江錦年

眼睛意象在超驗主義散文中高頻出現(xiàn)。而且，意象的功用除了具有具象性特征外，還在于它是“感覺的‘遺存’和‘重現(xiàn)’”(韋勒克 沃倫212)。這樣一來，它又必然將我們引入類似和比較的領域。因此，在研究超驗主義散文的思想蘊涵，審美風格以及多元文化特征時，眼睛意象是一個很好的切入點。

一、眼睛意象之提喻

從整體上分析，超驗主義散文中的眼睛意象歸結(jié)起來可以分為構(gòu)成對比的兩類:明亮與黯淡。盡管超驗主義散文中不乏記敘和描寫人的面容的，但他們很少細致地描摹人物眼睛的輪廓、形狀、顏色等，而是描摹區(qū)別其眼神的明亮與黯淡。具體而言，明亮的眼睛“閃亮”、“有智慧”、“可以照亮的”、“理性”①……反之，黯淡的眼睛則“沒有光澤”、“躲閃”、“怯生生”……

更為重要的是，眼睛意象除了在描述人物時出現(xiàn)外，它還達到了提喻(Synecdoche)的表達效果。也就是說，超驗主義者常用眼睛意象來指代某一類人。梭羅說:“我們通過眼睛了解一個人?？梢哉f眼睛是獨特的，唯一的。它是個人的特征……”(16)。那么究竟“明亮的眼睛”與“黯淡的眼睛”分別代表哪種人呢?在愛默生的《代表人物》中，幾乎所有偉大的人都有明亮的雙眸。那么，“明亮的眼睛”指的是英雄、偉人、真正的學者嗎?如果是，那么由此類推，“黯淡的眼睛”顯然就是指平凡普通的人。顯然不是!梭羅在康科德河畔遇見的垂釣者，在梅里馬克河借宿的那個農(nóng)夫都有明亮的眼睛。顯然，社會地位的高低并不是造成眼睛明亮或者黯淡的關(guān)鍵所在。那么，究竟什么是兩者差別的緣由?！睹献印るx婁上》曰:“胸中正，則眸子瞭焉;胸中不正，則眸子眊焉”②。顯然，中國古代先哲認為一個人的人品與眼睛的明亮與否密切相關(guān)。在超驗主義者看來，眼睛是心靈的對應。心靈的差異是對眼睛進行分類的標準。因此，眼睛體現(xiàn)了一個人內(nèi)在的靈性。一個有靈性的人，他的雙眼不僅幫助他觀察世界，還能幫助他洞悉形而上的神秘。反之，一個人眼睛的黯淡是因為他的靈性沒有開啟。

顯然，超驗主義者對眼睛的認識與《圣經(jīng)》中眼睛的原型是一致的?！把劬褪巧砩系臒?。你的眼睛若燎亮，全身就光明;你的眼睛若昏花，全身就黑暗?！雹墼凇缎录s·啟示錄》里描述了基督的異象，他的眼目如同火焰般明亮耀眼。那么，怎樣才能使眼睛明亮呢?《圣經(jīng)》給的解釋就是“認主”和“信主”。一個人，即使是個盲人只要得到主的恩典也可以重見光明?！缎录s》四部福音書都記載了耶穌治愈了盲人，并告知盲人是他的“信”(faith)救了他。反過來一個人不信主必然造成靈性的盲目，那么他的眼睛也就黯淡了。在《約翰福音》中，《新約》敘事者專門記載了關(guān)于“靈性的盲目”的故事，勸誡人們要虔信主。靈性的盲目和生理上的盲目不是一致的。靈性的盲目是只見事物的表象，或者被事物的假象所迷惑，以至于無法洞悉真相，知曉事物的本質(zhì)。然而，有時候兩者也會重疊，以警示不義之人。著名的記載是《新約·使徒行傳》第9章“掃羅轉(zhuǎn)變歸主”。當掃羅在前往大馬士革捕捉信奉耶穌的教徒時，他在路上因光撲到，并神奇地遭遇耶穌向他顯靈。然后，當他從地上起來時，就看不見了。這種失明的狀態(tài)一直持續(xù)了三天，直到他歸心于主。主派遣他的使者亞拿尼亞帶給掃羅“圣靈”，使他的眼睛“好像有鱗立刻掉下來”④，最終重見光明。此時的掃羅不僅不再是生理上的盲人，更不是靈性的盲人了。甚至掃羅從此也擁有了類似的力量，他受圣靈的差遣，能使不信主的人暫時失明，并最終從黑暗中歸向光明，從而獲得靈性。

此外，超驗主義散文中眼睛的明亮或者黯淡還區(qū)分出了自信與懦弱，進步與停滯，希望與絕望?？傊骷覍ρ劬Φ姆诸惔砹怂膬r值判斷。他們渴望擁有靈性的生活;他們追求知識，希望與智者交往;他們欣賞勇敢無畏的精神;他們愿意帶著自信和希望前進。為了更好的表達這些渴望，他們每每將“明亮的眼睛”與“黯淡的眼睛”對照起來論述。較之《新約》里盲人復明，明眼人失明的戲劇性情節(jié)來說，更為符合讀者對散文之理性表達的閱讀期待，從而讓讀者在對比中理智地思考，自然而然地接受他們的觀點。

二、眼睛的視域范圍

超驗主義者尤為注重對眼睛視域范圍的分析，并整體上分為兩組，每組兩類。其中構(gòu)成互補關(guān)系的是可見與隱藏，構(gòu)成對比關(guān)系的是遠與近。

首先，我們分析可見與隱藏。在超驗主義者看來，人的眼睛是有選擇的去看?！耙粋€人能否看見夕陽或者一首好詩，這完全取決于他的心靈”(愛默生526)。超驗主義者鼓勵人去看，留意身邊的凡俗世界。更為重要的是，他們還倡導從凡俗可見的世界里看透其本質(zhì)，體悟到隱藏其中的秘密。這種看法和卡萊爾哲學中的一個基本觀點一致:在這個物質(zhì)世界中所覺察的一切，是感覺有能力覺察的東西，而非真正存在的東西。“……別太認真，但要用純凈和求知的眼睛看它……必須以心靈之花來理解”(卡萊爾139)。在愛默生的《代表人物》系列里，幾乎每個偉大的人物，都能看到一般人難于看破的東西。尤其是受愛默生推崇的斯維登堡(Emmanuel Swedenborg 1688—1772)，“在他的同時代人眼里，好像是一個能看到靈界和一種月光那樣的煉金藥液的人”(愛默生731)。在散文創(chuàng)作中，超驗主義者把這些隱藏的秘密稱為“真相”，“永恒”……但是，他們并不主張排除或者舍棄對周圍世界的觀察。相反，他們認為要獲得這些超驗的體驗，最可靠的來源就是凡俗的世界:唯一的財富是生活。

接下來，分析眼睛視域范圍的遠與近。超驗主義者欣賞遠，而奚落近?！八械娜硕疾唤】?，這是我們時代的標志之一。城市所有的年輕人都是近視的”(愛默生64)。正如愛默生所斷定:沒有人能了解他沒有準備了解的東西，不管這種東西離他的眼睛有多近。遠和近所真正涉及的是一個人的“眼力”與心胸的問題。在超驗主義散文中，“遠”的視域特別指代精神追求，而“近”的視域則指代物質(zhì)追求。關(guān)于這一點在里普利的《講道集》中有說明。里普利倡導人們要看得遠些，不要密切注視著財富。從遠與近的對比中，我們可以體會到超驗主義者對待物質(zhì)利益和精神利益的態(tài)度。

筆者認為，超驗主義者關(guān)于眼睛視域范圍的遠與近的價值評判與我國古代先賢的“利”與“義”比照具有相似性。董仲舒《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》“故物之于人，小者易知也，其于大者難見也，今利之于人小而義之于人大者，無怪民之皆趨利而不趨義也，固其所闇也，圣人事明義以照耀其所闇，故民不陷”⑤。蘇輿在《春秋繁露義證》中對此進行了進一步闡釋，并說明詩教的目的就是要將正確的義利觀傳布給社會，從而促使社會和諧。

三、眼睛意象的人類文化闡釋

為什么超驗主義者都愿意描述和關(guān)注眼睛意象呢?接下來，我們闡釋超驗主義散文中眼睛蘊藏的文化記憶。

從文化人類學的角度看，眼睛是人是獲得知識，開啟智慧最為重要的器官之一。有趣的是，在遠古先民的傳說、神話以及文獻記載中，生理上的眼明常常成為一個人提升自己的障礙?！逗神R史詩》記錄了盲歌手將自己的眼睛作為一種交換條件，從繆斯女神那里獲得了靈感和詩才。而我國古代文獻里記載的許多詩人、樂師也是如此?！吨茼灐び蓄份d“有瞽有瞽，在周之庭”⑥。有學者對此進行專門的研究，并將這種文化現(xiàn)象稱為“瞽曚文化”(葉舒憲244)。從實質(zhì)上說，這種現(xiàn)象可以說明內(nèi)明與外明的辯證關(guān)系。內(nèi)明指的是某種精神領域的參悟，外明指的是生理上的看見。中外著作中都有一些著名的盲人，大部分都是在黑暗世界里獲得了某種新的力量，達到了明眼人難以企及的新境界。這些都反映了作家對神秘力量的渴盼，對人的有限性的突破，以及將精神境界凌駕于現(xiàn)實世界的價值取向。

超驗主義者贊同眼睛與知識間的關(guān)系。阿爾科特在對教育效用的分析中特別提及，教育可以明目。富勒說歌德的讀本照亮了她以及其他讀者的眼睛。同樣，超驗主義者也強調(diào)“內(nèi)明”的重要性:眼睛的視域要能達到“隱藏”的層面，即含有內(nèi)明的要求。但是，超驗主義者在內(nèi)明和外明的關(guān)系上有自己獨特的見解。他們看到了兩者的關(guān)聯(lián)性，并認為兩者是相得益彰的，即隱藏的秘密根植于可見的世界。一個人對可見世界的觀察和體悟的過程也是自我反思和精神升華的過程。因此，超驗主義者不會將自己的眼睛獻給繆斯以期獲得靈感。他們相信自己的眼睛就是最好的藝術(shù)家，從而主張訓練眼睛具有超越物質(zhì)層面的洞察力?！罢沁@種洞察力造就了詩人，或者說神眼，成為眾人敬畏的對象”(愛默生922)。不過，超驗主義者謹慎地限制觀感的范圍。在梭羅寫給哈里森·布萊克的信上，梭羅探討報紙記錄生活的價值所在。在信中，他指出報紙上的新聞軼事沒有價值，如同是一杯由泡了二十次的咖啡渣沖出的咖啡。在這里，有一定閱讀經(jīng)驗的讀者馬上會想到這句話似曾相識。約翰·班揚(John Bunyan 1628—1688)在《天國歷程》中關(guān)于比拉國章節(jié)的最后一句:“在這個國度，所有不對他們胃口或不合他們思想的東西，(基督徒和希望)都聽不到，看不到，感覺不到，聞不到，嘗不到，只有當他們要過河時嘗到了河里的水，他們才覺得味道有點苦澀，但喝下去之后，卻是甜的”(313)。

由此可見，超驗主義者對眼睛這一意象的認識是對眼睛原型的文化人類學闡釋的借鑒和改造，符合文學創(chuàng)作的客觀規(guī)律。這種對眼睛的認識也鼓勵作家成為世界的眼睛，能對生活富含激情，保持理性。

注解【Notes】

①超驗主義散文中的“理性”，是與“知性”相對的概念。其直接來源于柯勒律治關(guān)于“理性”與“知性”的分類。究其根源，可追溯自康德的哲學思想。

②⑥《十三經(jīng)注疏》(上海:上海古籍出版社，1997年)2722，452。

③④參見《圣經(jīng)·新約》(簡化字現(xiàn)代標點和合本)(上海:中國基督教三自愛國運動委員會中國基督教協(xié)會，2000 年)11，224。

⑤參見蘇輿撰，鐘哲點校:《春秋繁露義證》(北京:中華書局，1992 年)265。

愛默生:《愛默生集》，波爾泰編 趙一凡譯。北京:三聯(lián)書店，1993年。

卡萊爾:《英雄與英雄崇拜》，何欣譯。沈陽:遼寧教育出版社，1998年。

勒內(nèi)·韋勒克奧斯汀·沃倫:《文學理論》，劉象愚等譯。南京:江蘇教育出版社，2005年。

沃濃·路易·帕靈頓:《美國思想史:1620—1920》，陳永國 李增郭乙瑤譯。長春:吉林人民出版社，2002年。

葉舒憲:《“詩經(jīng)”的文化闡釋》。武漢:湖北人民出版社，1994年。

約翰·班揚:《天路歷程》，王漢川譯。濟南:山東畫報出版社，2002年。