提 要：《葉隱》所宣揚的武士道與近世山鹿素行等儒學(xué)家提倡的“士道”相比，強調(diào)為主君不怕死、不要命為其特性。近代以后，隨著日本法西斯軍國主義侵略戰(zhàn)爭的加深，出于戰(zhàn)時武士道宣傳的需要，《葉隱》這部因宣揚“死的覺悟”而曾在江戶時代長期被封禁的奇書，成為戰(zhàn)時日本國民教育最重要的教科書，其所宣揚的武士道也成為戰(zhàn)時法西斯軍人的精神支柱。

關(guān)鍵詞：《葉隱》;山本常朝;武士道;侵略戰(zhàn)爭

一、《葉隱》武士道的思想

《葉隱》的口述者山本常朝（1659—1719年），生于佐賀藩的武士家庭，父親叫山本重澄，山本常朝是其七十歲時生的兒子。山本常朝的老師是儒學(xué)家石田一鼎，著有《武士道用鑒抄》。石田一鼎認為“不可怯懦、不可斷絕家名、對主君有用”是武士必須履行的三條準(zhǔn)則。1這三條準(zhǔn)則一直為山本常朝所遵奉，并成為《葉隱》一書的思想來源。山本常朝的父親經(jīng)常教育他“無論如何都要成為剛毅的武士，必須保持尊嚴(yán)，讀書是公家之役，握大刀勵武道乃山本一門之職分”。2當(dāng)時日本已持續(xù)了半個多世紀(jì)的和平，戰(zhàn)國時代的殺伐之風(fēng)已基本銷聲匿跡，文治主義已成為時代的主流。但是常朝卻非常向往戰(zhàn)國時代的風(fēng)尚，幻想自己能夠以一條槍的功名獲取幾千石的俸祿。而且他對近世初期流行的被幕府視為武士陋習(xí)，并予以嚴(yán)厲取締的武士為主君“殉死”的所謂武士道，更是情有獨鐘。但當(dāng)時無論是佐賀藩，還是幕府的法令都嚴(yán)禁武士殉死。常朝是佐賀藩藩主鍋島光茂的近侍，光茂去世時，他決心殉死，一心要完成自己多年來要以死效忠主君的夙志，但因光茂本人制定了嚴(yán)厲的法律，禁止武士為主君殉死。常朝殉死不成，為了表示殉死的意志，決意剃發(fā)出家入佛門修行，隱居在佐賀城郊外的一個草庵中。15之后，佐賀藩藩士田代陣基來草庵拜訪常朝。從初會的夜晚開始，常朝開始向田代談人生觀，談經(jīng)驗，談見聞，前后共七年時間。田代將這些談話一言一句全部記錄下來并整理成書，取名《葉隱》?！度~隱》全書共分11卷，有教訓(xùn)335節(jié)，對武士的評價等180節(jié)，關(guān)于藩主鍋島家歷代家長及武士的言行事跡和逸話等761余節(jié)。此書也叫《葉隱論語》，意在將它標(biāo)榜為如同《論語》一般的經(jīng)典。近代以后又有《鍋島論語》一說。

雖然在結(jié)構(gòu)上不如山鹿素行的士道論那樣系統(tǒng)和完整，但《葉隱》的指向是：武士在世時應(yīng)該如何行為及其人生究竟應(yīng)有何歸宿，以及武士所面臨的人生問題。在這個意義上，《葉隱》被日本學(xué)者稱為“武士的哲學(xué)”。但《葉隱》沒有像山鹿素行的《士道》那樣，從論證武士的“職分”出發(fā)，而是立足于武士應(yīng)該履行的責(zé)任。在《葉隱》總論的《夜陰閑談》中，山本常朝提出了武士的四個“誓愿”：在武士道的實踐上決不可落后于人；應(yīng)該有用于主君；孝順父母；以慈悲為懷。1這四個誓愿貫穿《葉隱》各部分，成為《葉隱》的基本精神基調(diào)。但是，日后使《葉隱》成名并產(chǎn)生重要影響的并不是這四個誓愿，而是《葉隱》所要求的實現(xiàn)這四個誓愿的做法：一是武士道即死之道，二是對主君絕對忠誠。

《葉隱》中，“死”字出現(xiàn)頻率極高，據(jù)粗略統(tǒng)計，僅在《葉隱?聞書一》中，“死”字就達27字之多。僅次于“死”的是“狂”字?！翱瘛痹谌照Z中主要是指瘋狂，即“武士道就是死狂”。倫理學(xué)家古川哲史認為，理解《葉隱》的關(guān)鍵就在于“狂”和“死”二字。2所謂“狂”就是要求武士在面臨生死抉擇時不能做理性的判斷，必須勇敢地去“死”。

山本常朝說，面臨生死抉擇時，首先要選擇死，即便是目標(biāo)無法實現(xiàn)，即使是毫無意義的“犬死”也要勇往直前地選擇死，這樣至少可以保住武士的尊嚴(yán)。因此作為武士“每朝每夕要鄭重其事地考慮死。決心死。當(dāng)常住死身之時，武士道就自由地發(fā)揮作用，如此可一生無咎地履行家職”。3常朝認為行為目標(biāo)或事業(yè)成功都不是第一義的，拼命地去做，直至死才是關(guān)鍵?！白鳛槲涫浚瑢ξ溆乱孕抛园?，任何時候都要有拼死的覺悟是最重要的?！?《葉隱》把武士基于身份的責(zé)任和義務(wù)宗教化了，認為只有時時刻刻想到“死”才能完成武士的職責(zé)，才是一個真正的武士。

名譽重于生命，是武士道德中的重要內(nèi)容。常朝認為，生死抉擇時，如果不選擇死，那么即使活下來，也是被人恥笑的“懦夫”，使家門和子孫后代永遠蒙羞。毀壞了先祖的名譽，使一門和家族蒙受污名，這是比死還殘忍至極的。因此，常朝要求武士每天早晚都要考慮如何去死，這樣無休無止地反復(fù)下去，就會達到“必死的覺悟”和“常住死身”的境界，這樣就能做到該死時就勇敢地去死，從而保住家族和自己的名譽。

自鐮倉時代以來，“惜名不惜死”成為武士的行為準(zhǔn)則。山本常朝將這一準(zhǔn)則發(fā)展到了極致，他要求武士要學(xué)習(xí)“思死”，要有決心去死。但求生是人的本能，他怕武士不肯去死，因此就要有一種人生行為的監(jiān)督，這就是名譽。名譽在日本武家社會中意義頗大，幾乎成為武士的宗教。所以常朝就說在生與死的抉擇時，如不選擇死，而是理智的選擇活，那么下場將會更可悲，終生將承受著生不如死的痛苦；社會也沒有立身之地，你的祖先，你的后代，乃至你的親屬都由于你的怕死而永受污名。在某種意義上說，常朝的武士道已成為一種宗教，是武士面臨生死抉擇時，激勵和監(jiān)督他勇敢地選擇死的一種宗教。

關(guān)于對主君絕對忠誠。常朝認為，武士對主君要絕對信賴和滅私奉公。“所謂武士道，把身命恭敬奉獻給主君是根本”，“武士道是死之道，就是意味著要把身命奉獻給主君”。常朝一再強調(diào)的死，就是把身命獻給主君。為此，武士對主君，必須要有奉公無二的忠節(jié)精神，“無理無體地奉公、一心不二的效忠主人”，5“武士除思主之外別無他事”，“主從契約之外什么也不需要”。6

山本常朝認為，對武士來說，主君就是一切。對主君絕對忠誠是武士的本分。而對主君這種絕對獻身意識的依據(jù)，則是對主君的強烈感激之情。“當(dāng)你知道你的家族幾代人是如何為主君家奉公的時候，當(dāng)你想起那已故之人是如何奉公，未來之人將怎樣奉公的時候，你會為深深的感激之念所打動”。這樣，就可以把對主君的忠和對祖先的孝融為一體了。從這一點說，山本常朝把對主君的忠這種政治道德和對祖先的孝這種家族道德，用人的自然情感連接起來，從而進一步強化了主從關(guān)系。

在以山鹿素行為代表的士道論中，也主張“常把死放在心上”，但它是建立在當(dāng)為不當(dāng)為這一理性思考的基礎(chǔ)上的，注重武士個人的主體意識，所以士道是以儒家思想為基礎(chǔ)的武士道。而《葉隱》的武士道，則完全是非理性的，是建立在在戰(zhàn)爭實踐中形成的武士傳統(tǒng)習(xí)慣基礎(chǔ)上的。在常朝四個誓愿中，有一條是以慈悲為懷，然而這并非是讓武士去廣施仁愛?！度~隱》中說：“何事都要為君父，或為他人，為子孫而為，此乃大慈悲也。由此大慈悲而出的智勇乃真智勇，要是為我，則是狹隘小氣，是惡事也?！?常朝所說慈悲是“沒我去私”，不僅不要自我，而且還不要理性，這也是《葉隱》武士道的主要特征。

《葉隱》武士道的另一個重要特征，體現(xiàn)在一個“狂”字上，山本常朝置當(dāng)時儒家所提倡的時代精神“理”與“道”于不顧，在思想和行動上極力主張“狂”?！拔涫空?，在武勇上要自信自傲。死狂的覺悟是最重要的”，“武者只有不考慮勝負，專心一意的死狂，才是覺悟”。2他認為合理的利益打算，理性的是非判斷都是不可取的，都會妨礙死狂的覺悟。“遇事以利益打算為第一義的人是卑怯者，因為利益打算就會考慮損得……認為死是損，生是得，這樣就會怕

死，所以是卑怯者”，而“在履行自我義務(wù)時，如果辨別是非，就會耽誤時間落后于人，故忠也不要，孝也不要。武士道就是死狂，忠孝自然包括在死狂之中”。3這種“死狂”同士道論主張“盡人事，安天命”，“常把死放在心上”這種理性地考慮死生問題不同，是一種病態(tài)的向死勇往直前。《葉隱》武士道與山鹿素行的士道相比是非理性主義的武士道，他所追求的忠是不要自我，不要理性。只有做到“無二無三地、無理無體地奉公”，才是真正的忠。

常朝還主張，在對主君奉公時也不需要理性和是非的合理判斷?！爸也恢遥x不義，適當(dāng)不適當(dāng)，理非邪正，考慮這些是不好的。無理無體地奉公，專心一意的思念主君，這就行了?！?常朝把這種奉公說成是“隱奉公”，是一種自然的不帶虛偽的忠，只有如此，才能體現(xiàn)武士對君主的絕對忠誠。這樣，《葉隱》武士也就成了沒有理性、沒有思想的、只知道奉公效忠的工具，生命成了效忠奉公的手段。

二、《葉隱》之“隱”

《葉隱》是常朝針對田代一個人的談話記

錄，并不是常朝專門寫的讓人們學(xué)習(xí)的教訓(xùn)書。此書所以取名為《葉隱》，西方學(xué)者認為，是取自隱士僧侶西行的一句詩：“一朵小花，藏在樹葉底下，見到它，就仿佛看見了自己隱秘的愛情?！?《葉隱》的直譯是“隱藏在樹葉下面”。而中國學(xué)者認為，“隱之真意”就在《葉隱》卷首，有古丸（山本常朝的俳號）和期醉（田代陣基的俳號） 兩人的對吟短句： 遠離浮世隱棲山野如盛開之山櫻（古丸）， 悠悠白云只今唯尋會山櫻之花朵（期醉）。6

戰(zhàn)國時代的武士也常把自己比作主君家這棵大樹上的一片樹葉，當(dāng)冬天來臨時，為了使樹干獲取更充足的陽光和水分，自己默默地脫落。作為一名優(yōu)秀的武士就應(yīng)該象樹葉那樣默默地為主君獻出自己的生命，生命的絢爛悄然隱匿于濃綠的樹葉之下。所以常朝主張的武士道精神是希望武士要以隱于樹葉之下，苦苦修行默默地履行武士的責(zé)任，為主君獻出生命而不求回報。常朝認為武士這種獻身道德不是憑借忠誠而是基于對主君的情愛，所謂“戀之至極就是忍戀”，而“對主君隱奉公乃真也”，他所追求的是“隱奉公”，盡忠積德而不圖報。7在常朝看來葉隱武士的獻身精神正是基于這種超越物質(zhì)關(guān)系的、重于生命的“情”。眾所周知，日本武士間的主從關(guān)系最初也是一種施恩與酬謝的領(lǐng)主與附庸的關(guān)系，武士的獻身與武勇精神的真諦在于獲得主君的恩賞和名譽。但是，由于這種主從關(guān)系常常是世代相襲的，更主要的是還要經(jīng)常在血雨腥風(fēng)的戰(zhàn)場上，同生共死，因而在經(jīng)濟利益之外，就逐漸形成了主從之間情的關(guān)系。這種“情”和領(lǐng)地對維護主從關(guān)系都是不可或缺的，但是這種主君的“情”的價值有時甚至超過主君的物質(zhì)恩惠而占據(jù)重要地位?！扒閯龠^領(lǐng)地”，8為報答主君的“情”不惜粉身碎，成為武士所崇尚的道德情操。這種“情”使武士間的主從關(guān)系由利益共同體轉(zhuǎn)化為情誼共同體。

《葉隱》所強調(diào)的對主君的絕對忠誠和“死狂”是建立在對藩主家累代之情基礎(chǔ)上的，其

“死的覺悟”僅反映了各武士集團的局部利益，甚至對這個國家的穩(wěn)定是有害的，所以其思想并不具有普遍性。由于《葉隱》強調(diào)對主君的絕對獻身精神，自然為德川幕府所不容?！度~隱》提倡的是在戰(zhàn)場上形成的“死的覺悟”，在當(dāng)時也只是代表一部分留戀戰(zhàn)國殺伐風(fēng)氣的武士觀念，是違反時代潮流的，特別是他的非理性的、過激言論也不合時宜。因此在此后幕藩統(tǒng)治體制下的150年內(nèi)，《葉隱》一直是一部禁書。同山鹿素行的《士道論》根本不能相提并論。根據(jù)戰(zhàn)前日本倫理學(xué)家古川哲史的考察，在江戶時代的佐賀藩校并沒有將《葉隱》作為教科書來使用，即使是在佐賀藩中也沒有被武士們廣泛閱讀的跡象。當(dāng)時《葉隱》沒有被印刷成書，就連手寫本也很少，1其影響可以說微乎其微。《葉隱》還被學(xué)者們視為“武道的異端者”，2如佐賀藩出身的學(xué)者、后為幕府儒官的古賀精里認為，“其書嗜殺，以感情用事為道”，就連明治維新的元勛、佐賀出身的大隈重信也把《葉隱》當(dāng)作“奇異的書”，3并認為它所提倡的“死的覺悟”是佐賀藩因循守舊，野蠻不開化的一種陋習(xí)。

明治維新后，《葉隱》不再是禁書了，但它在很長時期內(nèi)仍不為世人所重視。在明治中期以后，明治政府為利用封建思想和武士道理論來控制軍隊、教育國民，使其誓死效忠天皇，先后頒布了《軍人敕諭》和《教育敕語》，二者的思想淵源也是山鹿素行所代表的近世士道思想。整個明治時期是日本近代化建設(shè)時代，應(yīng)該說以理性主義占據(jù)主導(dǎo)地位，《葉隱》的非理性主義當(dāng)然不會為時代所接受。

在甲午戰(zhàn)爭、日俄戰(zhàn)爭之后，日本學(xué)界掀起武士道歷史和思想研究熱潮，其中最著名的是新渡戶稻造的《武士道》，此書雖然冠名為武士道，但是從其思想來源看，基本是繼承了近世的士道思想，以儒家的道德準(zhǔn)則為基礎(chǔ)，闡述日本武士道思想。在關(guān)于“勇”的一章中，新渡戶稻造寫道：在武士道看來，為了不值得去死的事而死，被鄙視為“犬死”，“只有該活時活，該死時死，才能說是真勇”。4新渡戶稻造的這種認識若按山本常朝的價值觀衡量，完全是卑怯者為了逃避死亡的一種借口，不是真正的武士道。在新渡戶稻造的《武士道》一書中根本看不到受《葉隱》思想影響的痕跡。這或者由于《葉隱》所表現(xiàn)的日本的野蠻陋習(xí)使新渡戶稻造難以在外國人面前啟齒；或者是他根本就沒有看到過這本書。

20世紀(jì)初期另一部由原幕臣山岡鐵舟口述的《武士道》，雖然概述了武士道的歷史和內(nèi)容，但也只字沒提山本常朝及其《葉隱》，更沒有說武士道就是“死”這樣極端的話。井上哲次郎于1901年為軍校學(xué)生做“關(guān)于武士道”的演講時，也沒有提到山本常朝和他的《葉隱》。1905年由井上哲次郎等人主持編纂三卷本的《武士道叢書》時，《葉隱》并未收錄其中。這些都說明，直到日俄戰(zhàn)爭時，《葉隱》尚不為人們所重視。1926年，文學(xué)博士清原貞雄出版了《武士道十講》一書，其中在關(guān)于武士道研究史的緒論里寫到：“日俄戰(zhàn)爭結(jié)束后，武士道研究日益興盛，明治三十九年（1906年）安藝喜代香發(fā)表了《佐賀之武士道》，同年又出版了叫做《葉隱集》的書。此書由一個叫常朝的佐賀藩僧侶奉藩主之命所寫，稱此書為佐賀藩武士道的經(jīng)典。而關(guān)于葉隱武士道的說法也是從此書而來的。”5清原貞雄雖然提到《葉隱》，但在該書長達三講的近世武士道論中，重點論述了山鹿素行及其士道思想，根本沒有涉及山本常朝和他的《葉隱》。在當(dāng)時，提到近世武士道，就是指山鹿素行等人所提倡和宣傳的士道，尚不存在關(guān)于所謂“道的覺悟”與“死的覺悟”這兩種武士道思想流派的對立和爭論。此后于1932年出版的由田中義能撰寫的《武士道概說》一書中，在談到江戶時代的武士時，仍然沒有寫山本常朝及其思想，在此書末所列的武士道關(guān)系書目中甚至將《葉隱》寫成《葉陰》，這說明《葉隱》在昭和初期也影響不大，更談不上普及。在1934年出版的《日本精神研究》第四輯《武士道精神》中，也還看不到關(guān)于《葉隱》的只言片語，而且該書還批判了武士道中的簡單行動主義，認為“簡單的實踐不過是野豬本能性的動作”，而真正的武士道論“正如德川時代武士道學(xué)者所說，武與文等于車之兩輪，鳥之兩翼”，書中指出，無文的武士道精神是“五?一五事件”發(fā)生的根本原因。6

綜上所述，直到20世紀(jì)30年代中期，《葉隱》還沒有什么影響，它既不是德川幕府時代

“武士制度的基礎(chǔ)”，也不是近代“武士道的重要理論基礎(chǔ)”。1《葉隱》成為有名的武士道書應(yīng)是在日本發(fā)動全面侵略戰(zhàn)爭之后。

三、《葉隱》武士道的影響

1937年至1945年的全面侵華戰(zhàn)爭時期，是日本法西斯軍國主義最瘋狂和武士道精神得到最大發(fā)揮的時代。《葉隱》重行動而非理性的主張正好符合這個時代的特征和要求，其流行和影響也正是在這一時期內(nèi)達到頂點。

從1937年開始，日本軍國主義政府完全置國際道義于不顧，公然發(fā)動了全面侵華戰(zhàn)爭。為進行這種瘋狂的侵略戰(zhàn)爭，日本軍國主義政權(quán)在國內(nèi)大力推行“臣民教育”，驅(qū)使人民走上戰(zhàn)場，使其充當(dāng)侵略戰(zhàn)爭的炮灰和殺人工具。在這種情況下，不要理性，不要自我，鼓吹“死狂是最重要”的《葉隱》武士道當(dāng)然是最好的教材，強調(diào)“死”就是效忠、剝奪自我、抹殺人性的《葉隱》武士道成了軍人及全體國民實踐

“臣民之道”的精神支柱。于是從江戶時代以來一直倍受冷落的《葉隱》，立刻成了日本的暢售書，甚至出現(xiàn)過十幾萬部巖波文庫版《葉隱》頃刻被銷售一空的盛況。2這一時期關(guān)于《葉

隱》的研究著作也如雨后春筍般紛紛涌現(xiàn)。

如前所述，在昭和初期以前出版的有關(guān)武士道方面的著述中幾乎看不到《葉隱》的影子。而在1940年出版的專門為日本青少年編的《武士道入門》一書中，就有了“葉隱武士道是十二分地發(fā)揮了近世武士道的特色”的說法。3此書把在上?！耙欢?八事變”被炸死的所謂

“肉彈三勇士”及因當(dāng)了俘虜而自殺的空閑升少佐等法西斯軍人都稱之為“葉隱武士”，而空閑升少佐平常最愛讀的書就是《葉隱》?？梢?，此時《葉隱》已經(jīng)成了日本法西斯軍人實踐武士道精神的理論指南。再如神永文三在1943年寫的《武士道的死生觀》一書，第一章的標(biāo)題就是“葉隱的生死觀”。而自稱是站在歷史角度上研究武士道的橋本實在其所著的《武士道的精神》中，重點講述《葉隱》武士道精神，他認

為，《葉隱》武士道的精髓就在于不把死生放在眼里，為鍋島家甘愿化為忠義之鬼。而在現(xiàn)代，應(yīng)如何活用這種精神呢？那就是把忠義的對象自覺地轉(zhuǎn)向天皇“為了天皇，生命輕于鴻毛”，4而當(dāng)前對全體國民貫徹這種武士道精神是緊急而又最重要的事。

日本軍國主義發(fā)動全面侵華戰(zhàn)爭后，舉國一致的戰(zhàn)爭狂熱很快便籠罩了日本人的生活和精神?！皼]我去私”的非理性主義左右了人們的思想和行動。明治以來，日本政府一貫推行的軍國主義教育和武士道精神的灌輸至此達到了頂點。而研究《葉隱》也成了學(xué)界的時髦學(xué)問，關(guān)于《葉隱》的專著更是層出不窮。其中有橋本實的《葉隱研究》（東京平凡社，1940年）；立花后道的《葉隱武士道與禪》（東京三省堂，1942年）；山上曹源的《葉隱武士精神》（東京三友社，1942年）；紀(jì)平正美等的《葉隱講語》（有精堂，1942年）；中野禮四郎的《葉隱的由來》（東京中文館書館，1944年）；中村常一的《葉隱武士道精義》（東京拓南社，1944年），5很多書還不斷再版。《葉隱》研究及出版的盛況，同由于日本法西斯政府實施文化壓制政策而出現(xiàn)的“禁書”堆積如山的現(xiàn)象形成強烈反差?！度~隱》所提倡的“死的哲學(xué)”和“奉公哲學(xué)”開始主導(dǎo)了人們的世界觀，這也是日本法西斯軍國主義敢于在戰(zhàn)爭期間提出“一億總動員”和“一億玉碎”等瘋狂之極的口號的思想基礎(chǔ)。

《葉隱》強調(diào)的效忠對象本來僅指自己侍奉的佐賀藩主，其根據(jù)也是累代主從之情，顯然其價值觀不具有普遍性。但是明治維新以后，日本武士對藩主的“小忠”很快發(fā)展成對天皇的“大忠”，而且長期的國民道德教育使“代代天皇愛民如子，我等祖先皆尊皇室，盡忠君愛國之道”這一觀念深入人心，所以山本常朝所強調(diào)的“小忠”自然被升華為“大忠”，《葉隱》所強調(diào)的絕對忠誠的對象也自然成了天皇。其主張不要理性，忘我的以死為核心的效忠之道，大受日本法西斯軍國主義政府的歡迎。《葉隱》武士道經(jīng)過反復(fù)宣傳與思想滲透，深深影響和毒害了日本軍人及全體國民。關(guān)于這一點，我們僅從侵華士兵東史郎留下的《東史郎日記》中，就足以窺其一斑。

東史郎，1912年生于東京，1938年應(yīng)征入伍參加侵華戰(zhàn)爭。他在日記中多次提到《葉

隱》，“所謂武士道，就是指死；所謂忠義，也是指死——《葉隱》這樣告訴我們。武士道是日本精神。然而，武士道就是死，即日本精神就是死?！?東史郎的生死觀深受其影響，“我一向堅信：最忠勇的士兵不是上等兵，不是一等兵，也不是二等兵，只是指作為帝國的軍人在赴死之時毫不猶豫地勇敢戰(zhàn)死的士兵。因而我希望自己成為這種忠誠勇敢的士兵。”2東史郎的母親在送兒子出征時沒有哭泣與悲傷，反而冷靜地送給兒子一把匕首，并囑咐兒子：“這是一次千金難買的出征，你就高高興興地去吧！如果不幸被支那兵抓住的話，你就剖腹自殺！因為我有三個兒子，死你一個沒關(guān)系。”母親的話堅定了東史郎的決心：“我要欣然赴死！”3

如前所述，山本常朝在《葉隱》中強調(diào)，武士道就是死。在面臨死生抉擇時應(yīng)該“無二無三地選擇死”，但他也知道求生是人的本性，因此在強調(diào)沒我去私，抹殺人性的同時，也宣揚比“死”更可怕道德制裁力——知恥，以此作為人的行為的有力監(jiān)督?！爸獝u”是武家社會的道德，是武士道的重要內(nèi)容?！度~隱》進一步強化“知恥”與死的關(guān)系，使它具有了激勵武士或軍人去死的宗教般的制裁力。

從東史郎的日記中，我們可以看到在包括《葉隱》在內(nèi)的日本武士道精神的激勵下，造就出無數(shù)以強悍好戰(zhàn)、不怕死著稱的士兵，也正在武士道的教育下，使日本士兵能夠自覺地充當(dāng)炮灰，成為“作戰(zhàn)的活武器”，把欣然為天皇赴死當(dāng)作是最崇高的榮譽。

1941年1月8日，陸軍大臣東條英機向陸

軍頒發(fā)《戰(zhàn)陣訓(xùn)》，其中最有名的“惜名”一節(jié)是這樣寫的“知恥者強。應(yīng)常思鄉(xiāng)黨家門之臉面，益愈奮勵，以不負其期待。生不受虜囚之辱，死勿留罪過之污名?！?這就將《葉隱》武士道正式規(guī)定為法西斯軍人在戰(zhàn)場上必須履行的軍規(guī)。這種所謂的“滅私奉公”和惜名知恥，不僅使很多日本士兵死在戰(zhàn)場上，而且給被侵略國造成巨大災(zāi)難。

在日本法西斯軍國主義政府發(fā)動的侵略戰(zhàn)爭中，日本國民狂熱的支持戰(zhàn)爭，參加戰(zhàn)爭。我們從《東史郎日記》中所反映的東史郎本人的知識水平來看，說他的參戰(zhàn)熱情是由于“知識不足”和愚昧，似乎缺乏說服力。可以說正是由于日本政府長期用武士道精神對國民進行教育，使日本國民形成了效忠天皇，為天皇赴死是人生莫大的榮譽的“覺悟”。武士道是日本七百年武家社會所培養(yǎng)起來的、以無條件地效忠和自我犧牲為核心的倫理道德。武士道不僅是道德規(guī)范，也是一種社會風(fēng)尚，具有控制人們思想、左右和規(guī)范人們言行的巨大功能。到了近代以后，武士道又同民族主義的神國觀念和天皇崇拜牢固地結(jié)合在一起，不僅是全民的，而且又是宗教的。山本常朝的“死忠”，依據(jù)的是對藩主的世代恩情，而到了昭和時代，這種

“死忠”是建立在對現(xiàn)人神天皇宗教般的崇拜基礎(chǔ)上的，日軍在戰(zhàn)場上視死如歸，誓死不降，都可以歸因于對天皇的絕對忠誠。日本法西斯無視本國士兵的生命， “連自己士兵的生命都不尊重的日本軍，無視他國軍隊和人民的生命也是當(dāng)然的?！?這可以說是日本軍國主義視他國人民的生命如草芥，創(chuàng)造各種慘無人道的戰(zhàn)術(shù)和暴行，給中國和亞洲各國人民造成了巨大的傷害的思想根源?！度~隱》所標(biāo)榜的“死的覺悟”之危害，于此亦可見一斑。

[作者王志（1966年—），東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授，吉林，長春，130024]

[收稿日期：2011年11月30日]

（責(zé)任編輯：周頌倫）