戴孝軍

（山東大學 文藝美學研究中心，山東 濟南250100）

一

德國哲學家加達默爾在其《真理與方法》一書中詳細論述了“教化”理論。加達默爾指出“教化”概念是人文主義傳統(tǒng)的核心概念，它是在對抗現(xiàn)代科學技術要求的過程中贏得了某種新的意義，這種新的意義就是一種變動不止的精神轉變過程，就是由個別性上升到普遍性的過程。他指出人類教化的一般本質就是使自身成為一個普遍的精神存在，誰沉湎于個別性，誰就是未受到教化的。實際上，加達默爾認識到，教化雖然讓人揚棄了個別性，達到了一個普遍的精神，但并不能說它拋棄了感覺因素。因而，加達默爾強調，教化具有感覺的特性，教化實際上表明，人在感覺中揚棄了自己的個別性，從而與他者相融合。這也就表明了教化的本質是在融合、理解的過程中尋求一種“共同感”，“它是一種普遍的感覺”。［1］（P21）在這里，加達默爾敏銳地感覺到“教化作為向普遍性的提升，乃是人類的一項使命。他要求為了普遍性而舍其特殊性。但是舍其特殊性乃是否定性的，即對欲望的抑制，以及由此擺脫欲望對象和自由地駕馭欲望對象的客觀性?！保?］（P15）也就是說，在教化的轉化中我們要放棄欲望的直接性、放棄個人需求和私有利益的直接性，目的是為了獲得某種普遍性的提升。加達默爾的教化過程就是對共通感的培養(yǎng)和教化。在共通感里加達默爾強調的是它的感覺特性，認為“共通感在此顯然不僅僅是指那種存在于一切人之中的普遍能力，而且它同時又是指導共同性的感 覺?！保?］（P27）這 就 表 明 在 藝 術 經 驗 中 的 “理解”活動是在感覺中與對象構成共同體的，是在感覺中與對象達到一致的。共通感的發(fā)生，按照康德的看法，應該是審美判斷力決定的，因為審美判斷力的活動是在個別中見出一般的活動。這個判斷力的活動又是以趣味的方式進行的，也就是它沒按照某個普遍的準則，而是內在地以反思判斷力的方式完成的。

總之，加達默爾教化的過程就是藝術經驗的理解、交融過程，在這個過程中提升了人的主體性精神，實現(xiàn)了藝術真理的存在。

中國的“教化”說可追溯到《尚書·舜典》：“帝曰：‘燮！命女典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。’燮曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞?！睆倪@段文字上可以看出中國五帝的時候就開始用“樂”（當時詩、樂、舞不分）來教化那些貴族子弟，目的在于培養(yǎng)這些貴族子弟中和的理性人格，從而溝通人與神、天與人的關系，以達到“神人以和”、“天人以和”的目標。這一方面有為統(tǒng)治階級培養(yǎng)合格人才的工具理性，另一方面還有教化人“成人”的教育思想，這就是中國最早的“樂教”說，也可稱為“詩教”說或“教化”說。這種教化說通過周代國家政權的力量使得對貴族子弟的禮樂教化更加的嚴格和規(guī)范，形成了中國歷史上有名的“官學”時期。到了東周，由于中央統(tǒng)治階級的衰落，諸侯勢力的崛起，使得“天子失官，學在四夷”，這使得“私學”逐漸興盛，孔子可謂是開風氣之先者。《史記·孔子世家》說：“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人?！庇终f：“以詩書禮樂教”，欲其歸仁成人，為天下用。可以看出孔子禮樂教化的目的是“歸仁成人，為天下用”，即修身、齊家、治國、平天下。記錄孔子及其弟子言論的《論語》就是一本人生的教科書，其最終目的就是讓人成為“文質彬彬的君子”，然后推己及人，從而“泛愛眾”，這樣和諧的大同世界才能實現(xiàn)。

為了實現(xiàn)這個和諧的大同世界，孔子首先要做的就是修身，即教化人，所采取的措施就是禮樂教化，具體步驟就是“興于詩，立于禮，成于樂”，那就是要感興于詩，立身于禮儀，成熟于樂舞，這是一個人的成長過程?？鬃咏袒藶楹蜗葟脑婇_始呢？首先，詩，可以興觀群怨。《詩經》既有感動人心的情感作用，又有可以觀察施政之得失的認識作用，還有團結民眾，凝聚人心的溝通作用，泄導怨氣的凈化作用，其對培養(yǎng)人的認識能力、溝通能力和審美能力都有極大的作用。其次，孔子認為《詩經》的目的在于“事父”、“事君”，在于服務于古代的宗法社會和君主制度，這是《詩經》的倫理政治功能。古代的詩、樂、舞的確具有再現(xiàn)的內容，認識的作用，但最主要的功能不在這里，而在于抒發(fā)主體的情感，以便更好地為倫理政治服務。

孔子認為光有藝術的感染教化還不夠，還必須有外在的“禮”的約束，才能讓人立起來，所以說“立于禮”，“不學禮，無以立”。相比于文學藝術教化的簡單、寧靜、和諧，禮法的約束就顯得繁瑣、嚴肅、冰冷。鑒于此，孔子創(chuàng)造性采取了“以仁釋禮”的思想，把仁作為禮的基礎與核心，從而化外在強制的禮法約束變?yōu)槿藘刃闹鲃幼非蟮男袨椋瑢崿F(xiàn)了禮樂教化的大轉變?？鬃诱J為仁是禮的基礎與核心，仁是內在的，禮是外在的；仁是內容，禮是形式；內在與外在、內容與形式、仁與禮緊密結合，不可分割?！叭硕蝗剩缍Y何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）即仁與禮一也，仁就是禮，禮就是仁，所以“一日克己復禮為仁”。正如錢穆先生所言：“故仁與禮，一內一外，若相反而相成?！保?］（P54）

一個人不光“立于禮”，還要“成于樂”。孔子為什么要強調人在樂舞中才能成熟？這主要從“樂”的本質才能看清楚。從哲學上看：“樂者為同，禮者為異?！保ā抖Y記·樂記·樂論》）“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”（《禮記·樂記·樂論》）“樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情?！保ā抖Y記·樂記·樂論》）可以說，樂側重于矛盾的和諧與統(tǒng)一，禮側重于矛盾的差別和對立。樂偏重于治心，它以情感人，以德化人，潛移默化地使人和順，禮則側重于給人們的行為做出外在的規(guī)范，從理智上、制度上強制人們去遵守，令人順和地按照禮儀和道德法規(guī)去行動。禮樂結合，一從內、一從外，一從感情、一從理智，一用制度規(guī)范的強制手段、一用潛移默化的感化力量，使人們內則無怨，外則不爭，內和與外順，從而造就一個禮樂之治的和諧世界。

綜上所述，孔子教化的內涵首先把人的身心修養(yǎng)放在第一位；第二，對人的教化從內外兩個方面來進行，那就是外在的禮法約束，內在的文學藝術熏陶，把強制的外在行為變?yōu)槿酥鲃幼非蟮膬仍谛枰?；第三，教化的終極目標是為倫理政治服務，是為了建立一個人人和睦相處的大同世界。

二

加達默爾和孔子在教化的手段和目的上的相同之處。

加達默爾和孔子之所以提出“教化”理論，是因為兩人都面臨著人性分裂的局面。兩人都以文學藝術作為教化的手段來彌合人的感性與理性的分裂，目的在于恢復完美、和諧的人性。加達默爾想在感性中追求一種普遍的精神性，并希望通過教化把這種普遍性變成自身的東西，以徹底改變西方人重理性輕感性的傾向，從而回歸到人性的本源；而孔子則創(chuàng)造性地采用“以仁釋禮”的方式，把外在的、強制性的“禮”變?yōu)槿藘刃闹鲃幼非蟮摹叭省?，實現(xiàn)了“禮”和“仁”的統(tǒng)一，塑造了完美的人性。

西方二十世紀的哲學、美學思潮主要是以反對黑格爾的理性主義思潮為特色的一種非理性主義思潮。非理性主義是以強調個性、感性、偶然性來對抗理性主義的共性、理性和普遍性，以便打破理性主義所建構的完整的社會秩序。非理性主義認為人的意志、生命沖動、直覺、本能、潛意識等是人的本質性的東西，這些非理性能力恰恰是人的生命力的源泉，因此像叔本華、尼采、弗洛伊德等都極力贊揚人的意志、生命沖動、本能和潛意識。但是隨著二次世界大戰(zhàn)的結束，人們開始反思人的非理性能力，認為脫離理性約束的非理性能力是很多悲劇事件的制造者。于是人們又重新呼喚理性，渴望建立一個理性與感性和諧統(tǒng)一的人類社會。加達默爾就是處于這樣一個重新呼喚理性的時代。只是加達默爾所呼喚的人類理性，不是近代的理性思維，而是一種新理性精神。因為近代的理性精神加劇了西方哲學中本來就存在的思維和存在、感性與理性、主觀與客觀等之間的對立關系，并使這種對立關系更加絕對化，不能溝通、不能融合。

那么加達默爾所謂的“新理性”是什么呢？我們認為應該是一種從審美經驗出發(fā)的理性，這種理性尋求人類的普遍精神，是從感性出發(fā)而又從感性中獲得的理性，追求一種體驗的共通感受。這種體驗的共通感受是在藝術的欣賞中實現(xiàn)的。加達默爾認為人們能夠在藝術作品中經驗到真理，因為藝術的意義既不存在于對象本身，也不存在于審美主體，而是存在于每一個特定的理解活動中。加達默爾也用游戲概念來談藝術，認為游戲就是藝術作品，確切地說就是藝術作品的存在方式。游戲有三個要素：游戲者、游戲活動、觀賞者。他認為游戲的主體不是游戲者，而是游戲本身，不是游戲者決定游戲，而是游戲本身決定游戲者游戲。游戲者只有擺脫自己的目的意識和緊張情緒才能真正進行游戲。游戲本身很有魅力，它把游戲者吸引、卷入其中，束縛了游戲者。加達默爾認為游戲之所以能夠吸引和束縛游戲者，就在于游戲使游戲者在游戲過程中得到自我表現(xiàn)，因此加達默爾說：“游戲的存在方式就是自我表現(xiàn)?！保?］（P139）但是，游戲者要在游戲中達到自我表現(xiàn)，需要觀賞者，或者說，游戲是為觀賞者而存在的。也就是說，藝術作品只有對于欣賞者來說才存在。藝術的真理和意義只存在于以后對它的理解和揭示的無限過程中。

實際上，孔子也面臨著人性分裂的社會狀況?？鬃由畹臅r代正是中國的春秋時期，這時候大一統(tǒng)的國家制度已完全崩潰，眾多的小諸侯國紛紛建立，出現(xiàn)了諸侯爭霸的局面。政治層面的分裂，造成了文化從整合到分化的趨勢，出現(xiàn)了禮崩樂壞的局面。文化層面的分化，必定造成理性約束力量的松懈，于是人的私欲的膨脹和僭禮、淫樂的大量出現(xiàn)就成了必然。面對這種局面，以孔子代表的文化精英為了恢復周代的宗法制度，必定要恢復周代的禮樂文化，那就是竭力維護禮樂文化的整合性，堅持禮樂的政治性規(guī)定，反對文質分離；但面對新的形勢，又必須對周代的禮樂文化進行改造，那就是“把巫師型的堯舜重塑為理性化的仁義之王，把宗教性的儀式加進理性化的內容，成為理性化的家（家族儀式）國（朝廷儀式），把原始舞樂的迷狂重釋為理性型的讓人想到仁義之至的極樂狀態(tài)?！保?］可見，理性化塑造人是儒家一個根本出發(fā)點，而建立和諧的宗法制度則是儒家的最終目標。

儒家的完美人性以“和”、“中庸”為其心理結構和思想模式，形成了人的世界觀和道德論；禮和仁則是人實現(xiàn)倫理政治的核心，形成了人的倫理觀念和政治理想?？鬃幼杂X地把“和”、“中庸”和“仁”緊密結合在人的道德修養(yǎng)完善、人與人之間社會關系的和諧穩(wěn)定上。儒家所塑造的人性從心理上來說必須以“和”、“中庸”為其基點，一切思維和行為方式必須中規(guī)中矩，過猶不及就違背了和諧的精神。接著儒家又把這種內心之和擴大到人的道德修養(yǎng)和人與人的社會關系結合起來，“君子和而不同，小人同而不和”。到了《中庸》子思提出了“中和”的概念，更是把人的內心和諧與人自身的和諧，推及到人與人的和諧，人與社會的和諧、人與自然的和諧，從而達到天人合一的境界。從外在禮儀上來看，也要“禮之用，和為貴”。本來“禮”是用來區(qū)分等級、尊卑差別的，所謂的“禮辨異”就是這個意思。但因為孔子以仁釋禮，就使禮顯得更加親和，這樣仁、禮、和便內在地統(tǒng)一起來，仁是禮，禮是“和”，“和”也是仁、禮。和是美，那么仁、禮都是美，只不過儒家的這種美是一種偏于倫理的大善之美，也是完美人性的最高境界。孟子追求一種“充實之為美”，也就是把仁義禮智四端“擴而充之”，這樣人性才能完善。荀子提出了“性無偽而不能自美”，也就是這種人性之惡只有通過禮樂化之，刑法正之，才能達到美。這也就是荀子的“美善相樂”的含義，即美必善，善必美。就是說一個性自美，一個偽才美，形式上正相反，但都強調仁義禮智是美的內涵，其實含義是一樣的。實際上，孔、孟、荀的儒家美學都是偏于善的美學，對人性的完善，都是偏于倫理的完善。

三

加達默爾和孔子教化出發(fā)點和過程的相異點。

首先，加達默爾和孔子的教化理論提出的出發(fā)點不同，所達到的目標也不一樣。

加達默爾和孔子所屬時代和各自面對的社會狀況肯定是不同的。從大的時代來說，加達默爾屬于近代資本主義社會，這個時代總的特征是在主體基礎上展開的深刻對立和尖銳復雜的斗爭關系。從主體方面來說，首先是高揚理性的主體以對抗神學的世界，這就是崇高的出現(xiàn)；繼而理性的主體轉化為感性的主體，并與客觀世界的對立走向極端，以至于徹底否定了客觀世界，并把感性主體膨脹到獨霸天下的地位?！吧系鬯懒恕?，“人還活著”，這就是極端對立的丑的出現(xiàn)；感性主體一旦離開客體，個性一旦脫離了社會，它的極度膨脹，同時也就是極度消亡，這就是荒誕的出現(xiàn)。在崇高的理性主體中，它是具體的、豐富的，特別是它是自覺的，具有強烈的個性意識和獨立意識，而不是依附于客體和群體。在丑的感性主體中，人由理性轉向反理性、轉向感性生命；由思維、理智轉向感性意欲；由顯意識、自覺意識轉向潛意識、下意識、“性本能”和“集體無意識”；而到荒誕的主體，人則只剩下了哈桑所說的那種“內在性”，人已由世界的主人落為無家可歸的自我否定的游魂，現(xiàn)在是不但“上帝死了”，而且“人也死了”。對于孔子來說，他屬于古代宗法社會。這個時代主客體還沒有充分的徹底的裂變，尚處于素樸的和諧關系之中。主客體之間是相輔相成、相互依存、相互轉化的密不可分的整體關系。從主體方面來說，它要依存于客體，受限于客體，還沒有得到充分獨立的發(fā)展。感性與理性在主體中呈現(xiàn)為一種原始的均衡和完滿，因而這種主體常常是單一的、抽象的、膚淺的，更重要的是缺乏一種主體的自覺意識，缺乏一種獨立的個性意識。從具體的社會狀況來看，加達默爾面對的是：在思想層面上，二戰(zhàn)以后西方世界進入了一個對非理性進行反思，呼喚理性對非理性進行約束的時期；在社會生活層面上，現(xiàn)代科學技術突飛猛進的發(fā)展極大地促進了經濟的發(fā)展。這個時期科技理性更加在社會生活中占據(jù)主導地位，人的異化更加嚴重、人性的分裂更加突出，人成了一個個的機械人、單面人。面對這種局面，加達默爾提出“教化”的思想，目的在于用審美藝術的教化來彌和現(xiàn)代人的異化、人的感性與理性的分裂，進而恢復完美的人性，減輕人類的痛苦。如果說加達默爾和孔子都是為了恢復完美的、和諧的人性的話，那么，加達默爾是用感性來糾正理性，是在完美的人性中側重于感性的因素，用感性來融化理性，在感性中達到理性，另外，加達默爾側重于單個人的完美人性教化，追求的是一種個人的完善，但他沒想用這種教化來達到一種政治目標，因為加達默爾的時代早就是一個高度發(fā)達、成熟的公民法制社會，這已不是他所考慮的目標。而孔子生活在中國的春秋時期，正是諸侯爭霸，天下大亂，禮樂崩潰的時代。這個時期的孔子也面臨著人性分裂的局面，只不過這種人性的分裂更多側重于理性約束力量的松懈造成人的私欲的膨脹，側重于人的感性、自然性的高揚。像季氏的“八佾舞于庭”的僭禮等，在孔子看來都需要重新恢復周代的禮樂制度來加以約束，以便使人成為一個理性的人、和諧的人。也就是說，孔子提出的教化思想目的在于用一種理性來規(guī)范和約束人的感性和自然性，使人們成為一個有理性的人，更好地遵守倫理道德規(guī)范，以便恢復周代的宗法政治。因此，孔子在藝術教化中更多提倡用“雅樂”而反對用“淫樂”來教化人，目的就在于用一種規(guī)范的、符合倫理道德要求的雅樂更能約束人的感性的、自然性需求，而不管“淫樂”要比“雅樂”具有更多的藝術性。所以，在塑造完美和諧人性方面，孔子側重于理性占據(jù)主導地位，感性處于從屬地位，理性充實感性，感性融化理性的和諧人性。當然，這時的感性活動和理性活動是一個整體，未完全分化，理性不是抽象的、思辨的，而是沉浸在經驗、具體、感性之中，而具體的感性活動中，又積淀和閃耀著理性的光輝。另外，孔子教化人心，完善人性，最終目的是為了建立一個上下有等、尊卑有序的和諧大同世界。因為孔子生活的時代是一個大分裂、諸侯勢力崛起和相互爭霸的時代，周代大一統(tǒng)的禮樂制度已徹底顛覆?？鬃涌释謴椭艽亩Y樂文化，目的更是渴望恢復周代大一統(tǒng)的宗法政治制度。這是加達默爾所沒有考慮的。

再就是，加達默爾認為在藝術教化中可以理解、可以交流，教化的成果是不斷處于繼續(xù)和進一步教化之中，并在這種交流中提升主體的精神性；儒家的教化思想是以文學的藝術力量教化天下的人都成為有德性的人。

加達默爾的教化思想特別重視這種理解、交流作用，他認為教化作為普遍精神的一種轉變和提升，時時刻刻處于不停的運動和轉化之中，教化的結果也不是固定不變的，也是在和異己的他物交流之中不斷豐富和發(fā)展自己。按照加達默爾的話來說就是，“單個個體始終處于教化的過程中，始終處于對其自然性的揚棄中?！保?］（P17）他又說：“在異己的東西里認識自身、在異己的東西里感到是在自己的家，這就是精神的基本運動，這種精神的存在只是從他物出發(fā)向自身的返回?！保?］（P17）這種運動過程就是普遍性的精神提升、實現(xiàn)過程，在這種過程中文學藝術不斷得以豐富和發(fā)展，內涵越來越深刻，越來越接近精神的普遍性，而參與理解、交流的人也會不斷地提升自己，提升自己的理解能力、從而不斷地舍棄特殊性，即對欲望的限制，由此擺脫欲望對象和自由地駕馭欲望對象的客觀性，豐富了自己的個性。

儒家的教化思想也很重視文學藝術的審美教育作用，只不過它把這種和諧的文藝觀引向了合乎統(tǒng)治階級的倫理政治，充當了一種意識形態(tài)的教化工具。儒家的文藝觀是一種和諧的文藝觀，“和”是它的藝術美的最高追求。因此，儒家在文藝上強調“溫柔敦厚”、“樂而不淫，哀而不傷”，強調以理節(jié)情，影響到文學審美上，就要求詩歌的感情不是如潮水般的洶涌澎湃，而應如款款的春風輕拂人面，如細細的春雨潤物無聲，造成詩歌含蓄、蘊藉、內斂的風格?？鬃诱J為整個《詩經》都是和諧的“《詩三百》，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”所以《詩》本身就具有溫柔敦厚的道德境界，如果拿來作為道德教化的工具，就能有助于人的道德修養(yǎng)和精神境界的提高，而如果社會生活中的成員都具有了這種溫柔敦厚的氣質，那整個社會生活自然就會變得和諧有序了。自從孔子和漢儒提出文學教化說之后，教化思想就一直占據(jù)中國文化的核心地位，文學的教化重視倫理道德因素也成為中國傳統(tǒng)文化的一個最顯著的特征。

［1］（德）漢斯·格奧爾格·加達默爾著，洪漢鼎譯.真理與方法［M］.上海：上海譯文出版社，1992.

［2］錢穆.論語新解［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

［3］張法.禮樂文化：理解先秦美學特色的一個路徑.［J］.長沙理工大學學報（社會科學版），2006，12（4）.

［4］周來祥主編.中華審美文化通史［M］.合肥：安徽教育出版社，2007.