摘要：約納斯主張要解決現(xiàn)代技術(shù)帶來的環(huán)境問題，首要的是重新審視現(xiàn)代技術(shù)的特征，并針對性地建立一種新的倫理學(xué)以制約現(xiàn)代技術(shù)的消極后果。他的新倫理將人類的現(xiàn)在與未來人類的命運聯(lián)系起來，具有遠距離的特征。通過這種新倫理，約納斯希望能夠填補現(xiàn)代技術(shù)帶來的倫理真空。為此，他還建構(gòu)了新的價值觀，并設(shè)想了踐行新價值觀的可能路徑。

關(guān)鍵詞：約納斯；現(xiàn)代技術(shù)；新倫理；價值觀

中圖分類號：B82-057 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-1494（2012）05-0075-04

美籍德裔哲學(xué)家約納斯認為，要有效解決環(huán)境問題，首先要做的是對現(xiàn)代技術(shù)進行深刻反思，剖析現(xiàn)代技術(shù)的特征，從而有針對性地建立一種能對現(xiàn)代技術(shù)有效評估和制約的新的倫理學(xué)及其價值觀。

一、新倫理提出的必要性

（一）現(xiàn)代技術(shù)的特征要求倫理的規(guī)約

約納斯將現(xiàn)代技術(shù)與前現(xiàn)代技術(shù)學(xué)進行對比，分析它們之間的差異，他指出，現(xiàn)代技術(shù)的特點在于它“是一個有計劃的活動，而非一種占有；是一個過程，而非一個狀況；是一個動力學(xué)的推動因，而非一個工具和技巧的庫存?！盵1]21從技術(shù)的手段和目的之間的關(guān)系來看，由于前現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展往往是緩慢的改進的過程，所以這類技術(shù)的目的和手段處于彼此相適應(yīng)的、靜態(tài)的平衡狀態(tài)，前現(xiàn)代技術(shù)可以被簡單理解為工具和制作程序。而現(xiàn)代技術(shù)的迅猛發(fā)展打破了目的和手段之間的平衡狀態(tài)，手段和目的之間不再是單向度的直線關(guān)系，而變成了辯證的循環(huán)關(guān)系。這種辯證的循環(huán)關(guān)系表現(xiàn)在一方面通過技術(shù)的進步滿足了人們的欲望，另一方面技術(shù)也刺激了人新的欲望的生成，從而要求技術(shù)繼續(xù)前進，嘗試完成新的任務(wù)。正如約納斯所說：“首先是不請自來的，也許偶然通過技術(shù)發(fā)明的事實生產(chǎn)出來的目標(biāo)成為生活的必需品，一旦這些目標(biāo)將來并入社會經(jīng)濟的習(xí)慣性食譜，這樣一來，它們就給技術(shù)提出了任務(wù)：繼續(xù)關(guān)心目標(biāo)，并改善實現(xiàn)目標(biāo)的手段?！盵1]21現(xiàn)代技術(shù)之所以不再理解為靜態(tài)的物，而更應(yīng)理解為受誘因不斷牽引的活動，在于它內(nèi)部具有永不止息的驅(qū)動力。促使技術(shù)進步的驅(qū)動力源自于人類為了爭奪利潤、安全、權(quán)力、威信的競爭，另外人口持續(xù)增長伴隨而來的自然資源的日益枯竭的壓力，也作為技術(shù)進步的推手發(fā)揮著作用。約納斯深刻地指出，技術(shù)的動力已經(jīng)完全凌駕于人類的意志之上，主宰著人類的命運，“技術(shù)就是命運”。

現(xiàn)代技術(shù)的特點使得它必須被納入到倫理學(xué)的研究范圍來，這是過去倫理學(xué)所忽視的，正是由于技術(shù)的應(yīng)用缺乏了倫理的有效評估，才造成了倫理的真空。首先，現(xiàn)代技術(shù)后果的兩重性要求倫理的規(guī)約。前現(xiàn)代技術(shù)時期，人們可以將技術(shù)理解為靜態(tài)的工具，對技術(shù)的倫理考察主要著眼于使用工具的人的意圖。如果使用意圖是好的，那么技術(shù)行為則是善的。但在現(xiàn)代技術(shù)時代下，“現(xiàn)代技術(shù)的道德和不道德使用就不再是一個具有自明的、質(zhì)的區(qū)別的事件”[1]43，現(xiàn)代技術(shù)就是一把雙刃劍，即使我們是善意地使用它，“技術(shù)仍有其危險的、能夠長期起決定作用的一面。長期性以某種方式嵌入技術(shù)行為之中了?！盵1]43現(xiàn)代技術(shù)帶來的好處不可避免地總是與惡的后果同行，尤其是惡的后果往往是長遠的和難以預(yù)測的。傳統(tǒng)倫理學(xué)局限于對行為目的評價，忽視了對現(xiàn)代技術(shù)隱含地長期性惡果的評估，從而對現(xiàn)代技術(shù)缺乏有效的制約。

其次，現(xiàn)代技術(shù)使用的強制運動狀態(tài)要求倫理的規(guī)約。前現(xiàn)代技術(shù)可以被理解為是工具和技巧，新的技術(shù)的產(chǎn)生是對以往整個科學(xué)技術(shù)庫存的添加。新的技術(shù)產(chǎn)生和發(fā)展，并不意味著人們馬上就去使用它，它可以安靜長久的等待，等時機成熟以后，新技術(shù)才會按照愿望和主體的判斷被使用。約納斯指出現(xiàn)代技術(shù)本身的特征不允許這種長久的等待，它拒絕擁有和使用的善意分離。一旦科學(xué)有新的發(fā)現(xiàn)，技術(shù)本身的特點就會迫使人們大量地越來越多地運用它，并且使之成為人們生活中的必需品，除非這種必需品被更新的、更好的東西所替代。這種強制使用狀態(tài)源于前述所講的競爭、自然資源短缺等壓力，這種狀態(tài)不會給人們留下充足時間留神新技術(shù)帶來的善惡各自的量的計算。

再次，現(xiàn)代技術(shù)在空間和時間上的全球化規(guī)模也要求倫理的規(guī)約?，F(xiàn)代技術(shù)帶給我們的影響是長期性的，不可預(yù)測的。它的影響的計算維度是前現(xiàn)代技術(shù)所不能企及的。從空間上說，現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)品遍及全球每個角落，從時間維度來看，它的累積效果是可以延伸到無數(shù)后代，“我們此時此地的所作所為，大多是自顧自的，我們就這樣粗暴地影響著千百萬在別處和未來生活、對此不曾有選擇權(quán)的人們的生活。為了眼前的短期利益和需要（為了那些大多自我產(chǎn)生的需要），我們把未來生活都押上了。”[1]46正是基于對于人類及未來的關(guān)注，約納斯認為有必要提出新的倫理學(xué)，從而對現(xiàn)代技術(shù)的運用進行審慎地評估。新的倫理必須是以“長遠、未來和全球化的視野”評估現(xiàn)代技術(shù)對人類帶來的長期影響，它強調(diào)一種新的責(zé)任，即現(xiàn)代技術(shù)使我們的行為能夠影響到未來人類的命運，我們也必然要對我們的后代負有責(zé)任，它要求我們在運用現(xiàn)代技術(shù)時，“盡量公平地為我們的后代做事，也就是說，他們對付那種抵押的機會不要預(yù)先就被褫奪了?！盵1]46

最后，現(xiàn)代技術(shù)對自然及其它生物的權(quán)利漠視需要新的倫理規(guī)約。由于前現(xiàn)代技術(shù)時期人們改造自然的力度尚不足以打破自然的固有平衡，人類的行為所造成的后果不會對自然環(huán)境產(chǎn)生影響，所以與前現(xiàn)代技術(shù)時期相適應(yīng)的傳統(tǒng)倫理學(xué)將人的義務(wù)只限定于人類，更確切地說是與行為者發(fā)生聯(lián)系的鄰人，人們將地球上的整個生物圈摒除在義務(wù)的范圍之外。全部舊有的倫理學(xué)都忽視了自然的價值和目的，以至于倫理學(xué)陷入了人類中心主義而不能自拔，即使那種為了人類后代著想從而提出保護自然的功利主義觀點也是建立在人類中心主義立場上的。事實上現(xiàn)代技術(shù)對自然造成的過度侵襲的事實早已證明人類中心論的立場的不合時宜。約納斯認為只有將倫理視野擴大，逾越是與應(yīng)該、事實與價值的鴻溝，才能肯定自然的內(nèi)在價值和目的。只有當(dāng)人類認識到自然也具有不可剝奪地生存的權(quán)利時，人類才能自覺地將自然納入到照顧范圍之中，才能徹底擺脫人類中心論，“將富裕的生存本身引入人類的善中，因而對它的保持納入人的義務(wù)，這超出有功利傾向的和任何人類中心論的觀點?！盵1]47，“任何任意的、不必要的消滅物種自身的行為都是犯罪，它完全不必考慮明智的自我利益這一原原本本的建議?！盵1]47

現(xiàn)代技術(shù)的雙重性影響，以及其影響在時間和空間上的維度的擴大，使得人類和自然時刻處于技術(shù)的危脅中。技術(shù)不僅讓自然以及其他物種的未來處于自身權(quán)利被剝奪的痛苦之中，也使得人從技術(shù)的主宰淪落為技術(shù)的奴隸，“當(dāng)今技術(shù)中專制的要素本身（使我們的產(chǎn)品成為我們的主人，甚至強迫我們，繼續(xù)成倍地增加這些產(chǎn)品）意味著一種自在地來自那些問題（那些產(chǎn)品具體地說，有多善或多惡）的倫理學(xué)挑戰(zhàn)”[1]52。要應(yīng)付現(xiàn)代技術(shù)所帶來上述問題，約納斯認為只能以非技術(shù)學(xué)的方式控制現(xiàn)代技術(shù)帶來的累積性的影響，即通過一定適度的道德解決現(xiàn)代技術(shù)本身所帶來的問題。

（二）傳統(tǒng)倫理的缺陷

經(jīng)由對現(xiàn)代技術(shù)特征的分析，約納斯認為傳統(tǒng)的倫理學(xué)不能勝任這一時代任務(wù)。傳統(tǒng)倫理學(xué)的幾個特征明顯與現(xiàn)代技術(shù)呈現(xiàn)出來的狀態(tài)不相適應(yīng)：第一，傳統(tǒng)倫理學(xué)均是通過行為的當(dāng)下結(jié)果來評價行為善惡的，這同前現(xiàn)代技術(shù)時期人的行為后果影響的當(dāng)下性有關(guān)，人的行為方式只會對眼下產(chǎn)生影響，而不會對未來產(chǎn)生效應(yīng)。盡管體現(xiàn)在傳統(tǒng)倫理學(xué)中各個類別的律令都不一樣，但律令限制的行為主體都是同時在場的參與者，例如“愛鄰如己”、“對待別人像你希望別人對待你自己一樣”、“決不把你的同胞僅僅當(dāng)作手段，而是更要當(dāng)作目的”等。這些律令作用的時間范圍都是由同時代人組成，以行為在場者的壽命為上限。第二，律令還帶有明顯的地域性，上述這些律令如“愛鄰如己”等涉及的個體之間彼此相聯(lián)，他們或是鄰里關(guān)系，或是敵人關(guān)系、朋友關(guān)系、統(tǒng)治者或被統(tǒng)治者關(guān)系、強者或弱者關(guān)系等。第三，傳統(tǒng)倫理學(xué)在道德的知識上也僅注重當(dāng)下。傳統(tǒng)倫理的道德知識建立在對人性恒定性的假設(shè)上，這種知識同科學(xué)理論完全不同，一旦當(dāng)它轉(zhuǎn)化為實踐時就表現(xiàn)出非理論的狀態(tài)。關(guān)于德行的知識完全同當(dāng)前的具體情況相聯(lián)系，行為的善惡完全取決于當(dāng)時短期的情境。傳統(tǒng)倫理學(xué)認為只要行為主體的意圖善良的話，即使產(chǎn)生了出人意料的后果，那么行為主體也不必對行為的欠缺負責(zé)任。

傳統(tǒng)倫理學(xué)只注重當(dāng)下的特征使它不能對現(xiàn)代技術(shù)進行有效評價和制約，從而約納斯認為要建立一種新的倫理體系，這種新的倫理學(xué)是一種針對現(xiàn)代技術(shù)的特征而設(shè)立的，相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)注重當(dāng)下的特征可以稱之為“遠距離倫理學(xué)”。它要求拓寬倫理規(guī)則在時間和空間上的兩個維度。從時間的維度上看，倫理不僅要關(guān)注當(dāng)下，同時也要放眼未來。我們不僅要關(guān)注同時代人的利益，我們也同樣對那些未出生的，也不能為自己的利益提出要求的未來人類負有責(zé)任。從空間的維度上來看，新的倫理不僅注重人與人關(guān)系的協(xié)調(diào)，同時也要求人類對大自然負有不可推卸的責(zé)任。

二、新倫理中的價值觀

約納斯主張用新的倫理思維對現(xiàn)代技術(shù)進行制約，并提出了一系列的新價值觀，這些新價值在內(nèi)容和目的上都迥異于舊倫理思維下的舊價值。約納斯提出的新價值觀無一例外都是針對人類的公共生活領(lǐng)域，但他也不是一味的排斥舊價值，約納斯承認舊價值在私人領(lǐng)域里仍有它們的一席之地。由于現(xiàn)代技術(shù)這種異己力量已經(jīng)不容置疑地將無數(shù)人的命運裹挾在一起，這種客觀現(xiàn)實要求人們必須在公共領(lǐng)域里樹立一種具有長遠意義的新價值觀。約納斯并沒有給新價值提供主觀基礎(chǔ)或客觀基礎(chǔ)以論證其合理性，而是直接將價值標(biāo)準(zhǔn)放入個體和集體的主體性中，進行實用主義的追問，未來的生活有哪些特殊的倫理規(guī)范是必須的。鑒于技術(shù)進步帶來的暫時好處是以全球性的、長期性惡果為代價的事實，約納斯認為新的價值的目的旨在防止技術(shù)造成的不可修復(fù)的情況發(fā)生。

基于對人類未來總體狀況的擔(dān)憂，約納斯提出了四種新價值。

第一個普遍價值，即最大限度地通報我們集體行動的后果。約納斯解釋“最大限度”的含義在于人類要在科學(xué)預(yù)測的客觀基礎(chǔ)上發(fā)揮生動的想象，以充分評估我們現(xiàn)在受利益驅(qū)動的行為。這個價值的新穎之處在于讓我們的行為不再受眼前利益所蒙蔽，它要求我們在評估技術(shù)時將眼光看向長遠利益。

第二個普遍價值是“恐懼”。它是針對現(xiàn)代技術(shù)帶來的矛盾性后果所提出的。約納斯在《責(zé)任原理》英文版序言中針對現(xiàn)代技術(shù)的兩重性影響警示世人，我們也許會對原子彈剎那間爆炸的毀滅性災(zāi)難后果容易進行理性預(yù)測，但是我們對現(xiàn)代技術(shù)日常應(yīng)用方面卻顯得不夠謹慎。這種和平的、建設(shè)性的全球技術(shù)力量的影響往往是慢性的、長期的、日積月累的，但這種后果所帶來的威脅解決起來更為困難，一旦技術(shù)達到極限之后，它將一無反顧的帶著人類走向災(zāi)難[2]。因此，在災(zāi)難還未來到之前，人們必須學(xué)會恐懼。約納斯賦予了恐懼一種新的價值，并將它的地位抬高到“一切價值的頂峰”。在傳統(tǒng)倫理學(xué)中，它曾被視為是膽怯者的弱點，但在今天它變成每個人的倫理義務(wù)。我們每一個都要將自身置于開始學(xué)習(xí)恐懼的情境中。在鑒定技術(shù)的風(fēng)險時，約納斯從恐懼出發(fā)，提出了處理不確定性的簡便易行的法則：“正在為邪惡而懷疑，一旦懷疑，你就要在更好的聽覺面前做出更壞的預(yù)后診斷?！盵1]67這項簡易的法則鼓勵人們?nèi)ニ伎技夹g(shù)應(yīng)用后可能出現(xiàn)的最糟糕的景象，從而在是否應(yīng)用某項技術(shù)上保持警惕和謹慎以抵制短期利益的誘惑。

第三，約納斯還提出了簡樸的價值。他賦予了簡樸新的內(nèi)涵，我們不能在個人倫理學(xué)的框架里看待簡樸，它“不再與一般意義上的個人完善相關(guān)，……如果簡樸是在保持地球的整體平衡這一長遠視角被要求，那么它是未來責(zé)任倫理學(xué)的一個縮影?！盵1]69在現(xiàn)代經(jīng)濟社會中，生產(chǎn)環(huán)節(jié)和消費環(huán)節(jié)緊密相聯(lián)，擴大生產(chǎn)規(guī)模，就需要刺激消費。在利潤的驅(qū)動下，人們被倡導(dǎo)不需要節(jié)儉，暴飲暴食式的浪費被鼓吹為是一種美德，甚至是一種義務(wù)。以經(jīng)濟社會的擴大消費以刺激生產(chǎn)的浪費實則是一種厚顏無恥，當(dāng)我們注意到未來人類的生存及自然環(huán)境將受到人口持續(xù)增長，自然資源日益枯竭的威脅時，簡樸的價值便具有了全新的意義。

第四，約納斯也給適度的價值進行了全新的闡釋。適度，從傳統(tǒng)的個人倫理學(xué)視角來看指的是個人自覺抑制肉欲，抑制享樂的德行，但現(xiàn)在約納斯賦予了它新的內(nèi)涵，適度的價值還包含了人對自己的日益增強的技術(shù)能力的理性克制。從長遠的眼光來看，盡管有些技術(shù)造成的消極后果可以用更好的技術(shù)來修復(fù)，但仍有些技術(shù)的后果可能是無法修復(fù)的，在對這樣的技術(shù)進行評估時，約納斯認為人類應(yīng)該學(xué)會克制。“我們必須從克制使用力量（這種克制曾經(jīng)總是有益的）走向克制掌握力量。因為處處都到了這樣的地步：擁有力量幾乎是無法抗拒的誘惑，誘惑人去使用力量，但使用就其后果而言可能是危險的，有損道德的，至少是完全無法預(yù)計的。因此根本不擁有所涉及的力量，也許更好些。能夠說，是的，我們在此繼續(xù)，還能得到更多，但我們可以放棄，這很可能在未來的批判性賭博中成為一種批判性的德行?！盵1]71

三、新價值觀推行的可能路徑

約納斯列出的新價值是以整個人類的未來生活為旨歸，而如何將新的價值觀化為實踐呢？約納斯提出了三種可能路徑：

第一個設(shè)想是利用風(fēng)俗的力量改變現(xiàn)行的社會規(guī)范。約納斯認為風(fēng)俗是人際關(guān)系的潤滑劑，它在調(diào)整人際關(guān)系的基礎(chǔ)上有效地將私人生活同公共生活分離開來，通過遮蔽私人隱私從而促進了兩個領(lǐng)域的道德生活的共同繁榮。由于現(xiàn)代技術(shù)媒介將個人隱私向公共領(lǐng)域暴露，導(dǎo)致了公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域界限的模糊從而造成社會羞愧感的消失，使得風(fēng)俗價值日益衰微。在這些受技術(shù)學(xué)操控的現(xiàn)代野蠻人眼里，風(fēng)俗是對個性的壓制，是與誠實相對的偽善而已。在講到未來社會應(yīng)該倡導(dǎo)簡樸的生活方式時，約納斯認為現(xiàn)代社會不知羞愧地向個人推薦暴飲暴食的生活方式的現(xiàn)象就是風(fēng)俗貶值的生動表現(xiàn)。要使上述的新價值觀通過風(fēng)俗的力量，變成全社會的價值規(guī)范，即使是人們不明白新價值的意義也會自覺遵守，若違背新的價值規(guī)范個人就會為自己的行為感到羞愧。因此新價值要通過風(fēng)俗發(fā)揮作用，最重要的就在于讓羞愧感在全社會復(fù)蘇。但風(fēng)俗的價值提升，羞愧的復(fù)蘇需要等待的時間太長，而現(xiàn)代技術(shù)綁架人類未來命運的事實又如此的刻不容緩，約納斯認為只有通過第二條路徑，即依靠國家的力量來促使大家履行新的價值觀。他認為避免災(zāi)難性的到來是屬于全體人類的共同事業(yè)。個人的力量與現(xiàn)代技術(shù)的巨大影響力相比是渺小的，所以新價值踐行的主體是整個人類。但由于人類是一個抽象的概念，是一個“巨大的、無明顯特征的、幾乎無法捉摸的對象。所以它也不容易使人興奮?！盵1]72而與之相反的，國家是一個可以被感覺到的對象，個人可以通過文化、語言、幅員、民族來感覺到它。約納斯將新價值的踐行依托于國家的基礎(chǔ)上，正是國家之間的合作才能有效地承擔(dān)起對全體人類的巨大責(zé)任?！叭祟惖某褡迨聵I(yè)如果以拒絕親密團結(jié)為條件，在實踐上就是靠不住的?！藗儽仨氃谧鹬孛褡逍缘那疤嵯聝A聽人類全民族事業(yè)的聲音，以便贏得民族性對它的承認，承認它是最高的事業(yè)。為此，超民族的人類事業(yè)必須能夠更多地引證應(yīng)該正確地理解國家的自身利益，為自己正名?！盵1]73國家可以通過制定法律及制裁的方法普行新價值觀，但制定法律的方式不能依靠民主投票，因為參與投票的個人難免會受到眼前利益的影響，從而降低對國家應(yīng)對危機的效力。約納斯認為國家通過一種權(quán)威的方式來強制頒布法律才是值得信賴的，雖然這會限制會妨礙個人的自由，但約納斯認為為了人類的未來的生存而犧牲目前的自由是值得的，因為繼續(xù)放縱目前短暫的個人的自由，只可能將人類帶入救生艇的恐怖境地。

約納斯的第三個設(shè)想是個人主動的踐行新價值。就國家與個人的關(guān)系而言，約納斯認為每一個個人都是國家的一員，個人不是以一個旁觀者的身份來看這個龐然大物是如何運行，而是作為其中的組成要素在發(fā)揮著作用。他將個人分為兩類，一類是精英人物，要使正直個人的作用在制度化的集體中發(fā)揮到最大值的話，一是發(fā)揮他們的正確性的觀點使之對國家政策方案的制定產(chǎn)生可能性的影響，二是他們能實施國家的權(quán)力。約納斯對正直個人在國家中的作用的論述類似于柏拉圖的哲學(xué)家在理想國中的作用，如果哲學(xué)家作為國王，或國王成為哲學(xué)家，國家就會被認為是正確的實施權(quán)力，同樣，如果正直個人能實施權(quán)力的話，國家就會正確的應(yīng)對技術(shù)濫用的威脅。同時，約納斯也向每個人發(fā)出呼吁我們每個人都要避免救生艇情況的發(fā)生，人必須存在這是擺在每個普通人面前的最高義務(wù)，個人應(yīng)該為這一最高原則而進行自我約束，學(xué)會恐懼、簡樸、適度、審慎的生活方式。只有每個人自愿變更生活方式，普遍接受新價值，全人類的事業(yè)才會得到巨大的推動。

約納斯描繪的現(xiàn)代技術(shù)的成果將帶來的災(zāi)難性的圖景并非是杞人憂天，而是建立在約納斯對現(xiàn)代技術(shù)理性反思的基礎(chǔ)之上。為了避免生存危機，為了克服人類成為技術(shù)的奴隸以及內(nèi)在價值的趨向貧困的命運，他提出要走出以工具理性對待自然及其他生物的思考誤區(qū)。他的倫理之思將人的生存與自然的生存，現(xiàn)在人與未來人的生存緊密聯(lián)系在一起。他呼吁國家及個人兩個層次普遍踐行新價值觀，這些新價值觀可以降低人對自然資源的耗竭程度，可以有效地應(yīng)付核危機、溫室效應(yīng)、能源短缺等問題，有利于社會的可持續(xù)發(fā)展。

參考文獻：

[1]漢斯·約納斯.技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)——責(zé)任原理的實踐[M].張榮，譯.上海：上海譯文出版社，2008.

[2]張慶熊，徐興驊.基督教學(xué)術(shù)：第8輯[C]上海：上海三聯(lián)書社，2009：215.

責(zé)任編輯 任浩明