嚴(yán)懿

論涂爾干的人性?xún)芍匦?br/>——讀《人性的兩重性及其社會(huì)條件》

嚴(yán)懿

《人性的兩重性及其社會(huì)條件》是涂爾干對(duì)社會(huì)科學(xué)研究對(duì)象和方法準(zhǔn)則的一段深思熟慮之后的精華作品，體現(xiàn)出其以一貫之的方法論原則。涂爾干認(rèn)為，人本性中存在著既對(duì)立又統(tǒng)一的兩個(gè)方面，那些超脫于自我的、純粹的靈念經(jīng)常被賦予神圣意義且寄托在某一對(duì)象之中。神圣事物賦予人們愛(ài)和理想，凡俗事物則是與人身體有關(guān)聯(lián)的知覺(jué)或感官欲望。圣俗之分構(gòu)成涂爾干整個(gè)宗教社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)，勾勒出社會(huì)和個(gè)人的關(guān)系，很好地解釋了人性的兩重性。

涂爾干;人性?xún)芍匦?集體表象;社會(huì)事實(shí)

法國(guó)社會(huì)學(xué)家愛(ài)彌爾·涂爾干被譽(yù)為社會(huì)學(xué)的奠基人之一。作為19世紀(jì)與20世紀(jì)之交人文與社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域率風(fēng)氣之先的人物，他提出的各種問(wèn)題不僅常常卷入學(xué)者們進(jìn)行知識(shí)討論與思維碰撞的過(guò)程當(dāng)中，也是人類(lèi)的生存和思考不可忽略和逾越的主題。涂爾干發(fā)表過(guò)許多重要的經(jīng)典作品，比如《社會(huì)分工論》(1893)、《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》(1895)、《自殺論》(1897)、《宗教生活的基本形式》(1912)以及大量文集和講義。本文主要討論的是由渠敬東主編涂爾干文集第六卷第四編的《人性的二重性及其社會(huì)條件》(1914)這篇文章，它給我們帶來(lái)的思想啟發(fā)是無(wú)窮盡的。涂爾干通過(guò)“人性?xún)芍匦浴备拍?，向我們闡明了他是如何分析和處理像柏拉圖、康德之類(lèi)的思想家們?cè)谔接懭诵詴r(shí)所面臨的難題的。他在文本中引入了其有關(guān)社會(huì)學(xué)及其方法論上的獨(dú)特見(jiàn)解，折射出這位偉大學(xué)者熠熠生輝的思想觀點(diǎn)。

一 人性構(gòu)造上的兩重性是人本性中最突出的特殊性。人是兩重性的，是對(duì)立的實(shí)現(xiàn)

在涂爾干的理念下，我們可以把人性理解為個(gè)體所具有的社會(huì)屬性。個(gè)體具有雙重意義的特征，它可以把純個(gè)體化的和超出我們自身之外的這兩個(gè)層面的要素共同媾和到個(gè)體人性之中。我們可以從以下幾個(gè)細(xì)節(jié)來(lái)分析涂爾干是如何論證他的觀點(diǎn)的。

1.人關(guān)于身體與靈魂的自我想象。長(zhǎng)期以來(lái)，人們一直相信人是由身體和靈魂兩部分組成的，人死后，靈魂會(huì)尋找或到達(dá)另一個(gè)居所。身體與靈魂之分離的狀態(tài)為我們?nèi)祟?lèi)的祖先所共識(shí)。成書(shū)于公元1001－1008年之間的日本古典文學(xué)名著《源氏物語(yǔ)》，是世界上最早的長(zhǎng)篇寫(xiě)實(shí)小說(shuō)，亦是世界文學(xué)寶庫(kù)中不可或缺的珍品。書(shū)中就有六條妃子因激烈的愛(ài)恨而死不瞑目“生靈作祟”的描述。日本人認(rèn)為即使是活著的人，由于其怨氣或是生病，他(她)的生靈也會(huì)飄離本體，附在別人身上作祟，被附的人在行為上會(huì)變得和生靈的本體一模一樣。

2.感覺(jué)、感覺(jué)傾向與概念思維、道德活動(dòng)的心智活動(dòng)。人們認(rèn)為身體的本質(zhì)是凡俗的，但是會(huì)激發(fā)與產(chǎn)生出神圣的道德情感。由各種肉體本能、沖動(dòng)、情欲構(gòu)成的感性思維與通過(guò)社會(huì)化過(guò)程而獲得的自由信仰、價(jià)值觀念、道德規(guī)范構(gòu)成的社會(huì)化情緒組成心智活動(dòng)的兩個(gè)極點(diǎn)。人只有獲得生物本性之后才能成為真正的人。而生物性方面的欲望與激情如不加以限制，就會(huì)導(dǎo)致個(gè)人主義、功利主義的滋生，甚至是把人引入一種緊張、恐懼、永不滿足以及不安的狀態(tài)。所以，我們需要一種來(lái)自于社會(huì)群體的共同信仰。在一定道德規(guī)范的約束與限制下，通過(guò)共享概念的交流這種最高級(jí)的心智活動(dòng)來(lái)達(dá)至自我的升華。

3.個(gè)人性與非個(gè)人性的精神生活。涂爾干認(rèn)為，我們的內(nèi)在生命具有一種類(lèi)似于雙重重心的東西，“一方面，是我們的個(gè)性，特別是它所依賴(lài)的我們的身體;另一方面，是我們能夠表達(dá)超出我們自身以外的東西的一切?！保?］為了生存，我們必須要有關(guān)于個(gè)性的思考，且這種人性關(guān)懷的思考不能是空洞無(wú)物的，我們可以毫無(wú)保留地向整個(gè)世界敞開(kāi)自己的心胸，使它化身于自己的體內(nèi)。個(gè)人性與非個(gè)人性精神生活的兩個(gè)方面的對(duì)立與矛盾關(guān)系就如同快樂(lè)與痛苦一樣，人們不可能永遠(yuǎn)從屬于某一極端狀態(tài)，也不能完全同時(shí)實(shí)現(xiàn)它們。只有去除那些能夠向我們的個(gè)性存在發(fā)話并引發(fā)其行動(dòng)的東西，我們才能有一種對(duì)集體表象的歡騰。因此，“我們要理解事物，必須部分放棄對(duì)它們生命的感覺(jué)，我們要感受這種生命，就必須放棄對(duì)它的理解?！保?］

二 從經(jīng)驗(yàn)論、觀念論的一元論，柏拉圖的本體倫以及康德關(guān)于理性與感性思考的角度來(lái)分析人性?xún)芍匦詫?duì)立的來(lái)源，尋求一種有效性的檢驗(yàn)

1.經(jīng)驗(yàn)一元論認(rèn)為概念是感覺(jué)的延伸。概念只是感覺(jué)的另一種表現(xiàn)形式，因此，不存在人本性?xún)芍匦缘膯?wèn)題。高尚的道德活動(dòng)只是人按照他所理解的滿足自我利益的方式表現(xiàn)出來(lái)而已，這種功利主義的角度是涂爾干精神一元論的思路來(lái)源。但是它并不能為我們解釋個(gè)體感覺(jué)與非個(gè)體概念之間擴(kuò)展與轉(zhuǎn)變的過(guò)程。

2.觀念一元論認(rèn)為實(shí)在是由概念組成的。在這種語(yǔ)境下，集體意識(shí)是社會(huì)存在的全部?jī)?nèi)容。科學(xué)的發(fā)展對(duì)于概念思維領(lǐng)域的進(jìn)步起了很大的作用，我們天文學(xué)的發(fā)展就是由剛開(kāi)始時(shí)對(duì)身體感覺(jué)的依賴(lài)漸漸地發(fā)展至使用數(shù)學(xué)方程式、定理等概念性工具。如果假設(shè)每個(gè)人都以絕對(duì)的智識(shí)來(lái)看待問(wèn)題，人類(lèi)不存在長(zhǎng)期的矛盾和痛苦，那么又如何來(lái)解釋概念思維領(lǐng)域的雜亂無(wú)章以及人類(lèi)社會(huì)的黑暗面呢?涂爾干認(rèn)為，我們需要的是一些能提供解釋的理論而不是試圖否定人類(lèi)二重性的問(wèn)題。

3.柏拉圖關(guān)于人的兩個(gè)世界的解釋。柏拉圖認(rèn)為，人的身上存在著兩個(gè)世界?！耙皇欠侵腔酆头堑赖碌氖澜?一是理念、精神和善的世界。因?yàn)檫@兩個(gè)世界本來(lái)就是對(duì)立的，所以它們?cè)谖覀凅w內(nèi)相互斗爭(zhēng);而且，由于我們是兩者的組成部分，我們也必然會(huì)與我們自身發(fā)生沖突。”［3］對(duì)于此，涂爾干說(shuō)，假如人體內(nèi)所存在的這兩種對(duì)立世界構(gòu)成了人性的兩重性以及兩重的社會(huì)事實(shí)。為什么對(duì)立的雙方天生就包含了相互融合與滲透的理由并且統(tǒng)一于人體之中?當(dāng)A與B形成對(duì)立時(shí)，為什么A會(huì)允許B的存在并讓其滲透到自身之中呢?本體論的解釋或許只是用不同的說(shuō)法在重復(fù)前面兩種理論的問(wèn)題。

4.康德關(guān)于感性與理性的對(duì)比?！拔覀兗染哂凶鳛閭€(gè)體的思考能力，又具有普遍和非個(gè)人的思考能力。第一種被稱(chēng)作感性，第二種被稱(chēng)作理性。因此，我們的活動(dòng)可以顯現(xiàn)出兩種完全對(duì)立的特征，這取決于它究竟是以感覺(jué)動(dòng)機(jī)為基礎(chǔ)，還是以理性動(dòng)機(jī)為基礎(chǔ)?！保?］這好像為兩種對(duì)立的能力確定了名稱(chēng)。涂爾干又提出了自己的疑問(wèn)，感性與理性是如何達(dá)到既對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系的呢?康德的體系雖然得到了廣泛的接受卻也面臨著這一無(wú)法逾越的難題。

涂爾干認(rèn)為，如果把人類(lèi)高超的、純粹的能力歸結(jié)為假定的超驗(yàn)實(shí)在，這無(wú)法通過(guò)觀察使之得以確立;如果把物質(zhì)的、感性的世界與非個(gè)人的、理性的世界聯(lián)系起來(lái)從而去解釋人類(lèi)兩種對(duì)立的能力，這又會(huì)否認(rèn)人性中二重的特殊性質(zhì)。思想家們之所以走入這樣的困境是因?yàn)樗麄兪冀K把個(gè)體看作是“終極自然”，其實(shí)，除了個(gè)體之外還存在著超越其上的，科學(xué)可以觸及的東西。我們一旦發(fā)現(xiàn)非個(gè)人的理性只不過(guò)是集體表象的另一種體現(xiàn)，把最高形式的人類(lèi)思想與社會(huì)聯(lián)系起來(lái)，那么我們所面臨的各種難題所具有的神秘色彩也就蕩然無(wú)存了!涂爾干試圖通過(guò)宗教的形式來(lái)找到問(wèn)題的答案。在原始的宗教社會(huì)里，每個(gè)個(gè)體都擁有自己的所想象的神圣存在，它關(guān)聯(lián)著自己的內(nèi)心生活與未來(lái)命運(yùn)。這種神圣性的存在就是靈魂，個(gè)體的圖騰，他的佑護(hù)祖先。由此，與個(gè)人身體有關(guān)聯(lián)的被化為凡俗的東西。

三 人本性的兩重性是事物關(guān)于神圣與世俗區(qū)分的一個(gè)特例。在宗教世界里，我們可以找到集體表象的神圣性是如何被轉(zhuǎn)換到物質(zhì)對(duì)象上的

個(gè)體的和主觀的感覺(jué)或意象總是依賴(lài)于某個(gè)確定的客體，表達(dá)某個(gè)特定意識(shí)的瞬間狀況。涂爾干在其晚年著作《宗教生活的基本形式》中，就試圖把握某些概念的產(chǎn)生，這些概念不但有著宗教的起源，而且留存在人類(lèi)智識(shí)的基礎(chǔ)當(dāng)中?！叭藗冇袝r(shí)候會(huì)假設(shè)在個(gè)體理性之上還存在著某種至高的、完美的理性，通過(guò)對(duì)這種理性的神秘分享，其它理性才能從中產(chǎn)生，并獲得了它們的不可思議的力量:這種理性就是神的理性?！保?］圖騰信仰在原始人的社會(huì)生活中占有舉足輕重的作用，圖騰經(jīng)常被寄托在某種動(dòng)物或植物當(dāng)中，如狼、鷹、鸚鵡、李樹(shù)等等，圖騰就是氏族的旗幟，具有神圣性。涂爾干曾經(jīng)描述了瓦拉蒙加人關(guān)于火的慶典，讓我們體會(huì)到土著居民是如何在慶典儀式當(dāng)中產(chǎn)生了一種精神亢奮的狀態(tài)或是集體的歡騰，從而達(dá)到對(duì)本村落標(biāo)志性物體的崇拜。在中國(guó)西北部的一些農(nóng)村地區(qū)，當(dāng)村莊遭受長(zhǎng)期旱災(zāi)時(shí)，人們就會(huì)造一個(gè)代表雨神的巨大紙龍，并扛著它進(jìn)行莊重盛大的游行，以取悅雨神。有位學(xué)者雷維爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“有一種紐帶能夠把人類(lèi)的心靈與神秘的心靈結(jié)合起來(lái)，人類(lèi)承認(rèn)后者對(duì)世界及其自身具有一種支配作用，人類(lèi)也會(huì)因?yàn)樽约号c神秘心靈結(jié)為一體而感到歡欣鼓舞，借助這種紐帶，宗教支配著人類(lèi)的生活?！保?］涂爾干指出，人性歸根結(jié)底是社會(huì)化的產(chǎn)物，具有社會(huì)屬性。人性的本質(zhì)在于個(gè)體意識(shí)作為一種更高的精神生活形式，它不僅可以把集體精神內(nèi)化在心靈之中，也可以?xún)?nèi)化在身體之中。而神性則是社會(huì)的象征，概念是人格的體現(xiàn)。這也說(shuō)明了，新的宗教是可能的。

宗教形式不僅可以在不同的基礎(chǔ)上將集體意識(shí)重構(gòu)起來(lái)，而且也可以與功利主義和無(wú)政府主義形式相區(qū)別，它“不是對(duì)具體個(gè)人的崇拜”，而是對(duì)“整個(gè)人類(lèi)的同情”。它并不是集體或社會(huì)意義上的單純信仰模式，而是把信仰本身貫徹到個(gè)體意識(shí)中來(lái)。

四 社會(huì)事實(shí)往往以分離的狀態(tài)出現(xiàn)在個(gè)體的身上，其本質(zhì)上的二重性構(gòu)成人性二重性的基礎(chǔ)，而且對(duì)我們單個(gè)自我所產(chǎn)生的作用越來(lái)越重要

涂爾干把能對(duì)個(gè)人意識(shí)產(chǎn)生強(qiáng)制作用并可以認(rèn)識(shí)的行為方式或思維方式視為社會(huì)事實(shí)?！安还芩枪潭ǖ倪€是不固定的，凡是能從外部給予個(gè)人以約束的，或者換一句話說(shuō)，普遍存在于該社會(huì)各處并具有其固有存在的，不管其在個(gè)人的身上表現(xiàn)如何，都叫做社會(huì)事實(shí)?！保?］毫無(wú)疑問(wèn)，如果沒(méi)有個(gè)人意識(shí)，任何集體生活都不可能產(chǎn)生，社會(huì)事實(shí)是由個(gè)人結(jié)合而形成的體系。我們的世界除了個(gè)人就是社會(huì)。因此，必須從社會(huì)本身的性質(zhì)中去尋求社會(huì)生活的合理解釋。我們也不得不承認(rèn)，社會(huì)在時(shí)間和空間上都無(wú)限地超越個(gè)人，所以社會(huì)能將被它的權(quán)威所神圣化的行為方式和思維方式強(qiáng)加給個(gè)人。這種壓力由群體施加給個(gè)體，這就是社會(huì)事實(shí)的特殊標(biāo)記。社會(huì)具有自己的獨(dú)特性質(zhì)，“它的要求與我們作為個(gè)人的要求截然不同，整體利益并不必然是部分的利益。因此，如果社會(huì)不要求我們做出永久的和代價(jià)很大的犧牲，它就不可能形成或存續(xù)下來(lái)。”［8］社會(huì)要求我們做出超越自我，脫離本性的事情，同時(shí)，我們的靈魂也在召喚與鞭策著我們?nèi)ヂ男袑?duì)社會(huì)的神圣使命。而正是人性的分離特征造就了人類(lèi)的偉大與悲哀，一方面我們受著天職的感召;另一方面，我們必然承受犧牲本性的痛苦。我們永遠(yuǎn)無(wú)法擺脫對(duì)立與兩重的固有狀態(tài)，文明越發(fā)展，人類(lèi)所受的痛苦會(huì)更多。

讀涂爾干的這篇文章，感受著它給我們帶來(lái)的人類(lèi)社會(huì)的悲觀情調(diào)。很容易讓人想起與他同處于一個(gè)時(shí)代的另一位生活在德國(guó)的社會(huì)學(xué)家——馬克斯·韋伯，關(guān)于宗教方面的研究韋伯也頗有造詣。雖然韋伯把研究的對(duì)象放在人的社會(huì)行動(dòng)上，更試圖通過(guò)宗教社會(huì)學(xué)的研究尋找西方合理化進(jìn)程的腳印，但兩位學(xué)者在這一領(lǐng)域內(nèi)的分析路徑與終極結(jié)論頗有相似之處。韋伯認(rèn)為正是新教徒們信奉神圣天職的感召，努力工作賺錢(qián)以取得上帝的恩寵，促進(jìn)了資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。但隨著財(cái)富的增長(zhǎng)，人們對(duì)現(xiàn)世越癡迷?！柏?cái)富這個(gè)‘身外之物’逐漸異化為奴役人們的一只‘鐵的牢籠’?！保?］“最終等待人的是鐵籠，而不是天堂!”涂爾干與韋伯這兩位大師，作為社會(huì)學(xué)學(xué)科發(fā)展奠基級(jí)的人物，真所謂英雄所見(jiàn)略同!《人性的兩重性及其社會(huì)條件》可以說(shuō)是集結(jié)了涂爾干畢生思考的精華之作，是對(duì)社會(huì)科學(xué)研究對(duì)象和方法準(zhǔn)則的一段深思熟慮之后的結(jié)晶，體現(xiàn)出涂爾干以一貫之的社會(huì)學(xué)方法原則。如通過(guò)由個(gè)人意識(shí)所形成的集體精神來(lái)考察社會(huì)，從社會(huì)事實(shí)脫離其在個(gè)人身上的表現(xiàn)而獨(dú)立存在的側(cè)面來(lái)理解社會(huì)事實(shí)，即堅(jiān)持了社會(huì)事實(shí)只能通過(guò)社會(huì)事實(shí)來(lái)解釋的原則。對(duì)神圣事物與世俗事物的劃分構(gòu)成了涂爾干整個(gè)宗教社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)，神圣事物賦予人們愛(ài)和理想，凡俗事物則是與人身體有關(guān)聯(lián)的知覺(jué)或感官欲望。圣俗之分實(shí)際上規(guī)定了社會(huì)和個(gè)人的關(guān)系，“宗教的神圣性就其本質(zhì)而言就是社會(huì)力量的體現(xiàn)?！边@種區(qū)分也很好地解釋了人性的兩重性:生命的高貴尊嚴(yán)與神靈的不可侵犯。人類(lèi)追求生存與幸福的本能，就是與社會(huì)中其它因素沖突的根源。人性中存在著捍衛(wèi)個(gè)體化與社會(huì)化兩個(gè)“圣域”的戰(zhàn)爭(zhēng)，而我們現(xiàn)今只能是處于產(chǎn)生解決這個(gè)永恒難題的智慧之前不得)不然的“忍耐與煎熬”了。

［1］［2］［3］［4］［8］涂爾干.人性的兩重性及其社會(huì)條件［A］.渠敬東，編.亂倫禁忌及其起源——涂爾干文集第六集［C］.上海:上海人民出版社，2006:180－188.

［5］涂爾干.宗教生活的基本形式［M］.渠敬東，編.涂爾干文集第一集［M］.上海:上海人民出版社，2006:12.

［6］涂爾干.論宗教現(xiàn)象的定義［A］.渠敬東，編.亂倫禁忌及其起源——涂爾干文集第六集［C］.上海:上海人民出版社，2006:70.

［7］涂爾干.社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，2009:34.

［9］韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.康樂(lè)，簡(jiǎn)惠美，譯.韋伯作品集第5集，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2004.

On Duality of Human Nature Proposed byEmile Durkheim in the Duality of Human Nature and its Social Conditions

Yan Yi

Duality of Human Nature and its Social Conditions was one of Durkeim’s masterpieces.which derived from a full consideration about the object and methodological principles in social science.Durkheim believed that there were two aspects of human nature which were not only opposition but also unity.The division between the holy and the common thing constituted the whole basis for Sociology of Religion .Durkheim thought that the holy thing is related to people’s love or good ideals，while the common thing related to sensory perception or desire which associated with human body.Emile Durkheim provides us with a framework to explain the duality of human nature.

Emile Durkheim;duality of human nature;collective representation;social fact

C912.1

A

1672－6758(2012)04－0132－2

嚴(yán)懿，碩士，云南大學(xué)公共管理學(xué)院，云南·昆明。郵政編碼:650091

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(責(zé)任編輯:宋瑞斌)