韓璐

（天津城市職業(yè)學(xué)院，天津，300250）

人類自誕生之日起就面對(duì)著兩種性質(zhì)不同的世界。人類來自于自然，其生存的基礎(chǔ)也在于自然世界，因而人必然要在一定程度上作為自然物而存在。但人又不同于其他自然物，后者對(duì)于自然所采取的態(tài)度是“順應(yīng)”和“接受”，“適者生存”，不能夠改變自身而使之適應(yīng)自然現(xiàn)實(shí)的自然物只能走向滅亡。而人類在其發(fā)展歷程中確是在不斷地改造周圍環(huán)境，建立“人化自然”。這種分別的原因就在于人類自覺到自身的存在，其獨(dú)立的自我意識(shí)使其不能無視自身的觀念，而將自身與自然等同起來。相反，人類的意識(shí)為其構(gòu)建了一個(gè)理想的王國，在此王國中，人類可以擺脫自然現(xiàn)實(shí)的種種限制，而達(dá)至自由?？梢哉f，人類是立足于現(xiàn)實(shí)之上，而仰望著自由。人類既不可能完全屈從于現(xiàn)實(shí)，亦不可能沉迷于理想世界而無視現(xiàn)實(shí)。這樣，自由與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾就不可避免了?？梢哉f人類的努力歸結(jié)而言就是力圖在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)理想的過程。但究竟如何使現(xiàn)實(shí)成為人類所設(shè)想的那種自由王國，始終是未知之?dāng)?shù)。因此，關(guān)于現(xiàn)實(shí)與自由的探討也從未停止過。

人類的意識(shí)所欲做的工作是使現(xiàn)實(shí)成為“為我”的現(xiàn)實(shí)，而客觀現(xiàn)實(shí)有其自身的規(guī)律，其所要求的是人類的服從。因而，討論如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)中的理想世界，實(shí)際上等同于討論如何實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一，即將自由與現(xiàn)實(shí)有機(jī)地結(jié)合起來，使現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)著人的自由意識(shí)，而自由亦有現(xiàn)實(shí)中的存在基礎(chǔ)，而非僅為虛空的觀念。而自由與現(xiàn)實(shí)必然的關(guān)系問題作為人類生活的核心問題，必然也是哲學(xué)探討的中心。自古希臘而始的哲學(xué)，其整個(gè)發(fā)展歷程可以說都是對(duì)這一問題的解答的嘗試。而在不同的歷史階段中，其解答呈現(xiàn)出不同的理論思路。有的將自由歸結(jié)為現(xiàn)實(shí)，以現(xiàn)實(shí)統(tǒng)攝自由的方式來實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一。如古希臘的自然哲學(xué)。自然哲學(xué)家們認(rèn)為萬物的起源是水、火、土、氣等現(xiàn)實(shí)的自然元素，人的靈魂也被認(rèn)為是由這些自然元素構(gòu)成，因而自由也就是現(xiàn)實(shí)，二者之間不應(yīng)再存在矛盾。有的將現(xiàn)實(shí)歸結(jié)為自由，如笛卡爾“我思故我在”的論斷，他將自身的思想意識(shí)視為唯一不可懷疑的，進(jìn)而又通過“上帝”概念推導(dǎo)出外物的存在。他將現(xiàn)實(shí)歸結(jié)為自由，因而也取消了二者之間的差異與矛盾。此兩種哲學(xué)思路截然相對(duì)，充當(dāng)著眾多哲學(xué)論戰(zhàn)的中心話題，如近代的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之爭就是代表。這兩種思路各偏執(zhí)于一方,都想以人類生活的一個(gè)側(cè)面取代其全貌，或者拋棄現(xiàn)實(shí)，或者拋棄自由，使人變成為純粹精神或自然物，這當(dāng)然不是解決自由與必然問題的正確路徑。而亦有人認(rèn)識(shí)到了這兩大王國的異質(zhì)性，認(rèn)為以上兩種觀點(diǎn)有調(diào)和的必要。如康德將知識(shí)的來源規(guī)定為感性雜多與知性范疇的共同作用，肯定了“自在之物”是現(xiàn)象產(chǎn)生的原因，但同時(shí)又指出人的先天知性范疇對(duì)經(jīng)驗(yàn)的整理和統(tǒng)攝作用。在康德的理論中人面對(duì)的一方面是得自于外在的現(xiàn)象，另一方面使人自身具有的理性思維，實(shí)際上也可以說康德在某種程度上揭示出了人類存在的本原性結(jié)構(gòu)。而他亦認(rèn)識(shí)到不能通過將一者歸結(jié)為另一者而實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一，必須尋找到一個(gè)中介?？档滤岢龅摹皥D型”理論就是試圖在感性雜多與先天范疇之間建立一個(gè)橋梁，使范疇可以應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)之上，從而確立關(guān)于外部對(duì)象的知識(shí)。但康德理論中的范疇是先天存在且固定不變的。以此“不變”究竟如何能應(yīng)“萬變”的感性雜多，以及由此而形成的確定知識(shí)的有效性都是值得懷疑的。也就是說，我們不能確定“圖型”能否完成作為中介的使命?？档聦⑷说拇嬖诖_定為自由與必然的相對(duì)，但其尋找二者統(tǒng)一路徑的嘗試是不成功的，因而，在其理論內(nèi)部，自由與必然是相互分別的兩個(gè)領(lǐng)域，也并未達(dá)成統(tǒng)一。

而馬克思理論之所以被看作哲學(xué)史上的革命，其根本原因正在于馬克思對(duì)于人類存在本原性結(jié)構(gòu)的揭示以及對(duì)自由與必然相統(tǒng)一道路的合理描述。馬克思明確地指出了自由與必然是人類存在的本原性結(jié)構(gòu)，而對(duì)于二者關(guān)系的闡述，馬克思是完全有別于以往的哲學(xué)家的。首先，馬克思是以人類的視角，即主體性的維度來看待現(xiàn)實(shí)與自由國度的。以往的哲學(xué)家一直力圖以一種超越的眼光，完全客觀地看待人類于現(xiàn)實(shí)世界。但人之為人，不可能完全地置身于世界之外，以一種神的眼光來看待問題。要追求完全的“客觀”就只能導(dǎo)向?qū)τ诂F(xiàn)實(shí)及思維的抽象理解。而人作為現(xiàn)實(shí)與思維的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，只有立足于人的角度看待二者，二者才有實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的可能，即通過人這個(gè)結(jié)點(diǎn)，在人之上實(shí)現(xiàn)聯(lián)合。因此采取一種主體性維度，從人出發(fā)進(jìn)行闡述才是合理的。

同時(shí)，馬克思主義理論中的“人”是現(xiàn)實(shí)地生存活動(dòng)著的人。要立足于人的角度，就必須認(rèn)識(shí)到人的生存狀態(tài)不是進(jìn)行著抽象的物質(zhì)或精神活動(dòng)，而是進(jìn)行著種種現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。要合理地揭示人類生存的本原性結(jié)構(gòu)，就應(yīng)該從人真實(shí)的狀態(tài)出發(fā)。從抽象的對(duì)于人的描述出發(fā)，是對(duì)人類生存狀態(tài)描述的偏差，對(duì)于人的存在及其問題也必定不能給出令人滿意的結(jié)論，在此基礎(chǔ)上所形成的自由與必然的統(tǒng)一也不可能是一種真正、完全的統(tǒng)一。馬克思的理論一反過去哲學(xué)的抽象的“人”的定位，將人及人的生活現(xiàn)實(shí)化，還其以本來面目，在達(dá)成自由與必然統(tǒng)一的道路上邁出了重要的一步。

而對(duì)于現(xiàn)實(shí)存在的人而言，其存在的過程就是其實(shí)際生活的過程，也即其所進(jìn)行的活動(dòng)。而就人而言，自由與必然之間的關(guān)系就表現(xiàn)為其自身的精神性活動(dòng)與物質(zhì)性活動(dòng)的關(guān)系。人只能認(rèn)識(shí)及理解他可以認(rèn)識(shí)和理解的事物，而其理解的途徑只有通過其活動(dòng)。抽象的自由及必然概念是人在實(shí)際生活中無法觸及的。從人的角度出發(fā)，首先就使哲學(xué)史上所爭論的“抽象的自由與必然之間究竟關(guān)系為何”的問題消解。同時(shí)將人類存在的基本問題轉(zhuǎn)化為人的物質(zhì)性活動(dòng)與精神性活動(dòng)的關(guān)系問題。

馬克思理論視野中的人的活動(dòng)是客觀的、現(xiàn)實(shí)的。雖可將人的活動(dòng)劃分為物質(zhì)性的和精神性的，但就物質(zhì)性活動(dòng)而言，卻不可能將其定義為純粹物質(zhì)性的。因?yàn)槿祟惖奈镔|(zhì)性活動(dòng)中必然包含人的意識(shí)、目的的作用。馬克思主義理論強(qiáng)調(diào)人的物質(zhì)性活動(dòng)對(duì)于精神性活動(dòng)的決定作用，但這種決定并不等同于說由物質(zhì)性活動(dòng)中派生出精神性活動(dòng)，此處的“決定”表示的是一種優(yōu)先的地位和制約的作用。人作為一種自然存在，首先要解決的就是其生存問題，在此意義上，物質(zhì)性活動(dòng)乃是人類生存及其他一切人類活動(dòng)的基礎(chǔ)，精神性活動(dòng)也是建立于其上的。同時(shí)物質(zhì)性活動(dòng)通過對(duì)于自然的構(gòu)造及所進(jìn)行的生產(chǎn)創(chuàng)造為精神性活動(dòng)提供了原材料和內(nèi)容。精神性活動(dòng)對(duì)其進(jìn)行加工與再創(chuàng)造。而其對(duì)于新事物的設(shè)想，如要成為現(xiàn)實(shí)，也必然要通過進(jìn)行物質(zhì)性活動(dòng)，并且要受到以往物質(zhì)性活動(dòng)的成果即已發(fā)展的生產(chǎn)力及物質(zhì)水平的局限。物質(zhì)性活動(dòng)與精神性活動(dòng)二者在現(xiàn)實(shí)中并存，不能通過將一者簡單地歸結(jié)為另一者而實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一。二者的統(tǒng)一只有被闡釋為在人類現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中雙方的這種相互作用才是合理的、真實(shí)的。因而也證明統(tǒng)一的含義也是有別于以往的，其不等同于消解一方或合二為一。物質(zhì)性活動(dòng)與精神性活動(dòng)之間的這種制約與先在的關(guān)系就是二者統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)。

物質(zhì)性活動(dòng)與精神性活動(dòng)之間的關(guān)系可以說是人類視野中的必然與自由。人類依據(jù)自己的意識(shí)去改造自然，這本身就是一種物質(zhì)性活動(dòng)與精神性活動(dòng)的結(jié)合，同時(shí)由于人的活動(dòng)，自由與必然之間才會(huì)發(fā)生聯(lián)系。人類對(duì)于自然的改造目的在于使其成為人化的、為人的自然。只有人類活動(dòng)所及的自然才是我們可以了解的，即我們認(rèn)識(shí)的只可能是已經(jīng)被人化了的自然，在此范圍之外的自在自然則是我們未能認(rèn)識(shí)而有待于我們認(rèn)識(shí)的。在此意義上，自然具有一種優(yōu)先和決定的地位。人類對(duì)于自然的改造所依靠的是實(shí)踐活動(dòng)。實(shí)踐活動(dòng)是自由與必然之間的中介與橋梁，它一方面是依照人的主觀意識(shí)，另一方面它是作用于外在自然的、客觀的活動(dòng)。人類按照自己的理想不斷地通過實(shí)踐活動(dòng)對(duì)自然進(jìn)行著改造，而在改造的過程中也在不斷地修正著自己的理想。人類的終極理想當(dāng)然是使自然完全成為為人的、與理想相符的形象，但這種改造不可能是一次完成的。人類一直以來的實(shí)踐活動(dòng)可以說就是一直朝向此目標(biāo)的努力。而就每一時(shí)代而言，其目標(biāo)均只能達(dá)到有限的完成。因此，此理想的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)歷史的過程，不斷地受到當(dāng)時(shí)條件、生產(chǎn)力水平的局限。而人類自由與現(xiàn)實(shí)矛盾的解決因而也必然只能是一種歷史性的過程。

馬克思主義理論始終堅(jiān)持的就是這種主體性的維度，堅(jiān)持從人、人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)來闡釋哲學(xué)問題。而也只有堅(jiān)持這條理論路徑，才有可能消解過去哲學(xué)理論的種種內(nèi)在矛盾和問題，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人類存在給出合理的說明。而自馬克思理論傳入我國以來，學(xué)界曾產(chǎn)生過種種誤讀。如將馬克思主義理論與舊唯物主義等同起來，將物質(zhì)與意識(shí)的概念抽象起來。這并非馬克思主義哲學(xué)理論的原貌。對(duì)于馬克思主義，我們從根本上必須搞清其立足點(diǎn)，并從此角度出發(fā)去理解其理論，而不是把其理論中的若干片段當(dāng)作教條虔誠信奉。只有弄清楚馬克思哲學(xué)思維的基本出發(fā)點(diǎn)，我們對(duì)于其理論的把握才可能是合理的、恰當(dāng)?shù)摹?/p>

［1］ 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1972.

［2］ 湯文曙.馬克思走近馬克思主義——1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿的當(dāng)代研究［M］.合肥：安徽大學(xué)出版社，2004.

［3］ 康德.純粹理性批判［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2004.