂 “生來”（by nature）即就人的本性（nature）而言。那么本性何謂呢？通常認(rèn)為本性即自由的對(duì)立面——自然。然而在康德看來，這是十足的誤解：因?yàn)樽匀蛔袷乇厝坏谋粵Q定的相繼法則，自然無法為善惡負(fù)責(zé)。因此，本性只能是“在本質(zhì)上（遵從客觀的道德法則）運(yùn)用人的自由的先行于一切感性行為的主觀根據(jù)”［1］70。而這個(gè)主觀根據(jù)本身仍然是自由的，也就是說“本性”的本質(zhì)屬性是自由而非決定論，基于這種意義上的本性我們才能討論道德上的善惡?？档乱虼苏撌稣f：“惡的根據(jù)不可能存在于任何通過偏好（傾向）來決定決意（Willkür）的客體中，不存在于任何自然的沖動(dòng)中，而只存在于決意為了運(yùn)用自己的自由而為自己制造的規(guī)則中，即存在于準(zhǔn)則中。然而，不能再繼續(xù)追問人心選擇這個(gè)準(zhǔn)則而不選擇相反的準(zhǔn)則的主觀根據(jù)是什么。因?yàn)?，如果這個(gè)根據(jù)在終極上自身不是一個(gè)準(zhǔn)則，而是一個(gè)純粹的自然沖動(dòng)，那么整個(gè)自由的運(yùn)用將退回到由自然原因所造成的決定中——而這違背了自由。因此，如果我們說，‘人性本善’或‘人性本惡’，這僅僅意味著人自己在內(nèi)心持有采納善的準(zhǔn)則或惡的準(zhǔn)則的第一根據(jù)，而且，他是作為一個(gè)一般的人持有這個(gè)根據(jù)的，因此，通過他的準(zhǔn)則他同時(shí)就表達(dá)了其族類的特性。”［1］70-71

可見，善與惡的根據(jù)都不存在于被決定的自然中，也不存在于感性偏好和自然沖動(dòng)中，自然、偏好和欲望既無資格邀功也不應(yīng)擁有任何惡名，然而人類恰好喜歡將自己的崇高或墮落歸因于它們。事實(shí)上，本性善或惡唯一的真正的承擔(dān)者應(yīng)該是理性自身自由的第一主觀根據(jù)，對(duì)于這個(gè)第一根據(jù)則不能再追問了，否則會(huì)導(dǎo)致無窮后退。于是，“我們稱一個(gè)人是惡的，不是因?yàn)槠湫袨槭菒旱?，而是因?yàn)檫@些行為的構(gòu)成使人推論出此人心中惡的準(zhǔn)則”［1］70，因此，我們只能在先驗(yàn)的自由的意義上來理解人的本性，以及本性之善或惡，而不能對(duì)此做經(jīng)驗(yàn)的解釋。

二、對(duì)人性“中間狀態(tài)”說之否定

盡管自古以來的人性論一直面臨“人性本善”或“人性本惡”的選言命題，但在一般人眼中，道德直觀似乎也可以“證明”，除了少數(shù)不可思議的好人與惡人之外，大多數(shù)人事實(shí)上都處在善惡之間的中間狀態(tài)：即（1）人之本性在道德上既不善也不惡；或者，（2）人之本性在道德的某些方面是善的，而在另一些方面是惡的——這是很多人喜歡的反詰方法?？档掳褕?jiān)持選言命題的必然性，或決然否定任何道德中間物 （anything morally intermediate）的人稱為“嚴(yán)格主義者”（rigorist），把否定選言命題的必然性，或贊同道德中間物的人稱為“寬容主義者”（latitudinarian）。作為堅(jiān)定的嚴(yán)格主義者，康德拒絕承認(rèn)任何道德上的相對(duì)主義，因?yàn)榈赖轮虚g物會(huì)使倫理學(xué)處于經(jīng)驗(yàn)的晃動(dòng)之中，從而會(huì)使道德法則的確定性、普遍必然性，以及責(zé)任的崇高性被徹底顛覆，因此，倫理學(xué)決不能容忍任何形式的道德中間狀態(tài)，倫理學(xué)必須是確定而純粹的。

關(guān)于命題（1），康德之否證如下：一個(gè)人的動(dòng)機(jī)要么是可普遍性的準(zhǔn)則（這時(shí)，此準(zhǔn)則已經(jīng)是道德的實(shí)踐法則了，此即絕對(duì)命令“CI”），要么是不可普遍化的特殊準(zhǔn)則（如借錢不還，此即假言命令“HI”），除此之外沒有任何別的情況，除非此動(dòng)機(jī)純粹與道德意向無關(guān)（如基于懷古的動(dòng)機(jī)登高望遠(yuǎn)）。而當(dāng)一個(gè)人在意向中采納可普遍性準(zhǔn)則為動(dòng)機(jī)時(shí)，他就是善的；反之，如果此人沒有將可普遍性的準(zhǔn)則作為動(dòng)機(jī)，那他一定采納了一個(gè)相反的（即不可普遍性的）動(dòng)機(jī)，而以不可普遍性的準(zhǔn)則作為動(dòng)機(jī)時(shí)，此人已經(jīng)是惡的了。因此之故，“關(guān)于道德法則的意向就決不是中性的（決不會(huì)既不善也不惡）”。［1］73

康德對(duì)命題（2）之否證為：“一個(gè)人在道德上也不可能在某些方面是善的，同時(shí)卻在另一些方面是惡的。因?yàn)?，如果他在一方面是善的，他已?jīng)將道德法則結(jié)合進(jìn)自己的準(zhǔn)則。假如他能在另外某些方面是惡的，由于在本質(zhì)上遵從責(zé)任的道德法則是單一的和普遍的，那么與之相關(guān)的準(zhǔn)則就既是普遍的同時(shí)又是特殊的：這是個(gè)悖論”。［1］73可以看出，一個(gè)人在道德上既善又惡的命題是邏輯自毀的。因?yàn)樗^善無非是將普遍性的道德法則作為準(zhǔn)則，這在邏輯上已經(jīng)排除了以特殊準(zhǔn)則為動(dòng)機(jī)的惡，善與惡并非像遙遠(yuǎn)的天地一樣存在視覺上相連的地平線，毋寧說，善惡之辨在康德那里是是絕對(duì)而毫不妥協(xié)的，誠如女神指引給巴門尼德的真理之路與意見之路的區(qū)別?？傊?，就人性之道德屬性而言，晃動(dòng)的寬容主義和相對(duì)主義絕無可能。

三、人性中向善的稟性與根本惡

在人性論上，康德將人類拋入了一個(gè)不可逃脫的選言命題：人類要么選擇做一個(gè)善人，要么選擇做一個(gè)惡人，舍此無它。但他同時(shí)認(rèn)為，作為一個(gè)族類的人，其本性中存在著兩個(gè)相反的潛在維度：向善的稟性（the predisposition to be good）與向惡的傾向(the propensity to be evil)，向惡的傾向被康德稱之為根本惡（the radical evil）。以上兩種潛在都是非時(shí)間性的、先驗(yàn)的。具體而言，除了道德方向不同而外，人性中這兩種潛在的深刻區(qū)別如下：（1）分析與綜合的區(qū)別：向善的稟性是從人的類概念中分析出來并必然屬于人性的；［2］而向惡的傾向是先天綜合命題，是人自己追加到人性中去的，這種人類自惹的惡的禍根先驗(yàn)地、自主地、絕對(duì)自發(fā)地?cái)牧说赖聹?zhǔn)則的基礎(chǔ)，因此被稱為“根本惡”，而前者只被稱為“向善的原始稟性”。（2）不純粹與純粹的區(qū)別：向善的稟性在可能性上并不純粹，即使嚴(yán)格在這條可能的路上前行，也還會(huì)遇到別的干擾，從而背離原來的可能性，最終被利用為惡的工具。相反，根本惡卻是純粹的，若嚴(yán)格在根本惡的路上前行，在其基礎(chǔ)上不可能生發(fā)出與之相反的善來。

在康德看來，人的動(dòng)物性（animality）、人性（humanity）和人格性（personality）三種稟性都可向善而行，這其中包括著常被世人所詬病的感性欲求。其中動(dòng)物性稟性是自然的、純粹機(jī)械性的自愛；人性稟性是理性的自愛；人格性稟性是“敬重道德法則的敏感”，此時(shí)，它自身就是任意的充足動(dòng)機(jī)。這種僅僅敬重我們心中道德法則的敏感因此就是道德感。

然而從實(shí)而論，向善的稟性并不是康德論述的重點(diǎn)，它的價(jià)值只是駁斥了關(guān)于惡之起源的兩種傳統(tǒng)謬論：其一認(rèn)為，人性中作為向惡傾向之根本惡的根源是人類的感性欲求、自愛和偏好；其二認(rèn)為，道德理性本身即是敗壞的。［3］也就是說人性的惡不是源于感性欲求，并且理性本身也非為惡而惡。那么，何謂根本惡呢？康德對(duì)根本惡列出了一個(gè)遞增的層級(jí)表：

第一，人性的脆弱（fragilitas）：意謂人心雖然已經(jīng)接受善的準(zhǔn)則，但在遵從實(shí)踐此準(zhǔn)則時(shí)卻表現(xiàn)出軟弱和無力。誠如使徒保羅的抱怨，“我所愿意的，我并不作”（《圣經(jīng)·羅馬書》7：15）；或如冉求向孔子的慨嘆，“非不悅子之道，力不足也”（《論語·雍也》）。

第二，人心的不純（impuritas）：意謂人心在道德動(dòng)機(jī)中摻雜非道德動(dòng)機(jī)的傾向?！叭诵牡牟患?cè)谟冢M管準(zhǔn)則就其對(duì)象（對(duì)法則的有意遵從）而言是善的，而且在實(shí)踐中也是足夠強(qiáng)有力的，但卻不是純粹道德的，即準(zhǔn)則并沒有——而這是應(yīng)該的——僅僅將道德法則采納為充足的動(dòng)機(jī)，相反，在為了規(guī)定決意去做責(zé)任所需要的事情之外，準(zhǔn)則經(jīng)常（而且也許總是）仍然需要其它動(dòng)機(jī)；換句話說，符合責(zé)任的行為并非純粹出于責(zé)任?！保?］77-78

第三，人心的惡劣（vitiositas)：意謂人心采納惡的準(zhǔn)則的傾向，本質(zhì)上乃是準(zhǔn)則中動(dòng)機(jī)之倫理次序的顛倒。這種顛倒表現(xiàn)為：決意在面臨各種準(zhǔn)則時(shí)，竟把非道德動(dòng)機(jī)（如自利、偏好、欲求）置于道德動(dòng)機(jī)之上，或讓非道德動(dòng)機(jī)優(yōu)先于道德動(dòng)機(jī)。譬如，當(dāng)且僅當(dāng)自利等非道德動(dòng)機(jī)被滿足時(shí)才愿意履行純粹的道德責(zé)任。人心這一顛倒準(zhǔn)則倫理次序的傾向必然導(dǎo)致如下結(jié)果：即使碰巧會(huì)出現(xiàn)律法上“符合”道德法則的善行，卻不存在“出自”道德法則的德性了。這是道德意向的徹底敗壞。

康德把人性中的“脆弱”和“不純”稱為“無意的罪”，把人心中準(zhǔn)則的倫理次序的顛倒稱為“蓄意的罪”。蓄意的罪在具體實(shí)踐中會(huì)造成兩種可能結(jié)果：（1）要么不可普遍化的特殊準(zhǔn)則造成了惡的結(jié)果；（2）要么這一顛倒的準(zhǔn)則僥幸沒有造成惡的結(jié)果。惡的結(jié)果是對(duì)惡劣的人心或顛倒的動(dòng)機(jī)的直接暴露，在這一點(diǎn)上，人類無論對(duì)自己內(nèi)心惡的傾向還是實(shí)踐中惡的結(jié)果都無話可說。悲哀的是，在很多時(shí)候，倘若準(zhǔn)則中所包含的惡的潛力并沒有轉(zhuǎn)化為惡的現(xiàn)實(shí)，即倘若結(jié)果仍然以“行為符合法則”（actions conforming to the law）的合法性表現(xiàn)出來時(shí)，人類竟無恥地假裝自己也具有“行為出自法則”（actions from the law）的道德性了，完全忘記了即使這種可憐的合法性也僅僅是由于惡的自我隱蔽而已。通過把“合法性”假裝成“道德性”，或者說通過把符合法則的“現(xiàn)象的德性”（virtus phaenomenon）假裝成出自法則的“本體的德性”（virtus noumeono）［1］91-92，人類在自欺、不誠實(shí)和虛偽中墜入了蓄意的罪——這才是人這種存在者在道德上最不光彩的地方，這種惡的確是根本惡?？梢?，康德最為重視的人心的惡劣層次上的根本惡，其本質(zhì)特征是人性中的自我欺騙和虛偽。正是在自我欺騙和虛偽中，人類墜入了根本惡。這是康德人性論至為深刻之處。

有一點(diǎn)需要闡明，人性中固然存在著“動(dòng)物性、人性、人格性”（向善）以及“脆弱、不純、惡劣”（向惡），但在選擇作惡還是行善這一點(diǎn)上，人之意志完全是自由的，決意總是新的、原始的。因此，如果一個(gè)人作惡，那一定是從自由、無罪、原始的狀態(tài)墮入了惡中。從實(shí)而論，除了自由，根本惡沒有任何其它理性起源，濫用自由就是根本惡的唯一根源。

四、遷善黜惡是人性的經(jīng)驗(yàn)改良還是本體革命

盡管康德對(duì)人性中的自欺和虛偽非常悲觀，并不惜用“根本”一詞來形容這種惡，但遷善改惡卻是人類永遠(yuǎn)的使命。正因?yàn)閻菏歉镜?，道德革命才顯其可貴。在《宗教》中談及此時(shí)，康德用鮮見的飽含熱情之筆觸寫道，在對(duì)善與惡的理解中，一個(gè)聲音、一個(gè)命令分明“毫不減弱地充滿了我們的靈魂”，那就是“我們應(yīng)該成為更善的人”！于是，“我們必然也能夠成為更善的人”［1］90！ 我們?nèi)绾纬蔀楦频娜四?？如何讓一棵壞樹結(jié)出好果子呢？康德認(rèn)為只有一個(gè)辦法，那就是“恢復(fù)道德法則作為我們所有準(zhǔn)則的最高根據(jù)的純粹性，基于這種純粹性，法則是以其徹底的純粹性作為自身充足的動(dòng)機(jī)被結(jié)合進(jìn)決意的，而不是被限制在其它動(dòng)機(jī)中，或者將其它動(dòng)機(jī)（從屬于偏好）作為條件來遵從。 ”［1］91

在遷善黜惡，重建道德準(zhǔn)則最高根據(jù)的純粹性的道路上，人類會(huì)遇到兩種德性：“現(xiàn)象的德性”和“本體的德性”：

第一，現(xiàn)象的德性。此種德性是行為對(duì)道德法則的“符合”?？档抡撌稣f，“現(xiàn)象的德性具有合法（lawful）行為的堅(jiān)定準(zhǔn)則，為了這種合法行為，決意所需的動(dòng)機(jī)可以隨便從什么地方獲取。這種意義上的德性是逐漸獲得的，對(duì)某些人而言，它意味著一個(gè)長期的習(xí)慣（在遵從法則方面），據(jù)此，人類通過對(duì)行為的逐漸改良和對(duì)準(zhǔn)則的鞏固從向惡的傾向過渡到了相反的傾向。為此，即使最細(xì)微的心靈的轉(zhuǎn)變 （change of heart）都是不必要的；而只需要外在風(fēng)俗（Sitten/mores）的轉(zhuǎn)變。如果一個(gè)人在遵從責(zé)任的準(zhǔn)則方面是堅(jiān)定的——即使不根據(jù)所有準(zhǔn)則的最高根據(jù)，即責(zé)任，他也就自認(rèn)為自己是有德性的。譬如，毫不節(jié)制的人為了健康轉(zhuǎn)向節(jié)制；說謊者為了聲譽(yù)轉(zhuǎn)向真相；不正義的人為了安寧和利益轉(zhuǎn)向公民的正直，等等，所有這些都符合備受贊頌的幸福原則?！保?］91

第二，本體的德性。但是，任何漸進(jìn)的改良頂多只能造成律法上（legally）“符合法則”的經(jīng)驗(yàn)的善，而不能帶來我們所真正期許的“出自法則”的道德的善（morally good），嚴(yán)格地說，前者只能導(dǎo)致經(jīng)驗(yàn)的合法性，而不能導(dǎo)致本體的道德性。因此，“一個(gè)人不僅要變得在律法上善，而且應(yīng)該在道德上善（使上帝喜悅），即根據(jù)德性的理智性格（本體的德性）而善，并且，為了確認(rèn)一個(gè)責(zé)任，除了責(zé)任自身的表象之外他不需要任何其它動(dòng)機(jī)——這一點(diǎn)，只要準(zhǔn)則的基礎(chǔ)仍然不純，就不能通過漸進(jìn)的改良來實(shí)現(xiàn)，而必須通過一次人類意向的革命（一種向具有神圣性的意向的準(zhǔn)則的轉(zhuǎn)變）來實(shí)現(xiàn)。只有通過某種再生（重生）①《圣經(jīng)·約翰福音》3：3，耶穌對(duì)尼哥底母說：“我實(shí)實(shí)在在地告訴你，人若不重生，就不能見神的國?！保拍艹蔀椤氯恕?，就像一次新的創(chuàng)造和心靈的轉(zhuǎn)變”。［1］91-92

在由惡向善的轉(zhuǎn)變中，通過對(duì)外在風(fēng)俗的漸進(jìn)改良，的確可以達(dá)到行為符合法則的合法性；然而，“風(fēng)俗的轉(zhuǎn)變”和“漸進(jìn)的改良”無論持續(xù)多久或如何堅(jiān)定，仍然走的是一條經(jīng)驗(yàn)之路，在這條經(jīng)驗(yàn)之路上，即使是內(nèi)心自欺（根本惡）的人也可以假裝成似乎是善的。經(jīng)驗(yàn)之路上的改良盡管是必要的，但并不值得信任。因此，我們的確應(yīng)該進(jìn)行一次本體意義上的道德意向徹底的、純粹的革命，這種革命就是，在我們內(nèi)心中徹底純粹地使道德法則作為準(zhǔn)則的最高根據(jù)，徹底純粹地使道德法則在動(dòng)機(jī)的主從關(guān)系中占據(jù)“主”的高地。這種革命顯然不是風(fēng)俗的經(jīng)驗(yàn)性轉(zhuǎn)變，而是心靈的本體性轉(zhuǎn)變。之所以說心靈的轉(zhuǎn)變是“革命”，是因?yàn)榈赖路▌t對(duì)于準(zhǔn)則的質(zhì)料而言，要么純粹地是最高根據(jù)，要么并非最高根據(jù)；或者對(duì)于準(zhǔn)則的形式而言，要么是“主”要么是“從”，在最高與非最高，主與從之間，不存在任何中間狀態(tài)，顯然，這種轉(zhuǎn)變必須通過革命來一次性地完成，漸進(jìn)的改良決不可能。

五、人性的根本使命

通過人性的一次革命而不是在經(jīng)驗(yàn)中積年修正自己的惡行就可以成為善人——的確是一個(gè)振奮人心的策略，要成為善人僅在一念之間，大有“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）的味道。然而對(duì)于具有根本惡的人來說，這一革命談何容易？與其說人更容易完成這一革命，倒不如說人更容易墮落。但康德并沒有像神學(xué)家所殷切希望的那樣，為了使心靈的革命成為可能而引出上帝?？档抡J(rèn)為，為了由惡遷善，心靈的革命既然是“應(yīng)該”的，那便一定是“能夠”的、可能的［1］92，更是自由的，否則便不是道德的革命，心靈的革命無論有多困難，仍然必須由人自己去完成。的確，關(guān)于革命的兩種態(tài)度，“（1）革命只有在某種外力的援助下才能完成；（2）革命必須由人自己自主地（自律地）去完成”會(huì)產(chǎn)生兩種宗教形態(tài)：祈禱的宗教（religion of rogation）和道德的宗教（moral religion）［1］95。 祈禱的宗教是純粹的膜拜（merely cult），它試圖通過純粹的愿望（wishing）來收益各種最大的好處，除了祈禱之外，這種宗教將通過心靈的革命而成為更善的人的事業(yè)完全交給上帝，自己則無所事事。而道德的宗教的基本原則卻是：“每一個(gè)人都必須竭盡所能地努力成為更善的人；只有這樣，如果一個(gè)人沒有埋沒自己內(nèi)在的本性，如果他總是利用向善的原始稟性去成為更善的人，他才能夠希望由更高的援助來補(bǔ)足自己力不能及的東西?！?。下面的原則是有效的，即‘知道上帝為他的拯救在做什么，或做了什么，對(duì)每個(gè)人而言既非根本也不必要’；但是，知道一個(gè)人自己必須做什么以便配享這種援助（worthy of this assistance），卻是根本的。 ”［1］95-96由此可見，對(duì)于人性而言，其最根本之使命并非外在的經(jīng)驗(yàn)改良或祈求上帝的尊佑，而是做自己“應(yīng)該”做的事情——遷善黜惡，本體革命，建立道德法則作為我們所有準(zhǔn)則的最高根據(jù)的純粹性。

1793年5月4日，正在寫作《宗教》的康德給哥廷根神學(xué)教授卡爾·弗里德里?！に就搅郑–arl Friedrich Sta¨udlin）寫信談及此書的使命時(shí)，又一次鄭重闡明了其純粹哲學(xué)的三個(gè)使命：（1）我能夠知道什么（形而上學(xué)）？（2）我應(yīng)該做什么（道德哲學(xué)）？ （3）我可以希望什么（宗教哲學(xué)）？［4］顯然，人性論是康德溝通道德哲學(xué)與宗教哲學(xué)的橋梁，只有一個(gè)人做了自己應(yīng)該做的配享幸福的事（遷善黜惡），他才有資格希望得到幸福。

道德的宗教固然是德性與幸福的結(jié)合，但德性之提升、人性之升華、心靈之革命僅屬于人的事業(yè)，在根本上也是人之自由的事業(yè)；而公正地配給相應(yīng)的幸福才是上帝的事業(yè)。誠如康德在給司徒林的信中所言，《宗教》正是試圖闡述“希望”問題的，然而，希望得以滿足之基礎(chǔ)和資質(zhì)仍然是人性自身的革命。我們當(dāng)常常捫心自問：我之德性如何？我是否配享幸福？我之本性是否發(fā)生了遷善黜惡的本體革命？我之行為準(zhǔn)則是否以可普遍性之絕對(duì)命令為純粹的最高根據(jù)？幸福，人之所欲也；然而，人不應(yīng)該眼望著幸福去行善。德性的建立，除了人性中內(nèi)在的意志自由和自律外，絕不需要任何外在理由，常識(shí)所認(rèn)為的傳統(tǒng)習(xí)俗、文化、法律、制度、契約、幸福、關(guān)切、利益、效用、欲望……等等質(zhì)料原則，以及上帝的戒命和宗教都不能自發(fā)地在人里面建立德性。人類行為準(zhǔn)則的最高根據(jù)必須純粹地“預(yù)訂”給道德法則；預(yù)訂給我們的，只有配享幸福的德性。質(zhì)言之，在自由中，“變化氣質(zhì)”，做配享幸福的事乃是人性最根本最可貴的事業(yè)。為了使幸福的希望成真，人類必須“假裝”自己不在乎幸福，而只奔波于為了成為更善的人的自由之路上。在康德看來，在道德的宗教中，自有一位洞察心靈者在照顧我們的幸福，在維護(hù)與德福相應(yīng)的公正。

［1］Kant，I..Religion within the Boundaries of Mere Reason in Religion and Rational Theology ［M］.trans(ed.).Allen W.Wood and George di Giovanni.New York：Cambridge University Press，1996.

［2］Palmquist,S.R..Kant’s Critical Religion［M］.Burlington:Ashagate Publishing Company，2000：152.

［3］阿利森（Allison，H.E.）.康德的自由理論［M］.陳虎平，譯.沈陽：遼寧教育出版社，2001:220-221.

［4］Kant，I..Correspondence ［M］.trans(ed.).Arunlf Zweig.New York:Cambridge University Press，1999：458.

［5］康德（Kant，I.）.康德論上帝與宗教［M］.李秋零，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2004.

Kant’s Theory of Human Nature in Philosophy of Religion

GAO Ming

（School of Philosophy ＆ Religious Studies,Minzu University of China,Beijing 100081）

“What is man” is the ultimate concern in Kant's pure philosophy.Although Kant replies to the profound proposition in his philosophical anthropology,his works on philosophy of religion,Religion within the Boundaries of Mere Reason,has already begun to investigate the problem of human nature,which implies that Kant shows strong concern over and deep reflection about human’s status and dignity in the relationship between God and Man.Kant believes that human nature is freedom.The free nature has two dimensions:“the predisposition to be good” and “the propensity to be evil”.The fundamental mission of human nature is to mobilize the noumenal revolution in mind and do deeds of virtue so as to be happy.

Kant;human nature;philosophy of religion

B 516.31

A

1001-4225（2012）05-0089-05

2011-12-07

高明（1978-），男，甘肅寧縣人，中央民族大學(xué)哲學(xué)宗教學(xué)院博士生。

（責(zé)任編輯：汪小珍）