孫洪振

（1．北京外國語大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院，北京100089；2．天津科技大學(xué)外國語學(xué)院，天津300350）

□政治學(xué)·哲學(xué)研究

論馬基雅維利的實(shí)用主義精神

孫洪振1，2

（1．北京外國語大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院，北京100089；2．天津科技大學(xué)外國語學(xué)院，天津300350）

《君主論》和《論李維》是馬基雅維利的經(jīng)典之作，其中體現(xiàn)了他的許多政治哲學(xué)思想。馬基雅維利的思想存在眾多看似相互矛盾的地方，讓人難以捉摸，這也使他成為富有爭(zhēng)議的人物。他既擁護(hù)君主制，又倡導(dǎo)共和制；他既肯定宗教的積極社會(huì)職能，又指責(zé)羅馬教會(huì)是意大利四分五裂的罪魁禍?zhǔn)住５沁@些看似自相矛盾的思想背后恰恰體現(xiàn)了馬基雅維利的實(shí)用主義精神。馬基雅維利的政體觀、權(quán)術(shù)觀以及宗教觀無不打上了實(shí)用主義的烙印。

馬基雅維利；實(shí)用主義；政體；權(quán)術(shù)；宗教

作為意大利文藝復(fù)興時(shí)期的杰出代表，馬基雅維利（1469—1527）不僅是佛羅倫薩的政治家、外交家，而且還是一位政治思想家、歷史學(xué)家、軍事著作家、詩人和劇作家，堪稱那個(gè)“偉大時(shí)代的巨人之一”。但是馬基雅維利卻一直是一個(gè)飽受爭(zhēng)議的人物，人們對(duì)他的評(píng)價(jià)也是毀多于譽(yù)。正是這樣謎一般的人物引起了中外學(xué)者的濃厚興趣，學(xué)者們對(duì)他本人及其學(xué)說著作進(jìn)行了大量研究，達(dá)到了一定的深度和廣度。我國學(xué)者對(duì)其研究較西方學(xué)者起步較晚，但是最近十年的研究成果頗豐，汗牛充棟。國內(nèi)學(xué)者對(duì)馬基雅維利的政治思想、軍事思想、宗教觀念、文學(xué)劇本等進(jìn)行了廣泛研究。關(guān)于其政治思想的研究國內(nèi)學(xué)者更是情有獨(dú)鐘，他們不但分析馬基雅維利的政治權(quán)術(shù)思想、現(xiàn)實(shí)主義、人文主義思想和古典共和主義，而且還對(duì)中國先秦法家與馬基雅維利的政治思想進(jìn)行了對(duì)比研究。①關(guān)于馬基雅維利的政治思想研究，參見：陳新：《馬基雅維利的現(xiàn)實(shí)主義和人文精神》，南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），1997，（12）；雷信來：《先秦法家的術(shù)治思想與馬基雅維利術(shù)治思想之比較研究》，安徽史學(xué)，2008，（2）；劉訓(xùn)練：《馬基雅維利與古典共和主義》，政治學(xué)研究，2011，（4）；盧少鵬：《馬基雅維里的共和主義自由觀》，華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2006，（1）；石若坤：《馬基雅維里政治權(quán)術(shù)思想解讀》，江西社會(huì)科學(xué)，2006，（6）?！毒髡摗泛汀墩摾罹S》是馬基雅維利的兩部代表作，筆者試圖從研讀這兩部文本入手，從實(shí)用主義的視角來解讀馬基雅維利的政治、宗教思想。

眾所周知，實(shí)用主義是19世紀(jì)末至20世紀(jì)40年代期間一直在美國占據(jù)主導(dǎo)地位的哲學(xué)思潮，對(duì)美國人的思想觀念以及行為習(xí)慣產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，以至于常被人看作美國的“國家哲學(xué)”。實(shí)用主義（pragmatism）一詞來源于希臘文pragma，原意為行動(dòng)、行為。實(shí)用主義者大多強(qiáng)調(diào)行動(dòng)、行為、實(shí)踐具有決定性意義，主張把確定的信念作為出發(fā)點(diǎn)，把采取行動(dòng)看作主要手段，把獲得成效看作最高目標(biāo)。也就是說人們的思想應(yīng)立足于現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)驗(yàn)之上，把成效看作檢驗(yàn)思想和方法的最終試金石。正如美國實(shí)用主義的先驅(qū)愛默生所言，“一個(gè)事物是好的，僅僅因?yàn)樗怯杏玫摹?。?］（62）因此，實(shí)用主義更多的是被當(dāng)作一種方法論來看待，其核心思想即是“有用就是真理”。［1］（P91）誰能想到，被現(xiàn)代美國人奉為行動(dòng)圭臬的實(shí)用主義早在四百多年前的意大利就被一個(gè)叫作尼科洛·馬基雅維利的人發(fā)揮得淋漓盡致。馬基雅維利的國家政體觀、政治權(quán)術(shù)觀以及宗教觀無不打上了實(shí)用主義的烙印。

一、國家政體觀

馬基雅維利認(rèn)為，“從古至今，統(tǒng)治人類的一切國家，一切政權(quán)，不是共和國就是君主國?！保?］（P3）關(guān)于這兩種政體的描述和分析，馬基雅維利分別撰寫了兩本著作，即《君主論》和《論李維》（也稱《李維史論》）?！毒髡摗肥瞧渲髦凶畋〉囊粌?cè)，卻為他贏得了舉世聲譽(yù)，當(dāng)然也包括了很多惡名。該書通篇圍繞君主國這一主題，討論了君主國有什么種類，怎么獲得，怎樣維持，以及為什么會(huì)喪失。《君主論》的開篇《尼科洛·馬基雅維利上洛倫佐·梅迪奇殿下書》中寫到，“凡是想要獲得君主恩寵的人們，向來都是把自己認(rèn)為最寶貴的東西或者自以為君主最喜歡的東西作為獻(xiàn)禮……現(xiàn)在我想向殿下現(xiàn)呈本人對(duì)你一片忠誠的證據(jù)……因此，殿下，請(qǐng)你體諒我敬獻(xiàn)這個(gè)小小的禮品的心意而接受它吧！如果你認(rèn)真地考慮和誦讀它，你就會(huì)從中了解我的熱切愿望：祈望你達(dá)到命運(yùn)之神和你的其他條件使你有希望達(dá)到的偉大地位?！保?］（P1－2）難怪后來英國哲學(xué)家羅素稱其寫作此書的目的是為了討好佛羅倫薩執(zhí)政者梅迪奇家族。［3］（P108）馬基雅維利儼然成了君主專制的鼓吹者和擁護(hù)者。《論李維》被稱作《君主論》的姊妹篇，但其論調(diào)卻大相徑庭。在《論李維》中，馬基雅維利著重闡揚(yáng)以古羅馬制度為楷模的共和制，這又讓讀者看到了一位共和主義的馬基雅維利。這似乎有些自相矛盾，讓我們感覺馬基雅維利看上去既擁護(hù)共和制又不反對(duì)君主制，而一般人看來，君主制和共和制又是水火不容，背道而馳的。這也是為什么說馬基雅維利的思想一直讓人捉摸不透的原因。難道馬基雅維利的思想真的存在矛盾嗎？或者是在他看似矛盾的表面下隱藏著某種合理性？我們的結(jié)論是：馬基雅維利的思想并非自相矛盾，存在其合理性，其合理性便是他的實(shí)用主義精神。

實(shí)用主義的一個(gè)重要特征就是把經(jīng)驗(yàn)看作用以檢驗(yàn)一切知識(shí)的最終試金石，認(rèn)為一切知識(shí)來源于經(jīng)驗(yàn)，并通過經(jīng)驗(yàn)加以檢驗(yàn)，人們所觀察到的那些具體事物是人們賴以理解觀念的意義和檢驗(yàn)信念的真實(shí)性的必要條件。［1］（P64－65）馬基雅維利正是基于歷史和現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上來認(rèn)識(shí)和思考意大利的國家政體的。自從西羅馬帝國被日耳曼部族入侵之后，歐洲一直處于長期的分裂和動(dòng)蕩之中。作為古羅馬帝國中心的意大利也是邦國林立，四分五裂。文藝復(fù)興時(shí)期，在意大利分布著五個(gè)主要邦國：米蘭公國、威尼斯共和國、佛羅倫薩共和國、那不勒斯王國和教皇國，除此之外還有許多小的封建城邦。這些邦國為了各自的利益利用雇傭軍互相征伐，有些邦國甚至不惜引來外部勢(shì)力借以侵略其他城邦來達(dá)到他們的目的，因此馬基雅維利身處的意大利戰(zhàn)亂頻發(fā)，民不聊生。而反觀歐洲其他諸強(qiáng)，又是另外一種情形。在英國，玫瑰戰(zhàn)爭(zhēng)鍛造了強(qiáng)大的都鐸王朝；在西班牙，阿拉貢和卡斯蒂利之間的政治聯(lián)姻鞏固了王權(quán)；在法國，王權(quán)專制已經(jīng)獲得了巨大成功，而且正是法國和西班牙的強(qiáng)大加深了意大利的艱難時(shí)世。這些西歐國家通過建立君主專制達(dá)到全國的大一統(tǒng)并變得日益強(qiáng)盛。因此，馬基雅維利正是基于這些經(jīng)驗(yàn)的考量，認(rèn)為要結(jié)束意大利的分裂局面需要效仿其他強(qiáng)國，建立君主專制政體，在君主的強(qiáng)有力的領(lǐng)導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)意大利的統(tǒng)一。其實(shí)，在《君主論》一書中，馬基雅維利多次提到切薩雷·博爾賈這個(gè)人物，并且對(duì)之大加贊揚(yáng)。博爾賈一度成為馬基雅維利心目中意大利統(tǒng)一的救星，但不幸的是最終被命運(yùn)之神所拋棄。博爾賈之所以備受馬基雅維利的推崇，是因?yàn)樗麅叭怀蔀轳R基雅維利心目中意大利新君主的典范，令他看到了意大利統(tǒng)一強(qiáng)大的一絲希望?？傊R基雅維利認(rèn)為，君主制是當(dāng)時(shí)分裂的意大利實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國夢(mèng)的唯一有效的途徑，而不是《論李維》中所闡述的共和制。然而，馬基雅維利認(rèn)為，這樣的君主國建立之后，應(yīng)在君主去世之后，建立古羅馬式共和政體。簡(jiǎn)言之，君主制和共和制適用于不同時(shí)期，各有所長，不能一概而論孰優(yōu)孰劣，而應(yīng)是哪個(gè)政體在某一特定時(shí)期內(nèi)更加有效。正如我國改革開放的總設(shè)計(jì)師鄧小平在評(píng)價(jià)市場(chǎng)和計(jì)劃時(shí)說的，“黑貓白貓，抓住老鼠的就是好貓?！?/p>

美國實(shí)用主義的代表人物威廉·詹姆斯就主要把實(shí)用主義看作一種方法論，他表示：“實(shí)用主義，不是什么特別的結(jié)果，只不過是一種確定方向的態(tài)度。這個(gè)態(tài)度不是去看最先的事物、原則、‘范疇’和假定是必需的東西，而是去看最后的事物、收獲、效果和事實(shí)?！痹谶@里，他所謂“確定方向的態(tài)度”指的是用以確定怎樣采取行動(dòng)的方法；所謂“最先的事物、原則、‘范疇’和假定必需的東西”，指的是人們采取行動(dòng)時(shí)所遵循的指導(dǎo)原則、基本觀念、作為出發(fā)點(diǎn)的假設(shè)等等；所謂“最后的事物、收獲、效果和事實(shí)”，指的是采取行動(dòng)后所產(chǎn)生的結(jié)果或是所獲得的效用?？傊谒磥?，實(shí)用主義的方法論在于強(qiáng)調(diào)確定一種如何行動(dòng)以獲得最佳效果的方法，在采取行動(dòng)時(shí)，不必爭(zhēng)論所依據(jù)的原則、范疇或假定本身的真假對(duì)錯(cuò)，而要看采取行動(dòng)所產(chǎn)生的效果。［1］（P90）馬基雅維利本人正是從歷史事實(shí)和個(gè)人經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，不執(zhí)著于兩種政體本身的對(duì)與錯(cuò)，而注重兩種政體在不同情況下所產(chǎn)生的實(shí)效性。因此，在他看來，君主制是亂世之策，而共和制是治世之策。

另外，馬基雅維利在《論李維》中所提到的共和制是羅馬共和國時(shí)期的共和制，實(shí)質(zhì)上是一種混合政體。亞里士多德在其著作《政治學(xué)》中將政體分為六種：君主制、貴族制、平民制以及它們各自的變體——僭主制、寡頭制和民主制。［4］（P136－137）馬基雅維利認(rèn)為，“上述類型皆有弊端，三種好的短命，三種壞的惡劣。故精明的法律實(shí)施者，在認(rèn)識(shí)到這些不足之后，便會(huì)避開這些類型，擇一兼容并包的統(tǒng)治形式，認(rèn)為其更為穩(wěn)固而持久：在同一城邦內(nèi)兼行君主制、貴族制和民主制，它們可以相互守衛(wèi)。［5］（P51）羅馬共和國的政體就是兼容了君主制、貴族制和民主制三種形式，執(zhí)政官、元老院和隨后設(shè)立的保民官的職位分別象征了君主、貴族和平民，使得三個(gè)勢(shì)力相互制約。這大概可以被看作現(xiàn)代民主制度中制衡原則的雛形吧。不難看出，馬基雅維利心目中的共和制是君主制、貴族制和民主制三種政體調(diào)和折中的產(chǎn)物。他的這種對(duì)待不同政體學(xué)說的態(tài)度和美國實(shí)用主義大師威廉·詹姆斯對(duì)待不同哲學(xué)流派的態(tài)度不謀而合。詹姆斯強(qiáng)調(diào)，不同氣質(zhì)的哲學(xué)家之間的相互輕視的情緒，以及由此產(chǎn)生的不同哲學(xué)流派之間的對(duì)抗性，都可以通過采用實(shí)用主義方法加以解決。因?yàn)?，不同氣質(zhì)的哲學(xué)家所主張的理論各有其效用，都能產(chǎn)生某些有益于人的效果。實(shí)用主義方法正是根據(jù)理論產(chǎn)生的實(shí)際效果來評(píng)價(jià)理論，因此它可以根據(jù)其效果對(duì)各種不同的理論進(jìn)行折中調(diào)和，兼收并蓄，而排除具有不同氣質(zhì)的哲學(xué)家的個(gè)人偏見。［1］（P91）

二、政治權(quán)術(shù)觀

馬基雅維利一直為人詬病的主要原因在于其在《君主論》中所論述的政治權(quán)術(shù)思想，體現(xiàn)了“為達(dá)目的不擇手段”的非道德觀，顛覆了傳統(tǒng)的價(jià)值理念。馬基雅維利因此而臭名昭著，被人稱為“罪惡的導(dǎo)師”、“兇殘的馬基雅維利”等，以其姓名命名的“馬基雅維利主義”成為了“陰險(xiǎn)”、“狡詐”、“殘暴”、“不道德”的代名詞?！毒髡摗窞橹蟮臍v代君主所青睞，成為他們的案頭書，這里面不乏希特勒和墨索里尼之流，所以這本小冊(cè)子也被冠以“邪惡《圣經(jīng)》”的稱號(hào)。

馬基雅維利的權(quán)術(shù)思想主要集中在《君主論》的后十二章，第八章“論以邪惡之道獲得君權(quán)的人們”中也有論及。馬氏權(quán)術(shù)思想的主要內(nèi)容包括以下幾個(gè)方面：

1．必要時(shí)要作惡。馬基雅維利認(rèn)為，“一個(gè)君主如果要保持自己的地位，就必須知道怎樣做不良好的事情，并且必須知道視情況的需要與否使用這一手或者不使用這一手?！绻麤]有那些惡行，就難以挽救自己的國家的話，那么他也不必要因?yàn)檫@些惡行的責(zé)備而感到不安?！保?］（P74）言外之意，君主統(tǒng)治國家就必須要掌握作惡的技能。

2．吝嗇不介意，慷慨要謹(jǐn)慎，避免被人輕視和憎恨?！叭绻魇怯⒚鞯脑挘瑢?duì)于吝嗇之名不應(yīng)該有所介意?！谖覀冞@個(gè)時(shí)代，我們看見只有那些曾經(jīng)被稱為吝嗇的人們才做出了偉大的事業(yè)，至于別的人全都失敗了?！保?］（P76－77）馬基雅維利反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“一個(gè)君主頭一件事就是，必須提防被人輕視和憎恨，而慷慨卻會(huì)給你帶來這兩者。明智之士寧愿承受吝嗇之名，因?yàn)樗m然帶來丑名但是不引起憎恨，追求慷慨之譽(yù)，則必然招致貪婪之名，而貪婪之名則使丑名和憎恨兩者俱來。”［2］（P78）

3．被人畏懼勝過被人愛戴。馬基雅維利從人性惡的角度出發(fā)，認(rèn)為：“被人畏懼比受人愛戴要安全得多。因?yàn)殛P(guān)于人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負(fù)義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難，追逐利益的。當(dāng)你對(duì)他們有好處的時(shí)候，他們是整個(gè)兒屬于你的。當(dāng)需要還很遙遠(yuǎn)的時(shí)候，他們表示愿意為你流血，奉獻(xiàn)自己的財(cái)產(chǎn)、性命和自己的子女，可是到了這種需要即將來臨的時(shí)候，他們就背棄你了……愛戴是靠恩義這條紐帶維系的；然而由于人性是惡劣的，在任何時(shí)候，只要對(duì)自己有利，人們便把這條紐帶一刀兩斷了?？墒俏窇郑瑒t由于害怕受到絕不會(huì)放棄的懲罰而保持著?！保?］（P80－81）

4．善于運(yùn)用野獸的方法，同時(shí)又要掩飾這種獸性。馬基雅維利認(rèn)為君主要同時(shí)效仿狐貍與獅子。“由于獅子不能夠防止自己落入陷阱，而狐貍則不能夠抵御豺狼。因此，君主必須是一頭狐貍以便認(rèn)識(shí)陷阱，同時(shí)又必須是一頭獅子，以便使豺狼驚駭……但是，君主必須深知怎樣掩飾這種獸性，并且必須做一個(gè)偉大的偽裝者和假好人?！保?］（P84）從中可見，狡猾應(yīng)該成為君主必備的品質(zhì)。

總之，馬基雅維利認(rèn)為，衡量一位君主的功過得失不應(yīng)以道德為尺度，而是要看他的統(tǒng)治效果如何，這充分體現(xiàn)了他的實(shí)用主義思想?！耙晃痪魅绻軌蛘鞣⑶冶３帜莻€(gè)國家的話，他所采取的手段總是被人們認(rèn)為是光榮的，并且將受到每一個(gè)人的贊揚(yáng)。”［2］（P86）通俗地講，只要君主能夠使國家統(tǒng)一、團(tuán)結(jié)、強(qiáng)大，耍些手段是允許的，甚至是值得褒獎(jiǎng)的。反之，無論你是多么好的一位仁君，如果國家在你的治理下四分五裂，國力日衰，都會(huì)遭到歷史的唾棄。中外歷史不乏這樣鮮活的案例。

另外，需要澄清一點(diǎn)：人們往往都認(rèn)為他的權(quán)術(shù)思想只局限于君主政體，但在馬基雅維利看來，權(quán)術(shù)只是手段，可以服務(wù)于不同政體，無論是君主制還是共和制，只要它能達(dá)到維護(hù)國家繁榮穩(wěn)定的效果就可以。如果我們仔細(xì)翻閱他的另一部著作《論李維》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)不只是君主可以玩弄權(quán)術(shù)，共和國在必要時(shí)也可以。馬基雅維利就認(rèn)為，共和國同樣應(yīng)該具備狐貍的狡猾，也可以不遵守承諾?！肮埠蛧蚓髟诒黄刃袆?dòng)時(shí)，也應(yīng)裝出自愿的樣子?！保?］（175）而且在共和國對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)中，“以欺詐致勝的人，和以武力致勝者一樣，都值得贊揚(yáng)?！保?］（P427）該書第三卷第41章更是開門見山地提出，“保衛(wèi)祖國，應(yīng)該不計(jì)榮辱，不擇手段。”當(dāng)然，這里的祖國包括君主國和共和國?！胺彩且恍乃紤]祖國安危的人，不應(yīng)該考慮行為是否正當(dāng)，是殘暴還是仁慈，是榮譽(yù)還是恥辱；其實(shí)，他應(yīng)把所有顧慮拋在一邊，一心思考能夠拯救其生命、維護(hù)其自由的策略?！保?］（P429）

馬基雅維利的權(quán)術(shù)思想為自己召來惡名，但是他所闡述的理念在歷史和現(xiàn)實(shí)中都被無數(shù)人實(shí)踐過，尤其是歷代君王。許多人其實(shí)是心知肚明，只不過是馬基雅維利第一個(gè)說了出來，并且表述得那么直白、那么露骨，就像安徒生童話中的那個(gè)小男孩。我們不僅為他的率真勇敢表示欽佩，更應(yīng)該看到他的實(shí)用主義權(quán)術(shù)觀，即凡是有利于國家民族的手段都可以采納。

三、宗教觀

宗教和政治密不可分，宗教用自己獨(dú)特的方式影響著政治環(huán)境，尤其是馬基雅維利所處的時(shí)代更是如此，所以，在討論馬基雅維利的政治思想的同時(shí)有必要分析一下他的宗教觀。和其他人文主義者一樣，馬基雅維利在闡述自己的政治思想的時(shí)候必定要涉及宗教話題。關(guān)于宗教的討論，馬基雅維利并沒有專門的著作。但是，他的宗教觀卻散見于他的許多著作中，其中論述篇幅較多的是《論李維》一書。馬基雅維利在該書第一卷用了五章來討論宗教。第十一章的標(biāo)題就是“論羅馬人的宗教”，講述了宗教對(duì)古羅馬社會(huì)的和諧穩(wěn)定發(fā)揮了重要作用。第十二章探討了宗教對(duì)一個(gè)國家的重要性，并且分析了意大利四分五裂的主要原因。第十三章描述了羅馬人如何利用宗教整飭城邦、建功立業(yè)和平息騷亂。第十四章具體闡明了羅馬人如何在各種場(chǎng)合利用宗教來達(dá)到目的。第十五章講述了薩謨奈人求助于宗教來鼓舞軍隊(duì)士氣。我們不難發(fā)現(xiàn)馬基雅維利本人十分看重宗教所起的巨大作用。

馬基雅維利在評(píng)價(jià)宗教的作用時(shí)，很明顯存在兩種不同的傾向。一方面，馬基雅維利極力肯定宗教所帶來的積極的社會(huì)功能：“研究羅馬史者皆可看到，信仰對(duì)于率軍征戰(zhàn)、動(dòng)員平民、維持世人的良善和使惡人蒙羞，起到了多大的作用?！保?］（P79）馬基雅維利認(rèn)為羅馬成功的關(guān)鍵因素之一就是引入宗教。因?yàn)樽诮獭按俪闪肆己玫闹刃?，良好的秩序又帶來了好運(yùn)，好運(yùn)使他們的事業(yè)多有所成。敬奉神明是共和國成就大業(yè)的原因，褻瀆神明則是它們覆亡的肇端。失去對(duì)神明的敬畏，王國要么覆滅，要么援之以對(duì)君主的敬畏，而這種敬畏，無異于取信仰之短。因?yàn)榫鹘K有壽限，他的德行一消失，王國旋即衰敗?！保?］（P79－80）因此，馬基雅維利發(fā)出告誡：“欲保自身廉潔的君主或共和國，最要緊的事情就是維護(hù)宗教禮儀的純正，對(duì)其須臾不失敬畏。國邦危亡的跡象，無過于蔑視祭神?！保?］（P81）

但是，另一方面，馬基雅維利卻又鮮明地指出羅馬教會(huì)正是意大利四分五裂的罪魁禍?zhǔn)祝骸耙晕抑姡捎谀莻€(gè)教廷的惡劣行徑，這個(gè)地區(qū)的虔敬信仰已喪失殆盡，故而弊端與騷亂叢生；同理，失去虔敬的地方，人們事事都往壞處想。所以我們這些受惠于教會(huì)和僧侶最多的意大利人，變得既不敬神又邪惡，……這便是教會(huì)無論是過去還是現(xiàn)在，總讓這個(gè)地域保持四分五裂的狀態(tài)?！保?］（P82）顯然，在馬基雅維利看來，宗教（基督教）成為意大利實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的最大障礙?！八鼦碛谝粋€(gè)世俗帝國，并且控制著這個(gè)帝國，它的勢(shì)力和德行卻不足以降服意大利的專制統(tǒng)治，使自己成為它的君主。另一方面，它又沒有軟弱到這樣的地步，在面對(duì)意大利出現(xiàn)的強(qiáng)人時(shí)，沒有能力因?yàn)閾?dān)心失去世俗利益的支配權(quán)而招納強(qiáng)權(quán)自衛(wèi)?！梢?，教會(huì)的勢(shì)力雖不足以征服意大利，卻不允許別人來征服它。”［5］（P82－83）

如何來解釋馬基雅維利這種看上去自相矛盾的評(píng)判呢？馬基雅維利究竟對(duì)宗教持何種態(tài)度？我們同樣可以從實(shí)用主義中找到答案。如同他對(duì)待政體和權(quán)術(shù)一樣，馬基雅維利也持有一種實(shí)用主義的宗教觀。馬基雅維利認(rèn)為宗教是一種工具，宗教的價(jià)值在于其有效性。如果宗教能夠發(fā)揮積極的社會(huì)功能，維護(hù)穩(wěn)定團(tuán)結(jié)，那么它就是有效的，值得人們稱道、贊揚(yáng)和接受。反之，如果宗教違背其初衷并且逐漸地腐化墮落，如同意大利的羅馬天主教會(huì)一樣，宗教因?yàn)槌蔀橹\取私利的工具而失去了應(yīng)有的價(jià)值和魅力，人們對(duì)宗教應(yīng)有的敬畏心理也逐步消失了，那么它的積極作用也就體現(xiàn)不出來了，反而不斷施加消極的影響，理應(yīng)受到人們的批評(píng)和反對(duì)。可見，馬基雅維利的上述兩種思想傾向?qū)嶋H上并不矛盾。

而且，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，馬基雅維利論述的宗教并沒有嚴(yán)格的限定，是一個(gè)非常籠統(tǒng)的概念，既沒有古代宗教和現(xiàn)代宗教的區(qū)分，也沒有異教和正教的差別。這并不意味著馬基雅維利不清楚古羅馬時(shí)期的宗教和現(xiàn)代宗教的不同以及各教派的教義分歧，只是說明他本人認(rèn)為這樣的比較根本沒有任何意義。他只是想從宗教的最樸素的層面來考慮問題。他對(duì)宗教的態(tài)度和當(dāng)今大多數(shù)美國人的宗教觀極其相似。美國人信奉實(shí)用主義哲學(xué)，他們大多數(shù)人信教往往不是因?yàn)樽诮探塘x體現(xiàn)了真理，而是因?yàn)樽诮棠軡M足他們的心理和社會(huì)需求，如歸屬感、結(jié)交朋友等。

在馬基雅維利看來，人們接受宗教，不是因?yàn)樽诮瘫旧眢w現(xiàn)了真理，而是因?yàn)樗怯行У氖侄?。即使宗教教義完全是虛假的，甚至是荒謬的，只要它能發(fā)揮積極作用，人們?nèi)匀粫?huì)認(rèn)可它、利用它。關(guān)于這一點(diǎn)，相信古羅馬時(shí)代的領(lǐng)導(dǎo)者都看到了，“凡能增益宗教的，即使他斷定為謬說，也應(yīng)予以發(fā)揚(yáng)光大?！保?］（P81）

四、結(jié)語

綜上所述，基于對(duì)《君主論》和《論李維》的文本解讀，我們發(fā)現(xiàn)馬基雅維利在諸多政治思想領(lǐng)域體現(xiàn)了美國實(shí)用主義哲學(xué)真諦，即有用就是真理?？紤]到他當(dāng)時(shí)所處的時(shí)代，馬基雅維利能夠具備現(xiàn)代人的這種實(shí)用、務(wù)實(shí)的品質(zhì)確實(shí)難能可貴，不愧為一代巨人。誠然，即便是在我們現(xiàn)代人看來，他的“目的決定手段”的權(quán)術(shù)理念似乎也是走得過遠(yuǎn)，那種赤裸裸的表述也都讓人難以接受。就連信奉實(shí)用主義的美國人，其主流價(jià)值觀仍然非常重視道德的作用。因此，但就這一點(diǎn)上，二者還是有差別的。但是，他的那種不拘泥于范式，用實(shí)踐來檢驗(yàn)真理的精神，與我們提倡的開拓思維、解放思想是相契合的，仍然具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。

［1］涂紀(jì)亮．美國哲學(xué)史（第二卷）［M］．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007．

［2］〔意〕尼科洛·馬基雅維里．君主論［M］．潘漢典，譯．北京：商務(wù)印書館，1985．

［3］〔英〕羅素．西方哲學(xué)史［M］．張作成，編譯．北京：北京出版社，2007．

［4］〔古希臘〕亞里士多德．政治學(xué)［M］．吳壽彭，譯．北京：商務(wù)印書館，2010．

［5］〔意〕尼科洛·馬基雅維里．論李維［M］．馮克利，譯．上海：上海人民出版社，2005．

孫洪振（1981－），男，天津科技大學(xué)外國語學(xué)院講師，北京外國語大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院2011級(jí)博士研究生，主要從事國際政治、美國政治與外交研究。