崔若椈，崔永杰

(1.中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872;2.山東師范大學(xué)哲學(xué)系，山東濟(jì)南250014)

精神科學(xué)本質(zhì)上是一種關(guān)于問(wèn)題的邏輯
——伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)中的“問(wèn)題”概念

崔若椈1，崔永杰2

(1.中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872;2.山東師范大學(xué)哲學(xué)系，山東濟(jì)南250014)

伽達(dá)默爾認(rèn)為某個(gè)傳承下來(lái)的文本成為要解釋的對(duì)象，這意味著該文本對(duì)解釋者提出了一個(gè)問(wèn)題，理解一個(gè)文本就是理解文本提出并試圖回答的問(wèn)題。這里的“問(wèn)題”既不是古典哲學(xué)家的“永恒的問(wèn)題”，也不是教育學(xué)、修辭學(xué)上的“虛假問(wèn)題”和“空的問(wèn)題”，它是那種呈現(xiàn)自身并因而可以從其意義起源處獲取其回答模式的“真正問(wèn)題”。問(wèn)題開啟了所問(wèn)事情的“方向的意義”，使被問(wèn)之物、進(jìn)而使文本具有處于創(chuàng)生性意義的懸而未決狀態(tài)。要想對(duì)這一問(wèn)題有所理解，解釋者則必須在自己的視域內(nèi)重構(gòu)該問(wèn)題。

問(wèn)題;伽達(dá)默爾;詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn);開放性;理解與解釋

作為哲學(xué)詮釋學(xué)的真正創(chuàng)始人和最重要代表，伽達(dá)默爾對(duì)詮釋學(xué)所作的根本貢獻(xiàn)在于，他努力將討論的焦點(diǎn)從解釋的技術(shù)和方法轉(zhuǎn)移到把理解活動(dòng)闡明為一種就其本性而言是談話式的并且是超主觀的活動(dòng)。然而，從以往對(duì)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的研究來(lái)看，人們重點(diǎn)探討的是其“藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)”、“理解的歷史性”、“視域融合”以及“效果歷史意識(shí)”等概念或基本理論，而對(duì)與此密切相關(guān)且更為重要的“問(wèn)題”概念以及“精神科學(xué)的邏輯是一種關(guān)于問(wèn)題的邏輯”這一重要論斷則缺乏足夠的重視。鑒于“問(wèn)題”在伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中的“優(yōu)先”地位及其研究現(xiàn)狀，本文擬從考察伽達(dá)默爾關(guān)于問(wèn)題與詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系入手，進(jìn)而剖析他關(guān)于“問(wèn)題”的本質(zhì)，以及如何重構(gòu)“真正的問(wèn)題”等一系列獨(dú)到見解，以求更深刻地把握其詮釋學(xué)理論的精髓。

一、沒有問(wèn)題就沒有詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)

“問(wèn)題”是伽達(dá)默爾在其詮釋學(xué)著作中詳加論述的一個(gè)重要概念。對(duì)此他除了在《真理與方法》中專設(shè)一節(jié)——“問(wèn)題在詮釋學(xué)里的優(yōu)先性”——加以集中論述外，在《哲學(xué)解釋學(xué)》、《科學(xué)時(shí)代的理性》等其他主要著作中，也曾多次提及并從不同角度加以深刻的分析。伽達(dá)默爾之所以如此關(guān)注“問(wèn)題”及其在詮釋學(xué)中的重要性，關(guān)鍵在于他認(rèn)為詮釋學(xué)旨在探討解釋者對(duì)解釋對(duì)象的理解和解釋——“詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)”，而“詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)”則與“問(wèn)題”之間有著密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。即一切經(jīng)驗(yàn)都有問(wèn)題結(jié)構(gòu)，我們不可能不問(wèn)問(wèn)題就有經(jīng)驗(yàn)。

對(duì)于伽達(dá)默爾而言，關(guān)注問(wèn)題與詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)“問(wèn)題在詮釋學(xué)里的優(yōu)先性”這并非是他自己的獨(dú)創(chuàng)，而是受哲學(xué)史上諸多哲學(xué)家思想影響的結(jié)果。談及本人詮釋學(xué)體系、尤其是“問(wèn)答邏輯”理論的形成，伽達(dá)默爾首先提到了“柏拉圖辯證法的范例”的經(jīng)驗(yàn)和對(duì)柏拉圖的研究，很早就引導(dǎo)自己達(dá)到如下占主導(dǎo)地位的解釋學(xué)見解:“一個(gè)單獨(dú)命題的真理性，不能由它的正確性和一致性的僅是事實(shí)上的關(guān)系來(lái)衡量;也不僅僅依賴于它位于其中的語(yǔ)境，而是最終決定于它所確立的根基的真實(shí)性，并與它由之獲得其潛在真理性的說(shuō)話者本人連接在一起”①。又說(shuō):“作為柏拉圖的學(xué)生，我特別喜歡有關(guān)蘇格拉底同智者們爭(zhēng)論、用他的問(wèn)題使他們陷入絕望的描述。”②“在柏拉圖對(duì)話的這種戲謔性動(dòng)機(jī)背后存在對(duì)真正談話和非真正談話的批判成分?！诎乩瓐D所描述的問(wèn)題與和答復(fù)、知識(shí)和無(wú)知之間的戲謔性的替換中，包含承認(rèn)問(wèn)題對(duì)于一切有揭示事情意義的認(rèn)識(shí)和談話的優(yōu)先性。應(yīng)當(dāng)揭示某種事物的談話需要通過(guò)問(wèn)題來(lái)開啟該事情?！雹垡虼?，他認(rèn)為如果我們要在詮釋學(xué)現(xiàn)象中強(qiáng)調(diào)問(wèn)題的優(yōu)先地位，我們可以援引柏拉圖。同時(shí)，伽達(dá)默爾又指出:在此盡管有柏拉圖，我們?nèi)匀徽劜簧嫌羞@樣一種邏輯。我們?cè)谶@方面能夠援引的幾乎是唯一的人，乃是R.G.科林武德?！拔以谒抢铫瘼裨诖酥饕侵缚屏治榈?Colingwood)的《自傳》一書。伽達(dá)默爾明確表示:真正使自己得以認(rèn)識(shí)到對(duì)話在詮釋學(xué)理論中的中心位置和我們對(duì)于世界經(jīng)驗(yàn)在總體上的語(yǔ)言性質(zhì)，這不僅花費(fèi)了多年的時(shí)間，而且還得益于多方面的幫助，其中之一，則是在第二次世界大戰(zhàn)時(shí)期通過(guò)柯林伍德的《自傳》而獲得的。在他看來(lái)，《問(wèn)答邏輯》(The logic of question and answer)是科林武德《自傳》中最有閱讀價(jià)值的一章。Ⅱ它們分別為亞里士多德對(duì)歸納的科學(xué)經(jīng)驗(yàn)概念的批判、黑格爾關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的歷史性分析，以及埃斯庫(kù)羅斯的“通過(guò)痛苦而學(xué)習(xí)”。所發(fā)現(xiàn)的，正是我在自己的語(yǔ)文學(xué)和解釋的實(shí)踐中非常熟悉的東西，這些東西在關(guān)于羅馬不列顛的邊界墻的偉大發(fā)現(xiàn)者研究經(jīng)驗(yàn)的敘述中，被熟練地展示出來(lái)，并且作為‘問(wèn)答邏輯’而被提升為一種基本原則?！雹芸屏治榈隆皢?wèn)和答的邏輯的想法”的可取之處在于，他曾經(jīng)敏銳地認(rèn)識(shí)到流行的哲學(xué)批判以之為基礎(chǔ)的樸素詮釋學(xué)所缺乏的東西——忽視了一切理解所包含的歷史性?？屏治涞碌膯?wèn)答邏輯之所以令人信服，并不是因?yàn)樗姆椒ㄕ撋系挠杏眯裕亲罱K是不重要的，而是由于它那使問(wèn)題和回答據(jù)以完全纏卷在一起的有效性，這勝過(guò)所有方法上的應(yīng)用。

然而，伽達(dá)默爾并沒有停留在柏拉圖和科林伍德的已有論述上，而是在此基礎(chǔ)上對(duì)“問(wèn)答邏輯”以及問(wèn)題與詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系作了進(jìn)一步的闡發(fā)?；谠忈寣W(xué)經(jīng)驗(yàn)即解釋者對(duì)解釋對(duì)象的理解和解釋，伽達(dá)默爾首先對(duì)構(gòu)成詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的最基本要素——解釋對(duì)象(文本)與問(wèn)題的關(guān)系加以說(shuō)明，從而提出了“問(wèn)題優(yōu)于回答”、“問(wèn)題優(yōu)于陳述”等重要著名論斷。按照他的說(shuō)法，對(duì)詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的研究應(yīng)當(dāng)從“對(duì)話”的分析入手。所謂“談話”，即兩個(gè)人相互理解并取得一致的過(guò)程。每一次真正的談話都表現(xiàn)為一個(gè)人向另一個(gè)人敞開自己。詮釋學(xué)的理解就是一種對(duì)話式的過(guò)程，詮釋學(xué)現(xiàn)象本身也包含著談話的原意和問(wèn)答的結(jié)構(gòu)。其具體表現(xiàn)是，某個(gè)傳承下來(lái)的文本成為解釋的對(duì)象，這意味著該文本對(duì)解釋者提出了一個(gè)問(wèn)題。理解一個(gè)文本，就是理解它提出并試圖回答的問(wèn)題?？梢姡鳛榻忉寣?duì)象的文本既是一種提問(wèn)，同時(shí)又是一種回答，即對(duì)它所提出問(wèn)題的回答。就問(wèn)和答的關(guān)系而言，應(yīng)該說(shuō)問(wèn)題更重要，因?yàn)闆]有問(wèn)題(提問(wèn))，就沒有回答。對(duì)此，伽達(dá)默爾還通過(guò)“問(wèn)題優(yōu)于陳述”加以說(shuō)明。他指出:真理的真實(shí)意義就是去蔽。讓去蔽呈現(xiàn)出來(lái)，也就是顯現(xiàn)，這就是講話的意義?！霸谡叩娜ケ尉驮陉愂龅慕衣?Unverhohlenheit，直言不諱、毫無(wú)掩飾)中得到表達(dá)?！雹荻八嘘愂鲋畡?dòng)機(jī)的最終邏輯形式就是問(wèn)題。在邏輯學(xué)中具優(yōu)先地位的并不是判斷，而是問(wèn)題?！珕?wèn)題優(yōu)先于陳述只是表明，陳述本質(zhì)上就是回答。……而對(duì)陳述的理解也必然是從對(duì)該陳述回答的問(wèn)題的理解獲得其唯一的尺度?！雹拊凇犊茖W(xué)時(shí)代的理性》一書中，伽達(dá)默爾更是明確指出:“哲學(xué)解釋學(xué)更感興趣于問(wèn)題，而不是答案;或者，更確切些說(shuō)，它將陳述解釋為對(duì)問(wèn)題的回答，并把對(duì)問(wèn)題的理解當(dāng)成自己的任務(wù)”⑦。因此，從一定意義上講“精神科學(xué)的邏輯是一種關(guān)于問(wèn)題的邏輯?！雹?/p>

為了說(shuō)明問(wèn)題對(duì)詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的重要性，伽達(dá)默爾還具體分析了詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，并明確指出沒有問(wèn)題就沒有詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)。照他看來(lái)，盡管人們對(duì)經(jīng)驗(yàn)概念都很熟悉，但它卻是我們具有的最難以理解的概念之一。在歸納邏輯中，由于經(jīng)驗(yàn)概念對(duì)自然科學(xué)起了主導(dǎo)的作用，所以它被隸屬于一種認(rèn)識(shí)論的解釋圖式。按照這種解釋圖式，一切經(jīng)驗(yàn)只有當(dāng)它被證實(shí)時(shí)才是有效的，因而經(jīng)驗(yàn)的有效性依賴于可重復(fù)性?？梢哉f(shuō)，迄今為止的經(jīng)驗(yàn)理論(包括狄爾泰在內(nèi)，盡管他曾譴責(zé)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論缺乏歷史的教養(yǎng))的缺點(diǎn)在于:“它們完全是從科學(xué)出發(fā)看問(wèn)題，因而未注意經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在歷史性”⑨。因此，“在分析經(jīng)驗(yàn)概念時(shí)，我們將不讓自己受這種模式的指導(dǎo)”。為了進(jìn)一步揭示經(jīng)驗(yàn)的真正本質(zhì)，伽達(dá)默爾在分析經(jīng)驗(yàn)概念時(shí)將其區(qū)分為三個(gè)階段或提出了三個(gè)見證人ⅡⅠ在此主要是指科林伍德(Colingwood)的《自傳》一書。伽達(dá)默爾明確表示:真正使自己得以認(rèn)識(shí)到對(duì)話在詮釋學(xué)理論中的中心位置和我們對(duì)于世界經(jīng)驗(yàn)在總體上的語(yǔ)言性質(zhì)，這不僅花費(fèi)了多年的時(shí)間，而且還得益于多方面的幫助，其中之一，則是在第二次世界大戰(zhàn)時(shí)期通過(guò)柯林伍德的《自傳》而獲得的。在他看來(lái)，《問(wèn)答邏輯》(The logic of question and answer)是科林武德《自傳》中最有閱讀價(jià)值的一章。Ⅱ它們分別為亞里士多德對(duì)歸納的科學(xué)經(jīng)驗(yàn)概念的批判、黑格爾關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的歷史性分析，以及埃斯庫(kù)羅斯的“通過(guò)痛苦而學(xué)習(xí)”。，并由此提出了構(gòu)成詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)(概念)的基本要素:一是“否定性”，即真正的經(jīng)驗(yàn)不是那些與我們的期望相適應(yīng)并對(duì)之加以證明的經(jīng)驗(yàn)，而是一種否定的經(jīng)驗(yàn)。但由于經(jīng)驗(yàn)的否定性具有一種特殊的創(chuàng)造性的意義，因此，“這種否定乃是一種肯定的否定”⑩;二是“開放性”，經(jīng)驗(yàn)意指整個(gè)經(jīng)驗(yàn)，它是那種必須經(jīng)常被獲取并且沒有人能避免的經(jīng)驗(yàn)?！敖?jīng)驗(yàn)的辨證運(yùn)動(dòng)的真正完成并不在于某種封閉的知識(shí)，而是在于那種通過(guò)經(jīng)驗(yàn)本身所促成的對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的開放性”[11];三是具“有限性”，即經(jīng)驗(yàn)就是對(duì)人類有限性的經(jīng)驗(yàn)。“真正的經(jīng)驗(yàn)就是這樣一種使人類認(rèn)識(shí)到自身有限性的經(jīng)驗(yàn)。在經(jīng)驗(yàn)中，人類的籌劃理性的能力和自我認(rèn)識(shí)找到了它們的界限?！盵12]

在伽達(dá)默爾看來(lái)，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)與流傳物相關(guān)聯(lián)，流傳物就是可被我們經(jīng)驗(yàn)之物，但它又不是人們通過(guò)經(jīng)驗(yàn)所認(rèn)識(shí)和支配的事物，它像一個(gè)“你”那樣自行講話，“你”不是一個(gè)對(duì)象，而是與我處于某種關(guān)系之中。因此，我們?nèi)绾慰创鱾魑?，?shí)質(zhì)上也就構(gòu)成了詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中我與“你”之間的各種不同關(guān)系。為了說(shuō)明究竟哪一種關(guān)系符合效果歷史意識(shí)的真理，他具體地考察了三種我與“你”之間的關(guān)系:第一種我與“你”的關(guān)系是，我們把“你”視為一個(gè)典型的對(duì)象，把“你”作為某種工具來(lái)對(duì)待，即從純粹的自我關(guān)聯(lián)的意義上來(lái)對(duì)待“你”的經(jīng)驗(yàn)、“你”的態(tài)度。這種我對(duì)“你”的經(jīng)驗(yàn)又被稱為“人性知識(shí)”，是我與“你”之間的最低級(jí)的關(guān)系;第二種我與“你”的關(guān)系是，我首先承認(rèn)“你”是一個(gè)人，而不是物和工具。但這種我－你關(guān)系不是一種直接關(guān)系，而是一種反思關(guān)系。較之把“你”視為典型的對(duì)象，這種我與“你”的關(guān)系無(wú)疑是一種進(jìn)步，問(wèn)題在于其中每一方都排斥另一方，并且都是在我與“你”的相互關(guān)系之外去認(rèn)識(shí)對(duì)方，因而它還不是詮釋學(xué)所要求的我—你關(guān)系;第三種也即最高級(jí)的我與“你”的關(guān)系是，我完全以開放的態(tài)度承認(rèn)你是一個(gè)人，真正把你當(dāng)作你來(lái)經(jīng)驗(yàn)，我不僅不忽視你的要求，而且還要傾聽你對(duì)我所說(shuō)的東西，即在這種關(guān)系中，彼此間相互隸屬、相互聽取，實(shí)行徹底地開放。在伽達(dá)默爾看來(lái)，這種我—你關(guān)系應(yīng)用于詮釋學(xué)現(xiàn)象，就是“效果歷史意識(shí)”的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)。

以上表明，所謂詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)不只是指某一事物給予我們的教訓(xùn)，而是指屬于人類歷史本質(zhì)的整個(gè)經(jīng)驗(yàn)。與自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)是在肯定與滿足中重復(fù)自己的預(yù)期，因而是守成的、封閉的不同，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)是在否定和失望中邁向新的經(jīng)驗(yàn)，它是開放的、創(chuàng)新的。在伽達(dá)默爾看來(lái)，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)帶有的否定性因素尤其不容忽視，否定不僅可以使人更深切地理解對(duì)象的內(nèi)在本質(zhì)，而且否定性質(zhì)決定了詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的開放性，決定了經(jīng)驗(yàn)的有限性和歷史性以及新經(jīng)驗(yàn)的不斷提出。而經(jīng)驗(yàn)的辯證否定性，則恰恰依賴于問(wèn)題的開放性，用他自己的話說(shuō):“經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)所包含的開放性從邏輯上看就是這種非此即彼的開放性。開放性具有問(wèn)題的結(jié)構(gòu)?！盵13]既然在所有經(jīng)驗(yàn)里都預(yù)先設(shè)定了問(wèn)題的結(jié)構(gòu)，因此，“如果沒有問(wèn)題被提出，我們是不能有經(jīng)驗(yàn)的。承認(rèn)事情是不同的，不是像我們最初所想的那樣，這顯然預(yù)先假設(shè)了這樣一個(gè)問(wèn)題在進(jìn)行，即該事情是這樣還是不是這樣?！盵14]

毋庸置疑，伽達(dá)默爾對(duì)“問(wèn)題在詮釋學(xué)里的優(yōu)先性”所作的論述是系統(tǒng)而深刻的。其中尤其值得肯定的是，在批判傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)概念的同時(shí)，他不僅明確提出了“問(wèn)題優(yōu)于回答”、“問(wèn)題優(yōu)于陳述”，以及“沒有問(wèn)題就沒有詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)”等命題，而且還系統(tǒng)論證了效果歷史意識(shí)具有對(duì)傳統(tǒng)的開放性，效果歷史意識(shí)與對(duì)“你”的經(jīng)驗(yàn)具有一種真正的復(fù)合關(guān)系等重要思想。從一定意義上講，“歷史意識(shí)的理論是伽達(dá)默爾對(duì)人文科學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行思考的最高成就”[15]。當(dāng)然，以上還僅僅是在一般意義上談問(wèn)題與詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。那么，問(wèn)題何以具有這樣的重要性，這無(wú)疑需要通過(guò)他對(duì)問(wèn)題的本質(zhì)的分析得以進(jìn)一步說(shuō)明。

二、“開放性”是每一個(gè)真正問(wèn)題的本質(zhì)或基本要求

我們知道，伽達(dá)默爾理論體系的“目的從一開始就指向詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的普遍性”，因此，他不能不首先對(duì)“經(jīng)驗(yàn)概念和詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)”，進(jìn)而對(duì)詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)與“問(wèn)題”的密切關(guān)聯(lián)進(jìn)行探討。然而，在他看來(lái)僅僅做到這一點(diǎn)還不夠，因?yàn)檫@并不足以考察那種刻劃詮釋學(xué)意識(shí)特征的開放性的邏輯結(jié)構(gòu)，并且指示我們?cè)诜治鲈忈寣W(xué)境況時(shí)問(wèn)題概念曾具有怎樣一種重要性，而如果我們要想解釋詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的特殊性質(zhì)，則必須深入地考察問(wèn)題的本質(zhì)。

在伽達(dá)默爾看來(lái)，與詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)有密切關(guān)聯(lián)的問(wèn)題既不是古典哲學(xué)家的“永恒問(wèn)題”，也不是教育學(xué)、修辭學(xué)意義上的問(wèn)題，它是那些呈現(xiàn)自身并因而可以從其意義起源處獲取其回答模式的“真正問(wèn)題”，詮釋學(xué)中的問(wèn)題有其自己的本質(zhì)。首先，問(wèn)題的本質(zhì)在于具有方向的意義。他說(shuō):“問(wèn)題的本質(zhì)包括:問(wèn)題具有某種意義，但是，意義是指方向的意義(Richtungssinn)?！盵16]從伽達(dá)默爾對(duì)問(wèn)題本質(zhì)所作的這一界定來(lái)看，實(shí)際上涉及到相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)思想:一是“問(wèn)題具有某種意義”，二是“意義是指方向的意義”。所謂“問(wèn)題具有某種意義”，其意思是指這一問(wèn)題能引導(dǎo)答案，能使得它的回答具有意義。但是，這并不意味著凡是能引出答案的問(wèn)題都是詮釋學(xué)中的問(wèn)題，因?yàn)橛行﹩?wèn)題(比如教育學(xué)上的“問(wèn)題”)雖然也能引出答案，但是由于其答案是明確的，所以，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)這樣的問(wèn)題是沒有意義的?？梢?，這里的關(guān)鍵在于看它是否導(dǎo)致創(chuàng)生性的意義。至于“問(wèn)題具有方向的意義”，伽達(dá)默爾的解釋是:假如你想使答復(fù)是有意義的、意味深長(zhǎng)的答復(fù)的話，那么問(wèn)題的意義就是這樣一種使答復(fù)唯一能被給出的方向?！皢?wèn)題使被問(wèn)的東西轉(zhuǎn)入特定的背景中，問(wèn)題的出現(xiàn)好像開啟了被問(wèn)東西的存在，而展示這種被開啟的存在的邏各斯已經(jīng)就是一種答復(fù)。它本身的意義只出現(xiàn)在問(wèn)題的意義之中?！盵17]而這種意義并不期待某種確定的回答，而是指出問(wèn)題的方向。

在指出問(wèn)題的本質(zhì)在于有“方向的意義”之后，伽達(dá)默爾進(jìn)而把“開放性”視為問(wèn)題的本質(zhì)。按照他的說(shuō)法，“開放性”是指被提問(wèn)東西的開放性;正是由于被提問(wèn)東西具有開放性，使得對(duì)它的回答具有不固定性。他說(shuō):“問(wèn)題的本質(zhì)就是敞開和開放可能性”ⅠⅠ對(duì)于問(wèn)題的本質(zhì)在于開放性這一觀點(diǎn)，伽達(dá)默爾在其著作的不同地方曾作過(guò)不同的表述。他除了在《真理與方法》第1卷第407頁(yè)作如上表述外，在《論理解的循環(huán)》一文中，還做過(guò)與此很接近的另一種表述:“問(wèn)題的本質(zhì)在于敞開(Offenlegen)和保留(offenhalten)可能性”，見《真理與方法》第2卷第76頁(yè)。;問(wèn)題即“提問(wèn)就是開放(ins Offens stllen)。被提問(wèn)的東西的開放性在于回答的不固定性(Nichtfestgelegtsein)。被提問(wèn)東西必須是懸而未決的，才能有一種確定的和決定性的答復(fù)。以這種方式顯露被提問(wèn)東西的有問(wèn)題性，構(gòu)成了提問(wèn)的意義。被提問(wèn)的東西必須被帶到懸而未決的狀態(tài)，以致正和反之間保持平衡。每一個(gè)問(wèn)題必須途經(jīng)這種使它成為開放的問(wèn)題的懸而未決通道才完成其意義。每一個(gè)真正的問(wèn)題都要求這種開放性?！盵18]在筆者看來(lái)，所謂問(wèn)題的“開放性”與上述問(wèn)題具有“方向的意義”，并不是截然不同的兩種本質(zhì)，而是從不同方面對(duì)同一本質(zhì)的不同表述。如果說(shuō)“問(wèn)題具有方向的意義”，旨在強(qiáng)調(diào)問(wèn)題與其回答之間的關(guān)系——回答的意義來(lái)自問(wèn)題的意義的話，那么所謂問(wèn)題的本質(zhì)在于“開放性”，則意在指出回答的不確定性的內(nèi)在根據(jù)。

依據(jù)問(wèn)題的本質(zhì)在于“開放性”，伽達(dá)默爾對(duì)“真正的問(wèn)題”與“虛假問(wèn)題”、“空的問(wèn)題”等作了明確的區(qū)分。他說(shuō):既然“開放性”是每一個(gè)真正問(wèn)題的本質(zhì)或基本要求，那么，如果缺乏這種開放性，這種“問(wèn)題在根本上說(shuō)就是沒有真實(shí)意義的虛假問(wèn)題(Scheinfrage)。”[19]在他看來(lái)，通常我們?cè)诮逃龁?wèn)題中看到的正是這類虛假問(wèn)題。這類問(wèn)題的困難和荒謬在于，它們是沒有真正提問(wèn)者的問(wèn)題。應(yīng)當(dāng)注意，所謂“虛假問(wèn)題”是“沒有提問(wèn)者的問(wèn)題”，意思并不是說(shuō)這類問(wèn)題絕對(duì)沒有提問(wèn)者，而是說(shuō)這類缺乏那種使問(wèn)題具有“開放”性質(zhì)的提問(wèn)者，也就是說(shuō)，從嚴(yán)格意義上講它本身并不構(gòu)成問(wèn)題，或者說(shuō)它是沒有提問(wèn)者或提問(wèn)者隱性消失的問(wèn)題。伽達(dá)默爾曾指出:當(dāng)某人問(wèn)及某事，那個(gè)發(fā)問(wèn)者其實(shí)并非真想知道該問(wèn)題的結(jié)果而問(wèn)他。我們完全清楚提問(wèn)人知道他所提問(wèn)的問(wèn)題，如果我問(wèn)的是我早已知道的問(wèn)題，那這到底算一種怎樣的問(wèn)題呢?對(duì)于這種問(wèn)題，我們必須根據(jù)詮釋學(xué)理由判定它根本不具有教育性。“這類問(wèn)題只有通過(guò)檢查性的繼續(xù)對(duì)話最終引到‘開放性’的問(wèn)題，依此克服它違背本質(zhì)的缺點(diǎn)，從而才可以算是正確的問(wèn)題?！盵20]在伽達(dá)默爾看來(lái)，這類“虛假問(wèn)題”我們也可在修辭學(xué)問(wèn)題中看到，而“這類問(wèn)題不僅沒有提問(wèn)者，而且也沒有被問(wèn)的對(duì)象”[21]。對(duì)此，他在《語(yǔ)義學(xué)和詮釋學(xué)》一文中作了如下解釋:那些具有問(wèn)題性的句子也可以反過(guò)來(lái)獲得陳述句的性質(zhì)。我們可以把這種句子稱之為修辭學(xué)問(wèn)題。“所謂修辭問(wèn)題僅從形式上看是一個(gè)問(wèn)題，而按其內(nèi)容本身卻是一種斷定。如果我們想分析這種疑問(wèn)句的性質(zhì)如何會(huì)變成肯定的、斷言型的，那就可以看出，修辭學(xué)的疑問(wèn)句之所以變成肯定的，是因?yàn)樗俣艘粋€(gè)答案。通過(guò)提問(wèn)，這種句子好像預(yù)先提出了一種共同的答案?！盵22]換言之，由于修辭學(xué)問(wèn)題是一種有明確答案的問(wèn)題，因此這樣的問(wèn)題不僅沒有具有開放性的提問(wèn)者，而且事實(shí)上也不可能有具有開放性的提問(wèn)對(duì)象。

在強(qiáng)調(diào)“真正的問(wèn)題”必須具有“開放性”的同時(shí)，伽達(dá)默爾還明確指出問(wèn)題的“開放性”是有界限的。在他看來(lái)，問(wèn)題是由視域所束縛和規(guī)定的。在這視域內(nèi)，開放性在于事物是這種方式或那種方式的可能性，但每一個(gè)這種可能性必須事先被規(guī)定，它們的規(guī)定性標(biāo)志問(wèn)題視域的界限。因此，“問(wèn)題的開放性并不是無(wú)邊無(wú)際的。它其實(shí)包含了由問(wèn)題域所劃定的某種界限。”[23]也就是說(shuō)，問(wèn)題必須被提出，而“提問(wèn)既預(yù)設(shè)了開放性，同時(shí)也預(yù)設(shè)了某種限制?！盵24]按照伽達(dá)默爾的說(shuō)法，“沒有這種界限的問(wèn)題乃是空的問(wèn)題”。而沒有界限的問(wèn)題之所以變成為一個(gè)問(wèn)題，原因在于指定該問(wèn)題方向的流動(dòng)不確定性被提成為某種“非此即彼”的確定東西。

基于以上分析，伽達(dá)默爾還進(jìn)一步闡述了提問(wèn)的正確與錯(cuò)誤問(wèn)題。在他看來(lái)，提問(wèn)蘊(yùn)含著對(duì)前提的明確確認(rèn)，這些前提是確定的，并且正是由于這些前提，可疑問(wèn)的東西、即還是開放的東西才表現(xiàn)出來(lái)。因此，“提問(wèn)可以是正確的或錯(cuò)誤的，而且是根據(jù)它是否進(jìn)入真正開放領(lǐng)域而確定的。當(dāng)某個(gè)提問(wèn)并未達(dá)到開放狀態(tài)，而又通過(guò)堅(jiān)持錯(cuò)誤前提來(lái)阻止這種開放，我們便把這種提問(wèn)稱之為錯(cuò)誤的?！盵25]伽達(dá)默爾認(rèn)為，錯(cuò)誤的提問(wèn)其實(shí)是偽裝問(wèn)題具有開放性和可決定性。由于在此有疑問(wèn)的問(wèn)題沒有與實(shí)際上確立的前提區(qū)分開來(lái)，因此，它既不可能將有疑問(wèn)的東西帶入開放狀態(tài)，也沒有任何東西被決定。上述錯(cuò)誤的提問(wèn)在日常生活中人們十分熟悉的“歪曲的問(wèn)題”的錯(cuò)誤的提問(wèn)那里表現(xiàn)的尤其清楚。所謂“歪曲的問(wèn)題”，是一種根本不能回答的問(wèn)題，它只是表面上而不是實(shí)在的使我們途經(jīng)那種可得以做出決定的開放的懸而未決狀態(tài)。這類問(wèn)題之所以稱之為歪曲的，原因在于其后總是隱藏了一個(gè)問(wèn)題，即它意指了一種開放，當(dāng)然，這種開放并不處于所提問(wèn)題所指定的方向之內(nèi)。因此，“一個(gè)問(wèn)題的歪曲性在于，問(wèn)題沒有真實(shí)的方向意義?！盵26]伽達(dá)默爾指出，對(duì)于那些并不完全錯(cuò)誤、但也不是正確的主張，我們也說(shuō)它是歪曲的。而我們之所以把這類問(wèn)題稱為歪曲的，而不稱其為錯(cuò)誤的，是因?yàn)樵谒鼈兡抢镂覀儼l(fā)覺了某種真實(shí)的東西，但是我們也不能因此稱它們?yōu)檎_的，因?yàn)樗鼈儾⒉环嫌幸饬x的問(wèn)題。意義總是某個(gè)可能的問(wèn)題的方向意義。正確東西的意義必須符合問(wèn)題所開辟的方向。

對(duì)于伽達(dá)默爾而言，他之所以對(duì)“問(wèn)題的本質(zhì)”作細(xì)致分析，目的并非僅僅在于對(duì)“真正的問(wèn)題”與“虛假問(wèn)題”、“空的問(wèn)題”等作一般性的區(qū)分，而是要據(jù)此對(duì)作為“牛津?qū)嵲谡撜摺迸c古典哲學(xué)家關(guān)系基礎(chǔ)的永恒問(wèn)題(Problem)ⅠⅠ伽達(dá)默爾為了區(qū)分不同的“問(wèn)題”概念，分別使用了Problem和Frage兩個(gè)詞。在此，他用Problem一詞表示“虛假的問(wèn)題”，而用Frage一詞表示“真正的問(wèn)題”。與此相對(duì)應(yīng)，《真理與方法》一書的英文譯本(Truth and Method.Translated by Garpett Barden and John Cumming，the Crossroud Publishiing Company，1975)，則分別使用了Problem和question以表示性質(zhì)不同的問(wèn)題概念。在中文譯本中，并無(wú)與此對(duì)應(yīng)的“問(wèn)題”概念。的談?wù)?，以及新康德主義提出的問(wèn)題史(Problemgeschichte)概念加以清算。在他看來(lái)，古典哲學(xué)家的“永恒的問(wèn)題”以及新康德主義所謂“問(wèn)題史”中的問(wèn)題，是空疏抽象的、僵死的、超出歷史之外的，因而不過(guò)是一些“虛假的問(wèn)題”。這樣的“問(wèn)題概念(Der Begriff des Problems)顯然表述一種抽象，即把問(wèn)題的內(nèi)容與最初揭示該內(nèi)容的問(wèn)題分離出來(lái)。問(wèn)題概念是指那些真實(shí)的和真正有明確目的的問(wèn)題可以還原和可以歸屬的抽象圖式?！斑@樣一種‘問(wèn)題’是脫離了有明確目的的問(wèn)題聯(lián)系的，而只有在這種問(wèn)題聯(lián)系中問(wèn)題才能有清晰的意義。所以這種問(wèn)題(Problem)是不能解決的，正如每一個(gè)沒有明確意義的問(wèn)題(Frage)一樣，因?yàn)樗⒉皇钦嬲忻鞔_目的而提出來(lái)的?！盵27]

應(yīng)當(dāng)肯定，伽達(dá)默爾對(duì)問(wèn)題本質(zhì)的分析具有十分重要的意義:其一，它將詮釋學(xué)意義上的問(wèn)題與通常所說(shuō)的問(wèn)題以及教育學(xué)、修辭學(xué)意義上的問(wèn)題區(qū)分開來(lái)，使其在哲學(xué)中地位更加凸顯;其二，也是更重要的一點(diǎn)在于，他對(duì)問(wèn)題本質(zhì)的分析、尤其是對(duì)問(wèn)題具有開放性的系統(tǒng)論證，從源頭上為詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的開放性、有限性等特質(zhì)找到了根據(jù)，從而使其“問(wèn)題在詮釋學(xué)中的優(yōu)先性”理論得到進(jìn)一步的證明。用他自己的話說(shuō):憑籍問(wèn)答邏輯進(jìn)行的對(duì)問(wèn)題概念的批判，必然摧毀那種認(rèn)為問(wèn)題的存在猶如天上繁星一樣的幻覺，“對(duì)于詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的思考使問(wèn)題(Problem)重新回到那些自身呈現(xiàn)的問(wèn)題和從其動(dòng)機(jī)中獲取其意義的問(wèn)題(Frage)”[28]。

三、理解一個(gè)問(wèn)題意味著對(duì)這個(gè)問(wèn)題提出問(wèn)題

如果說(shuō)伽達(dá)默爾對(duì)問(wèn)題本質(zhì)的分析，目的在于厘清詮釋學(xué)中的“問(wèn)題”與古典哲學(xué)家關(guān)系基礎(chǔ)的“永恒問(wèn)題”以及教育學(xué)、修辭學(xué)上的“問(wèn)題”的區(qū)別，從而進(jìn)一步說(shuō)明“問(wèn)題”在詮釋學(xué)、進(jìn)而在詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中的重要地位，那么接下來(lái)他對(duì)“理解一個(gè)問(wèn)題就是對(duì)這個(gè)問(wèn)題提出問(wèn)題”的強(qiáng)調(diào)和詳細(xì)論證，則無(wú)疑旨在就如何正確理解文本、把握文本的意義做出具體地闡明。

按照上述伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，某個(gè)傳承下來(lái)的文本成為要解釋的對(duì)象，這意味著該文本向解釋者提出了一個(gè)問(wèn)題。理解一個(gè)文本，就是理解這個(gè)問(wèn)題。那么，具體說(shuō)來(lái)怎樣才能正確理解這一問(wèn)題呢?伽達(dá)默爾提出了如下獨(dú)到的見解:要想理解一個(gè)問(wèn)題，解釋者必須在自己的視域內(nèi)重新提出這個(gè)問(wèn)題。因?yàn)樵谒磥?lái)，文本或傳統(tǒng)提出的問(wèn)題有其歷史視域，因此，我們對(duì)此問(wèn)題的理解，必須包括現(xiàn)在和傳統(tǒng)的歷史的自我中介的工作，即我們必須在我們的視域內(nèi)重新提出這個(gè)問(wèn)題。這樣以來(lái)，問(wèn)答關(guān)系實(shí)際上便倒了過(guò)來(lái)，即為了回答文本提出的問(wèn)題，我們自己必須開始提出問(wèn)題，也就是說(shuō)，我們必須在我們的視域內(nèi)重新提出這個(gè)問(wèn)題。用他自己的話說(shuō):“對(duì)我們講述什么的傳承物——文本，作品，形跡——本身提出了一個(gè)問(wèn)題，并因而使我們的意見處于開放狀態(tài)。為了回答這個(gè)向我們提出的問(wèn)題，我們這些被問(wèn)的人就必須著手去提出問(wèn)題。我們?cè)噲D重構(gòu)傳承物好像是其回答的問(wèn)題。但是，如果我們?cè)谔釂?wèn)上沒有超出傳承物所呈現(xiàn)給我們的歷史視域，我們就根本不能這樣做。重構(gòu)文本應(yīng)是其回答的問(wèn)題，這一做法本身是在某種提問(wèn)過(guò)程中進(jìn)行的，通過(guò)這種提問(wèn)，我們尋求對(duì)傳承物向我們提出的問(wèn)題的回答。一個(gè)被重構(gòu)的問(wèn)題絕不能處于它原本的視域中。因?yàn)樵谥貥?gòu)中被描述的歷史視域不是一個(gè)真正包容一切的視域。其實(shí)它本身還被那種包括我們這些提問(wèn)，并對(duì)傳承物文字做出反映的人在內(nèi)的視域所包圍?！盵29]他并且指出:對(duì)于研究者來(lái)說(shuō)，在科學(xué)中具有決定意義的就是發(fā)現(xiàn)問(wèn)題。“發(fā)現(xiàn)問(wèn)題則意味著能夠打破一直統(tǒng)治我們整個(gè)思考和認(rèn)識(shí)的封閉的、不可穿透的、遺留下來(lái)的前見。”[30]而具有這種“打破能力”，并以這種方式發(fā)現(xiàn)新問(wèn)題，進(jìn)而使新回答成為可能，這恰恰是研究者的任務(wù)。

在分析了何以“理解一個(gè)問(wèn)題就是對(duì)這個(gè)問(wèn)題提出問(wèn)題”，從而闡明“提問(wèn)和理解之間所表現(xiàn)的密切關(guān)系給予詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)以其真正的度向”之后，伽達(dá)默爾隨即從考察提出問(wèn)題的困難性入手對(duì)如何提出問(wèn)題闡述了自己的看法。在他看來(lái)，所謂提出問(wèn)題或者發(fā)現(xiàn)這樣的問(wèn)題，亦即認(rèn)清某物的可問(wèn)性，這遠(yuǎn)比對(duì)該物做出自信肯定更為困難，而這在柏拉圖關(guān)于蘇格拉底的描述中表現(xiàn)得尤為明顯:當(dāng)蘇格拉底的對(duì)話者不能答復(fù)蘇格拉底的麻煩問(wèn)題，倒轉(zhuǎn)矛頭，主張他們所謂的提問(wèn)者的有利地位時(shí)，他們是完全失敗的。事實(shí)表明，“對(duì)于那些在談話中只是想證明自身正確而不是想得到有關(guān)事情的見解的人來(lái)說(shuō)，提出問(wèn)題當(dāng)然比答復(fù)問(wèn)題容易。他不能答復(fù)問(wèn)題，對(duì)他來(lái)說(shuō)構(gòu)不成什么危險(xiǎn)。但是談話雙方再次的拒絕卻實(shí)際表明，那個(gè)認(rèn)為自己更好地知道一切的人根本不能提出正確的問(wèn)題?！盵31]值得注意的是，對(duì)于“提出問(wèn)題”比“回答問(wèn)題”更為困難，伽達(dá)默爾的分析并未僅僅局限于“對(duì)話”的原始層面上，而是同時(shí)還依據(jù)詮釋學(xué)現(xiàn)象本身包含了談話的原始性質(zhì)和問(wèn)答的結(jié)構(gòu)這一思想，進(jìn)一步對(duì)重構(gòu)文本試圖回答的問(wèn)題并非是一件輕而易舉的事情進(jìn)行了闡述。他在1957年撰寫的《什么是真理?》一文中明確指出:“如果一個(gè)陳述回答的問(wèn)題是一個(gè)應(yīng)是真的陳述，則我們必須試著找出可以讓陳述作為其回答的問(wèn)題來(lái)。然而，要找出可以讓陳述作為其真答案的那個(gè)問(wèn)題并不容易?！盵32]而提出問(wèn)題之所以“不容易”，原因在于被解釋者試圖重構(gòu)的問(wèn)題不是那種“任意設(shè)想”的問(wèn)題，也就是說(shuō)，哲學(xué)詮釋學(xué)倡導(dǎo)的“提問(wèn)”，不是漫無(wú)邊際和信口開河式的提問(wèn)，而是擔(dān)負(fù)著在文本的一般含義和讀者的特殊的詮釋學(xué)情境之間架設(shè)橋梁與通道重任的提問(wèn)。

既然提出問(wèn)題如此之難，那么是否可以借助一種方法使我們正確的提問(wèn)呢?對(duì)此伽達(dá)默爾明確表示了否定的態(tài)度，即“并不存在一種方法使我們會(huì)提問(wèn)，會(huì)看出成問(wèn)題的東西?！盵33]不過(guò)，他并沒有因此而否定正確提出問(wèn)題的可能性。在他看來(lái)，能否正確的提問(wèn)、即重構(gòu)文本試圖回答的問(wèn)題，充分認(rèn)識(shí)以下兩點(diǎn)十分重要:其一，一切提問(wèn)都要以無(wú)知的知識(shí)為前提。他說(shuō):上述蘇格拉底的例子其實(shí)告訴我們，重要的東西乃是對(duì)自身無(wú)知的認(rèn)識(shí)(das Wissen des Nichtwissens)。因此，蘇格拉底的那種通過(guò)使人誤入歧途的藝術(shù)(Verwirrungskunst)導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的辯證法為提問(wèn)確立了前提。一切提問(wèn)和求知欲望都是以無(wú)知的知識(shí)為前提——這也就是說(shuō)，正是某種確切的無(wú)知才導(dǎo)致某種確切的問(wèn)題。其二，每一個(gè)問(wèn)題都受動(dòng)機(jī)支配。他說(shuō):“誰(shuí)想理解，誰(shuí)就必須反過(guò)來(lái)追問(wèn)所說(shuō)的話背后的東西。他必須從一個(gè)問(wèn)題出發(fā)把所說(shuō)的話理解為一種回答，即對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答。所以，如果我們返回到所說(shuō)的話的背后，我們就必須已經(jīng)超出所說(shuō)的話進(jìn)行追問(wèn)(hunausgefragt)。我們只有通過(guò)取得問(wèn)題視域才能理解文本的意義，而這種問(wèn)題是由于本身包含其它一些可能的回答?！盵34]又說(shuō)，“如果想要把握陳述的真理，那么沒有一種陳述僅從其揭示的內(nèi)容出發(fā)就可以得到把握。任何陳述都受到動(dòng)機(jī)推動(dòng)。每一陳述都有其未曾說(shuō)出的前提。惟有同時(shí)考慮到這種前提的人才能真正衡量某個(gè)陳述的真理性?！盵35]簡(jiǎn)言之，提問(wèn)必須建立在對(duì)自身詮釋學(xué)情境的深刻反思的基礎(chǔ)上，在此尤其不容忽視的是，每個(gè)“問(wèn)題都受動(dòng)機(jī)推動(dòng)”。對(duì)此，他在《古典詮釋學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)》(1968)一文中作了更為具體細(xì)致地論述:所謂“同一的問(wèn)題”，其實(shí)是一個(gè)從未受到真正發(fā)問(wèn)的問(wèn)題。而每一個(gè)“受到真正發(fā)問(wèn)的問(wèn)題都受動(dòng)機(jī)支配”。當(dāng)我們真正理解一個(gè)問(wèn)題并且也想回答它時(shí)，我們都知道我們?yōu)槭裁匆獙?duì)某事發(fā)問(wèn)，我們也必然知道我們?yōu)槭裁词艿皆儐?wèn)。以“自由問(wèn)題”為例，“該問(wèn)題每次的提出問(wèn)題(Fragestellung)并未因其涉及的是同一個(gè)自由問(wèn)題這個(gè)前提而被人理解。其實(shí)關(guān)鍵在于要把真正的問(wèn)題，即它怎樣提出——而不是把那種抽象表述的問(wèn)題可能性——視作我們必須理解的東西。每一個(gè)問(wèn)題都受動(dòng)機(jī)支配。每一個(gè)問(wèn)題都從其動(dòng)機(jī)的方式獲得意義?！盵36]因此，如果我們談?wù)撟杂蓡?wèn)題時(shí)遮蔽了賦予該問(wèn)題以意義的提問(wèn)角度，以及在實(shí)際中構(gòu)成問(wèn)題的緊迫性、它如何被提問(wèn)的角度，那就是一種獨(dú)斷論的說(shuō)明。據(jù)此，伽達(dá)默爾進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說(shuō):關(guān)鍵就在于問(wèn)題是如何提出的，記住這點(diǎn)我們就能學(xué)會(huì)構(gòu)造提問(wèn)的立場(chǎng)。

乍看上去，上述伽達(dá)默爾關(guān)于每一個(gè)“受到真正發(fā)問(wèn)的問(wèn)題都受動(dòng)機(jī)支配”的觀點(diǎn)，似乎只是在片面地強(qiáng)調(diào)解釋者先存因素——“先見”的作用，因而具有否定理解的“客觀性”之嫌。其實(shí)不然，伽達(dá)默爾之所以提出這一觀點(diǎn)，其目的在于克服方法論詮釋學(xué)設(shè)想的那樣如何使提問(wèn)者抹去自己的視域而投入到真空之中的片面思想。另外，假如仔細(xì)考察伽達(dá)默爾對(duì)此所作的有關(guān)論述會(huì)發(fā)現(xiàn)，他除了指出每一個(gè)問(wèn)題都受動(dòng)機(jī)支配以外，還明確主張將“提問(wèn)”與文本聯(lián)系起來(lái)，即強(qiáng)調(diào)解釋者試圖重構(gòu)的問(wèn)題只能“從文本中引出”。當(dāng)然也應(yīng)看到，所謂“問(wèn)題”(提問(wèn))只能“從文本中引出”，在伽達(dá)默爾那里有其特殊的含義，即解釋者試圖重構(gòu)的問(wèn)題必須是文本本身所回答(直接呈現(xiàn)于我們)的問(wèn)題，而不是與文本作者的主觀意圖相關(guān)的問(wèn)題。按照伽達(dá)默爾的說(shuō)法，科林伍德的歷史的方法要求我們把問(wèn)答邏輯應(yīng)用于歷史流傳物，并主張只有當(dāng)我們重構(gòu)了有關(guān)人物的歷史行動(dòng)所回答的問(wèn)題時(shí)才能理解歷史事件，應(yīng)該說(shuō)這不無(wú)合理之處，但在此他忽視了這樣一點(diǎn)，即問(wèn)和答的邏輯在這種情況下必須重構(gòu)兩種不同回答的兩個(gè)不同的問(wèn)題，即某個(gè)重大事件進(jìn)程的意義和這個(gè)進(jìn)程是否按計(jì)劃進(jìn)行的問(wèn)題。正如歷史事件一般并不表現(xiàn)出與歷史上存在的并有所作為的人的主觀思想有什么一致之處一樣，文本的意義傾向一般也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出它的原作者曾經(jīng)具有的意圖。因此，“我們所想加以重構(gòu)的問(wèn)題首先不涉及作者思想上的體驗(yàn)，而完全只涉及文本自身的意義?！盵37]而理解的任務(wù)首先是注意文本自身的意義。從此出發(fā)，伽達(dá)默爾繼科林伍德之后，對(duì)實(shí)在論者、邏輯經(jīng)驗(yàn)論者的“命題邏輯”只關(guān)心答案卻忽視問(wèn)題的邏輯，即僅僅依據(jù)一個(gè)人說(shuō)或?qū)懙年愂鼍渥觼?lái)探知他的意思的做法給予了嚴(yán)厲的批評(píng)，他說(shuō):既然“我們只有從文本才能引出這個(gè)問(wèn)題，從而回答的恰當(dāng)性表現(xiàn)為重構(gòu)問(wèn)題的方法論前提，所以我們從任何地方對(duì)這個(gè)回答所進(jìn)行的批判純粹是欺人之談?！盵38]

客觀地講，伽達(dá)默爾在此并未給出一個(gè)具體的、具有可操作性的重構(gòu)問(wèn)題的方法及程序，但其論述仍不失為具有啟發(fā)意義。首先，他對(duì)理解一個(gè)問(wèn)題意味著對(duì)這個(gè)問(wèn)題提出問(wèn)題、以及“重構(gòu)問(wèn)題”的復(fù)雜性與難度的深刻分析，對(duì)于進(jìn)一步厘清問(wèn)題與詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)之間的內(nèi)在關(guān)系、從而糾正以往人們對(duì)此認(rèn)識(shí)上的疏忽與做法上的簡(jiǎn)單化傾向不無(wú)裨益;其次，他關(guān)于“每一個(gè)問(wèn)題都受動(dòng)機(jī)支配”、問(wèn)題只能“從文本中引出”，以及解釋者重構(gòu)的問(wèn)題只能是與文本自身的意義(而不是作者的原義)相關(guān)的問(wèn)題等思想，不僅與方法論解釋學(xué)關(guān)于文本理解的觀點(diǎn)有著本質(zhì)的區(qū)別，而且明顯地表現(xiàn)出對(duì)科林伍德“問(wèn)答邏輯”的超越和發(fā)展，因而值得我們深入思考和借鑒。

綜上可見，在伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)體系中，“問(wèn)題”與“理解的歷史性”、“視域融合”以及“效果歷史意識(shí)”等概念同樣重要，甚至更為根本。因?yàn)閷?duì)詮釋學(xué)現(xiàn)象而言，正是“問(wèn)題”——那種能夠“自身呈現(xiàn)”和“從其動(dòng)機(jī)中獲取其意義”的真正問(wèn)題，開啟了所問(wèn)事情的“方向的意義”，使被問(wèn)東西、進(jìn)而使文本具有處于創(chuàng)生性意義的懸而未決狀態(tài);另外，也恰恰是“問(wèn)題”——解釋者在其自身視域內(nèi)重構(gòu)的問(wèn)題，使得正確理解文本、把握文本的意義，進(jìn)而達(dá)到一種完善的發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)成為可能。正是在這一意義上，我們說(shuō)“問(wèn)題”概念是打開伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)理論寶庫(kù)的一把鑰匙。

［注釋］

①④⑦伽達(dá)默爾:《科學(xué)時(shí)代的理性》，薛華等譯，北京:國(guó)際文化出版公司，1988年版，第39頁(yè)，第40頁(yè)，第94頁(yè)。

②伽達(dá)默爾:《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋健平譯，上海:上海譯文出版社，1994年版，第12頁(yè)。

③⑧⑨⑩[11][21][31][41][61][71][81][91][12][22][32][42][52][62][72][82][92][13][33][43][7338]伽達(dá)默爾:《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征(上)》，洪漢鼎譯，北京:商務(wù)印書館，2007年版，第492頁(yè)，第502頁(yè)，第470頁(yè)，第479頁(yè)，第483頁(yè)，第510頁(yè)，第491頁(yè)，第491頁(yè)，第492頁(yè)，第492頁(yè)，第493頁(yè)，第493頁(yè)，第493頁(yè)，第214頁(yè)，第493頁(yè)，第493頁(yè)，第493頁(yè)，第494頁(yè)，第510頁(yè)，第510頁(yè)，第507頁(yè)，第492頁(yè)，第496頁(yè)，第501頁(yè)，第505頁(yè)，第502－503頁(yè)。

⑤⑥[02][03][23][5336]伽達(dá)默爾:《真理與方法——補(bǔ)充和索引(下)》，洪漢鼎譯，北京:商務(wù)印書館，2007年版，第55頁(yè)，第61頁(yè)，第98頁(yè)，第62頁(yè)，第61頁(yè)，第61頁(yè)，第97頁(yè)。

[15]保羅·利科爾:《解釋學(xué)與人文科學(xué)》，曲偉等譯，石家莊:河北人民出版社，1987年版，第60頁(yè)。

山東省社科規(guī)劃項(xiàng)目“西方主體性問(wèn)題的歷史嬗變及內(nèi)在邏輯研究”(批號(hào):05BZZ04)的階段性成果。

崔若椈(1981－)，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生;崔永杰(1954－)，男，山東師范大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師。

B516.59

A

1003－8353(2012)03－0063－07

［責(zé)任編輯:楊曉偉］