摘要：儒道互補(bǔ)的文化格局是中國傳統(tǒng)文化的主體，儒道傳統(tǒng)文化在21世紀(jì)的出路就是把儒道互補(bǔ)的傳統(tǒng)文化落實(shí)到中國的文化主體性的建構(gòu)層面，即把儒道互補(bǔ)的思想文化價值信仰資源與建構(gòu)公民社會之公民信仰相結(jié)合。信仰的指向是文化與價值觀的核心內(nèi)容。儒道互補(bǔ)而推衍出“天道”、“和諧自然”、“公正”三個概念，是儒道傳統(tǒng)文化的核心理念。這三個理念對于中國在21世紀(jì)構(gòu)建公民社會中，培塑公民信仰具有一定的借鑒意義。

關(guān)鍵詞：儒道互補(bǔ)；傳統(tǒng)文化；當(dāng)代出路；公民信仰

中圖分類號：B22 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-1494（2012）05-0079-06

中國傳統(tǒng)文化是在世界背景下的一種文化形態(tài)，或者叫文化表達(dá)。在全球化的浪潮中、與西方文明的碰撞中，要使中國的文化主體性能夠建構(gòu)，迫切需要我們對中國傳統(tǒng)文化的構(gòu)成及其價值內(nèi)容作全面的分析與揚(yáng)棄。“從孔夫子到孫中山”，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何繼承？毛澤東早已指出：“今天的中國是歷史的中國的一個發(fā)展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當(dāng)割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這份珍貴的遺產(chǎn)。這對于指導(dǎo)當(dāng)前的偉大運(yùn)動，是有重要幫助的”[1]。毛澤東的這一思想在當(dāng)時產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，即使在后毛澤東時代的今天仍然受到人們的重視。正如有學(xué)者評論道：“如果說，在毛澤東提出這一思想時著重解決的是要不要繼承‘從孔夫子到孫中山’的問題；那么在后毛澤東時代的今天則著重解決的是如何繼承‘從孔夫子到孫中山’的問題。”[2]本文試圖從儒道互補(bǔ)的文化傳統(tǒng)與公民信仰的結(jié)合來討論如何繼承“從孔夫子到孫中山”的我國文化傳統(tǒng)問題。

一、儒道文化是中國傳統(tǒng)文化的主干

學(xué)界一般認(rèn)同中國傳統(tǒng)文化包含儒釋道三家。本文只對儒道兩家早期思想進(jìn)行探究如何繼承，而不考慮佛家思想。盡管魏晉以下，儒釋道成為三大主流學(xué)說，互相滲透、相互推動，影響中國文化的全局，然而這一觀點(diǎn)無法說明先秦和兩漢的思想史，不能貫穿文化歷史全程。如蕭功秦先生認(rèn)為，“雖然，東漢以后，由于佛教的傳入，中外文化交流出現(xiàn)了一些新的機(jī)會，但那時中國傳統(tǒng)文化的基本格調(diào)和內(nèi)部規(guī)范早已基本定型和成熟了”[3]。另外，早期佛教以出世的山林修煉文化為特征，傳入中國后的佛教，成為皇權(quán)的附庸，幾乎沒有獨(dú)立地存在，佛教的精深義理流入知識界，在世俗社會幾乎沒有多大影響，而變種的則大行其道。筆者認(rèn)為唯有儒道互補(bǔ)這一觀點(diǎn)才能說明中國思想文化的行進(jìn)脈絡(luò)。

我們今天對傳統(tǒng)文化的推崇，是欲借助傳統(tǒng)文化來重構(gòu)自己的精神世界、以提供醫(yī)治現(xiàn)代病的藥方。恰如齊格蒙特·鮑曼所論的文化“悖論”（paradox），即“文化既是秩序的工具也是失序的動因；既是一個過時的因素也是一個永恒的因素……文化的自我保存不在于模式，而在于修正、變動或以其他模式取代它的動力，隨著時間的流逝它依然是可行和有效的”[4]。在傳統(tǒng)文化中尋找一種具有所謂的“中國特色”的治療現(xiàn)代病的良方，或者重構(gòu)傳統(tǒng)與現(xiàn)代來提升所謂中國文化“軟實(shí)力”來抵御西方文化入侵，在學(xué)術(shù)界，其代表性的主張如“儒學(xué)第三期”、“政教合一的儒教國家（有學(xué)者稱之為‘奇思妙想的復(fù)古主義’[5]）”、“儒教國家化”、“新仁學(xué)”即“仁愛通和之學(xué)”、“儒教之公民宗教”，等等。諸位賢達(dá)之主張，皆先入為主地認(rèn)為儒學(xué)是傳統(tǒng)文化的核心或代表，光大傳統(tǒng)就是發(fā)揚(yáng)普及儒學(xué)，這在21世紀(jì)的中國如何結(jié)合國情、世情來弘揚(yáng)、傳承傳統(tǒng)文化都有失偏頗。同時，當(dāng)今文化上的儒學(xué)復(fù)古、儒學(xué)政治化傾向似乎也有“復(fù)魅”之嫌。正如杜維明先生本人所忠告的“徹底儒家化社會是最殘忍的，絕對比純粹的法家社會更加殘忍。另外徹底儒家化的政治領(lǐng)導(dǎo)，他所要求的不僅是政治權(quán)力，還有意識形態(tài)、道德力量。即所謂的造神運(yùn)動，從而把相對的變成絕對的”[6]。杜先生的忠告值得我們每個文化研究者深思。

筆者以為，當(dāng)下的中國，受西方文化的沖擊，市場經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張滲透，社會變成市場的社會，同時核心價值體系與信仰等也受到了非常大的干擾與矮化，這種狀況導(dǎo)致各種群體與個體間的信任、信賴、和信心的危機(jī)，直接影響到價值信仰迷失、倫理規(guī)則失范、階層群體碎裂化等負(fù)面狀況的出現(xiàn)，于是所謂的“國學(xué)熱”、“文化復(fù)古趨向”等思潮大行其道，方興未艾。但單憑抱著儒學(xué)的文化價值傳統(tǒng)這個藥方治療不了中國現(xiàn)代化過程中的頑疴疾癥。儒學(xué)失去了封建制度的支持（制度化的儒學(xué)已死亡）、失去了賴以生存發(fā)展的宗法制與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的土壤，儒學(xué)從文化主流跌落塵埃，步入困境。今天儒學(xué)的困境猶如余英時先生所說的“儒學(xué)死亡之后已成為一個游魂了”[7]。另外還有一個值得深思的現(xiàn)象：儒學(xué)總與偽善主義聯(lián)系在一起，典型的表述就是“滿嘴仁義道德，一肚子男盜女娼”。這種“言與行的二元人格分裂”，在李德順先生看來，原因之一就是在儒家思想體系中包含著某種隱性的缺陷。誠如趙林先生所言“中國人既沒有虔誠的宗教信仰，也沒有深重的‘罪孽意識’。歷史上最邪惡的小人和最正直的君子都同出自于儒家思想的熏陶。善良的動機(jī)孕育著邪惡的效果，道德的形式掩蓋著不道德的內(nèi)容，這就是缺乏信仰基礎(chǔ)的中國儒家倫理規(guī)范的最深刻的悲劇所在！”[8]

儒學(xué)已成為一個“游魂”，如不想成為“游魂”，如何“還魂”呢？首先，我們必須對儒學(xué)的三綱、人治、專制、身份等級等等糟粕腐朽思想進(jìn)行徹底的批判，批判的越徹底，它就越能浴火重生，保持恒久的生命力。其次，以抽象繼承為方法，即把其中的合理部分抽離出來，為今為我所用。最后，以現(xiàn)代闡釋為途徑，儒家思想只有經(jīng)過現(xiàn)代文明的洗禮與錘煉，與道家文化相結(jié)合才能放射出璀璨的光芒，儒道互補(bǔ)的文化結(jié)構(gòu)是中國傳統(tǒng)文化長盛不衰的秘密所在。正如李瑞智先生在他的《儒學(xué)道學(xué)影響下的新千年》專著中分析的那樣，從世界范圍來看，儒道文化對亞洲文化的影響最深，并將在新千年里對全世界產(chǎn)生深刻影響[9]。

二、儒道互補(bǔ)的文化格局是中國傳統(tǒng)文化的主體

很多學(xué)者認(rèn)為中國文化是陰陽文化（“儒陽道陰”），陰陽是一對基本矛盾。中國文化有儒有道，就是這個矛盾的兩個方面。馮友蘭先生在《新原道》一書中，把“極高明而道中庸”視為中國哲學(xué)的精神?！皹O高明”就是道家的玄虛、超越精神；“道中庸”就是儒家的重視社會即入世精神的現(xiàn)實(shí)主義。李約瑟先生在其名著《中國古代科學(xué)思想史》中也講：“道家是陰性的思想體系，而儒家是陽性的思想體系。不過陰陽實(shí)為一體而不可分，這個觀念處處表現(xiàn)在中國文化之中”[10]。實(shí)際上，儒道互補(bǔ)的統(tǒng)一就是中國哲學(xué)或文化的精神，它奠定了中國文化生命形態(tài)，鑄就了中華民族精神和中國人的國民性[11]。具體而言，儒道互補(bǔ)，體現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，在關(guān)于個體的生活模式及其價值取向方面，儒道兩家表現(xiàn)出了極大的不同，然而吊詭的是，這種區(qū)別卻根源于儒道兩家關(guān)于“道”的共同觀念，正是這一共同觀念構(gòu)成了儒道互補(bǔ)的根本原理。

筆者以為“道”或“天道”思想是儒道互補(bǔ)的核心所在，筆者更傾向用“天道”這一含有敬畏的形上概念。在道家那里，老子之“道”不僅是萬物之母、是萬物所從產(chǎn)生的本原、是萬物作為現(xiàn)象而存在的根據(jù)，也是萬物完成其生毀成亡之存在過程的最終居所。莊子繼承了老子關(guān)于道作為宇宙之本的思想遺產(chǎn)，但從根本上消解了老子學(xué)說中的社會政治色彩，而成為生命哲學(xué)，徹底消解了人作為“主體”的傲慢，而將“主體”的平等性賦予萬物。同時，莊子更為徹底的解構(gòu)了儒家禮樂、人倫與宗法為實(shí)踐內(nèi)容的社會價值系統(tǒng)。所以，道作為世間現(xiàn)象的本體內(nèi)涵，在學(xué)界是公認(rèn)的。而儒家孔、孟、荀對“道”的闡述，也體現(xiàn)了“道”是宇宙萬物源起的根本，“道”不僅是存在的本體，同時也是道德的本體。人的存在性是通過他的道德性來體現(xiàn)的，儒家一方面強(qiáng)調(diào)了社會制度形式基于“天文”而予以“人文”化的合理性與必要性、人道以天道為本質(zhì)——法天道以立人極，同時又強(qiáng)調(diào)了個體現(xiàn)實(shí)生活的公共群體性，個體應(yīng)當(dāng)以道德主體的身份而參與社會生活之公共場域[12]。

雖然儒道兩家對“道”的體認(rèn)有差異，但他們認(rèn)識“道”的思維方式是一致的。都把道作為最高存在而導(dǎo)引出合理的現(xiàn)實(shí)人間生活，都強(qiáng)調(diào)個體生命在其生活實(shí)踐中以道為法，從而使道的本原性在現(xiàn)實(shí)生活中得到體現(xiàn)。儒道兩家對道的體認(rèn)都落實(shí)到社會生活實(shí)踐層面，正是在實(shí)踐過程中，開辟出不同的價值理念與生活世界。儒家的著重點(diǎn)在于處理人與人之間的關(guān)系，他們不關(guān)心物的生產(chǎn)，而只關(guān)心公域中人際之間的某種分配性規(guī)范，并試圖把這種規(guī)范當(dāng)做最為重要的東西加以終極價值化。所以儒家對待個體所體現(xiàn)的核心是“教化”或“人化”與“化人”。然而在道家看來，作為人倫禮樂的道德規(guī)則，不可能是天道對于人的生命的必然性要求，道的實(shí)質(zhì)只是生命本身。個體的社會化在道家看來是對個體生命之自由的戕害，在本質(zhì)上是人之生命的異化，其結(jié)果只能帶來個體生命本真與自由的失落與喪失。

儒道所展示的如上之價值理念與生活世界的分歧，實(shí)質(zhì)上是“道”本身所體現(xiàn)出來的兩種不同價值取向與場域，同時也體現(xiàn)為個體在其自身的生活世界中對“道”進(jìn)行實(shí)踐的兩種可能的路徑。正因?yàn)槿绱耍磐駚?，許多士人君子隨著其生活境遇的轉(zhuǎn)變，對于道的不同價值體認(rèn)會發(fā)生轉(zhuǎn)變，在人們的心靈結(jié)構(gòu)上、價值理念上、生活態(tài)度上體現(xiàn)為亦儒亦道的相互交織，即體現(xiàn)出其“互補(bǔ)”的同一性。

第二，儒家強(qiáng)調(diào)社會生活的有序性，儒生們關(guān)注家、國，強(qiáng)調(diào)群體的和諧有秩序。道家重視個體生活的自由。這正是和諧思想的精髓：秩序與自由的平衡

儒道互補(bǔ)的精髓就在于秩序與自由的互補(bǔ)。社會秩序是社會存在與發(fā)展必須具有的基本條件。儒家強(qiáng)調(diào)倫理秩序，但仍有自己的自由樣態(tài)與生活方式。道家追求自由，亦有自己的自然秩序。儒家的群體凝聚力很強(qiáng)、集中度越高，個體的活力與創(chuàng)新水準(zhǔn)就越低；而道家的個體之活力極為活躍，然群體的凝聚力就低，容易導(dǎo)致一盤散沙。所以秩序與自由的對立統(tǒng)一正是社會規(guī)范的合理性和生命力所在。儒道兩家的秩序與自由的互補(bǔ)——即和諧思想，正反映了國家治理與個體與群體生活層面的張弛、松緊適度的平衡。

第三，在人生層面上，儒道兩家都欲求得“自然人生”。表面上看儒家過于重視道德價值，在某種層面上容易忽略人的生命價值，過于強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的有為進(jìn)取精神，在一定程度上忽視了人在精神方面的超越需求。不過，孔子的仁也透露和體現(xiàn)著老子的自然無為的價值觀念。主要體現(xiàn)如下：首先，孔子的仁義表現(xiàn)為實(shí)踐的自覺和自發(fā)性?？鬃又时旧硪蟮木褪莾?nèi)在自覺、自發(fā)地實(shí)踐仁的原則，不需要外在的壓力、強(qiáng)迫，也不要自我勉強(qiáng)，這樣的表現(xiàn)才是合乎自然的、真誠的仁，這才是老子效法自然的價值體現(xiàn)。其次，“己所不欲，勿施于人”要求仁者不但不能把己所不欲的強(qiáng)施于人，而且也不能把己之所欲強(qiáng)施于人。不強(qiáng)加于人，人際關(guān)系才可能比較自然、真誠、和諧。其三，不強(qiáng)求硬奪。仁德是為己之學(xué)，一切所求，都應(yīng)該通過自身的努力和修為去實(shí)現(xiàn)，這樣的得才是自然之得，不失之得。最后，尊道貴德。仁人有道德修養(yǎng)，但不能保證在世俗生活中可以盡情直遂，因此要能夠接受潔身自好的自我逍遙。這樣不僅可以保持個人的愉悅，而且不至于破壞社會整體的和諧[13]。

孔子講“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”?！盁o為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣”?？梢姡M管施政之手段、學(xué)說之重點(diǎn)、無為背后的理念不同，但無為之治的理想社會治理手段也是儒家能接受的?？鬃右浴盁o為而治”來稱頌舜，這說明當(dāng)時無為而治的理念已經(jīng)有正面肯定的意義，且是儒道兩家都贊成的。無為而治的思想源自于老子，而孔子以此來稱頌他心目中的圣王，說明他對老子的無為而治思想是認(rèn)同的。道家站在自然本真的立場上對人生的反思，提出“不爭”、“不言”、“無為”而達(dá)致“無為而無不為”的效果，體現(xiàn)在人生修養(yǎng)中就是道家的“少私寡欲”、“知足常樂”。這體現(xiàn)了道家重視生命、淡薄名利的精神。儒道這種一進(jìn)一退之思想互補(bǔ)，在人生上的體現(xiàn)就是求得“自然”。

第四，在政治層面上，儒道兩家都追求公正的理想社會狀態(tài)?？鬃铀缟械倪h(yuǎn)古堯舜時期的禪讓、尊賢與清明的為政，不能說其中沒有社會公平的思想成分。而且，孔子及其儒家給中國歷史渲染的德性思想，極大地擴(kuò)展了整個社會的思想深度和社會合理性。老子重建了以道為根據(jù)的天地自然和人間社會的秩序，道成了不可言、不可名、如夢如幻的“混沌”。在混沌與文明兩個方面，他固執(zhí)地選擇了“混沌”。在老子看來，文明意味著社會關(guān)系的復(fù)雜化與進(jìn)步，而太多的差別分化則又意味著社會等級制度的森嚴(yán)與僵化，這種等級制度只是表明了人與人之間的相互役使，已經(jīng)沒有什么公正可言，而沒有差別的混沌則能實(shí)現(xiàn)社會的公正?！盎煦纭比绾螌?shí)現(xiàn)這種公正？按老子的邏輯，是自然主義的必然性，即不加人為地依循自然歷史過程，所謂“自然而然”，“無為而無不為”，就是任何人為的因素都會有損于自然目的性的實(shí)現(xiàn)。所以筆者認(rèn)為，道家的社會公正觀是自然主義的，儒家的社會公正觀是現(xiàn)實(shí)主義的（體現(xiàn)為施仁政）?！盁o為而治”與儒家的“仁政”在具體措施上有許多相似之處，如體恤民力、輕徭薄賦等。但他們的出發(fā)點(diǎn)卻是完全不同的，道家的“無為而治”是從“天道無為”發(fā)展來的，它體現(xiàn)著“道法自然”的理性光芒，而儒家的“仁政”是“修身治國平天下”的自我沖動，是所謂“內(nèi)圣外王”自我實(shí)現(xiàn)的需要。在我國古代那種絕對專制的體制下，“無為而治”可以對帝王起到適當(dāng)?shù)募s束作用，而所謂的“仁政”卻有可能成為擾民的舉措。正是在這種意義上而言，儒家的現(xiàn)實(shí)主義公正觀與道家的社會公正觀可以互補(bǔ)。

儒道互補(bǔ)的傳統(tǒng)文化是馬克思主義中國化的歷史文化淵源，即把馬克思主義與儒道互補(bǔ)的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，只有這樣馬克思主義中國化才有“根”，否則無從化起，這是儒道傳統(tǒng)文化在21世紀(jì)的出路的根本所在。尤其重要的是儒家把人看做是社會關(guān)系的人，道家崇尚人性的自然性與自主性，把人看做自由的個體人。這正是儒道互補(bǔ)的傳統(tǒng)文化與馬克思主義中國化的契合之所在。

根據(jù)上文的初步分析，筆者由儒道互補(bǔ)的分析而衍化出“天道”、“和諧自然”、“公正”三個核心價值理念。這三個理念對于我們當(dāng)下構(gòu)建公民社會，培塑公民信仰具有一定的借鑒意義。

三、儒道互補(bǔ)的傳統(tǒng)文化對公民信仰培塑的價值

儒道互補(bǔ)更適宜中國人的生存狀態(tài)，儒道互補(bǔ)的傳統(tǒng)文化落實(shí)到中國的文化主體性的建構(gòu)層面，就是批判地繼承其合理內(nèi)核，把儒道互補(bǔ)的思想文化價值資源與公民社會的公民文化信仰相結(jié)合。信仰的指向是文化與價值觀的核心內(nèi)容。信仰是人類特有的精神屬性，是人類精神領(lǐng)域的最高主宰，是人們關(guān)于生命和宇宙最高價值的信念，是主體對某種思想的真誠信服。

一提起信仰，人們首先想到的就是宗教或宗教信仰，其實(shí)信仰并不等同于宗教。簡而言之，“信”是“相信”，“仰”是“敬仰”，所謂信仰就是以“敬仰的態(tài)度去相信”所信的內(nèi)容，遵循“因信而仰”的體認(rèn)方式，把所“信”的內(nèi)容置于高于自身的神圣地位，使它成為生命展開自身生存的最終目的、最高法則、最后依據(jù)。它涉及人生的根基，即古人所講的“安身立命”之所在。于是，一切價值的最終源泉是信仰本身，沒有信仰支撐的價值，似乎總帶有某種程度的虛偽性。信仰是內(nèi)在的、純私人的感受，它具有敬畏的神圣性、理性選擇性與自我超越性。宗教的定義很多，但其實(shí)質(zhì)無外乎是這種信仰外化的表現(xiàn)。所以說信仰是宗教的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，宗教是信仰的典型形態(tài)，信仰與宗教的關(guān)系是內(nèi)容與形式的關(guān)系。一般來說，信仰有層次遞進(jìn)的三種形態(tài)，即低級信仰（迷信）、宗教信仰與理性信仰。信仰的主體大致有公民個體的、群體社會的及政黨的三個方面。信仰的作用是給人類生活以終極意義或價值指導(dǎo)，筆者比較贊成當(dāng)代著名的存在主義神學(xué)家保羅·梯利希所論說的信仰是“終極地、無條件地、無限地關(guān)切”[14]的存在狀態(tài)。不難理解，信仰本身是中性詞，只是在有信仰的人心目中常把它作為褒義詞來使用。

信仰的作用，正如馮天策先生所言：“人是有理想的動物，他要在現(xiàn)實(shí)的世界中建立一個價值的世界；人是一種有目的性的動物，要為自己的存在確定一種神圣的目的；人是一種形而上的動物，要在形而下的世界找到形而上的道?？傊?，人作為一種精神的存在，要為自己在物質(zhì)世界中開辟一塊精神的安身立命之所，而這正是信仰的使命之所在”[15]。

回顧中國歷史上的若干盛世及當(dāng)今世界大國崛起的歷程，我們認(rèn)為影響中國未來發(fā)展的制約因素不在物質(zhì)而在精神層面。21世紀(jì)中國發(fā)展的軟肋在哪里？是信仰缺失！對大眾而言，缺乏某種可以作為我們精神支柱的信仰體系；對國家而言，缺少一種代表公民大眾信仰、凝聚社會公眾共識的精神支柱。今天所謂的信仰危機(jī)，其本質(zhì)是指許多人信仰“拜權(quán)”、“拜金”、“利己”等思潮或主義，而丟失了人類最本質(zhì)的一面：識別真善美，追求真善美，擁有真善美。信仰危機(jī)或缺失將會使社會陷入信仰真空和人人自危的惡性深淵。正如李向平教授所說，“當(dāng)下的中國，不但缺乏普遍認(rèn)同的公民信仰，同時也缺乏為信仰關(guān)系提供超越性、神圣性、普遍認(rèn)同能力的現(xiàn)代理性，從而構(gòu)成了我們這個時代的精神迷失與信仰病癥?！盵16]改革開放的30年，經(jīng)過市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)育，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域已開始出現(xiàn)自主化，但在社會領(lǐng)域則依然保持緊縮狀態(tài)。威權(quán)政治的缺陷日益顯露出來，中國在未來的幾十年里需要現(xiàn)代化的社會大轉(zhuǎn)型，大轉(zhuǎn)型的戰(zhàn)略方向就是建設(shè)公民社會，從而來規(guī)約國家與政府的公權(quán)力，使國家與社會達(dá)到一個和諧的動態(tài)平衡，來解決經(jīng)濟(jì)發(fā)展中帶來的社會多元化以及附帶產(chǎn)生的諸多問題。筆者以為欲建構(gòu)公民社會，當(dāng)務(wù)之急是要重建公民的信仰價值體系。

公民信仰，乃公民社會之現(xiàn)代公民信仰關(guān)系，是一種帶有群體性信仰的“規(guī)范性的信仰模式”。規(guī)范取向的信仰模式，在于要求遵守一種以該信仰為核心的價值準(zhǔn)則，這種信仰體現(xiàn)確立的目的，不僅僅是為了公民社會中的同一信仰者之間的一致性，同時也是不同信仰者在公民社會及其認(rèn)同基礎(chǔ)上的理性選擇與建構(gòu)?，F(xiàn)代公民信仰關(guān)系以非個人關(guān)系為中心，價值型、公開的、普遍主義的、忠誠于法律的，建構(gòu)為涂爾干所期待的社會“有機(jī)團(tuán)結(jié)”，而非傳統(tǒng)信仰關(guān)系下的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”。公民信仰是理性信仰。信仰者通過信仰可以達(dá)到較高的精神高度與境界；通過信仰，可以把人的有限生命與無限的存在這對矛盾消融而獲得統(tǒng)一，信仰者由此在某種程度上實(shí)現(xiàn)了精神上對自我生命有限性的超越。沒有信仰的人，是生活于無意義的盲目與空虛之中。

公民信仰的三個核心價值維度。

天道。對信仰的內(nèi)容持有敬畏的神圣性，是信仰的本質(zhì)特征。儒道兩家對“天道”或“天命”都持有敬畏的心態(tài)。正是由于中國人對于“天道”不是西方以位格神的信仰方式出現(xiàn)，才孕育出中國文化對于人類自由精神的重大建樹。同時，中國人的道德終極依托不是西方的創(chuàng)世神那樣來建構(gòu)，而是“天道”信仰?？鬃油砟杲?jīng)常專門談敬畏的問題，對先祖、對鬼神、對天的敬畏等，所以筆者覺得我們可以重新思考敬畏的現(xiàn)代性在當(dāng)下中國社會會起什么樣的作用。儒道傳統(tǒng)文化對“天道”的敬畏信仰中有合理的因素，比如老子從道中悟出“利而不害，為而不爭”；孔子及儒家則從“天行健”引申出“君子以自強(qiáng)不息”，從“地勢坤”引申出“君子以厚德載物”。這種由對天道的體認(rèn)，引出人之應(yīng)立的行為規(guī)范的思路，在《易傳·象傳》中俯拾即是?！疤斓馈弊鳛橹袊诵叛龅淖罡邔ο?，同時能包容各種不同的信仰，這是中國文化特別具有包容性的重要原因。至于如何建構(gòu)公民的“天道”信仰，另撰文專論。

和諧自然。儒道共同的經(jīng)典《周易》中有一個非常重要的概念，叫“太和”。所謂“太和”王夫之解釋說是“和之止”。儒道兩家都重和諧，只是儒家側(cè)重于人倫秩序的和諧，道家強(qiáng)調(diào)先天自然狀態(tài)的和諧。從公民個體層面來看，追求和諧的生活狀態(tài)是每個人的最大所愿。從國家層面來看，回顧中國兩千多年的社會治理，中國社會的特點(diǎn)是“道法和治”的社會，特別強(qiáng)調(diào)“和”。就是說在社會治理過程中把“道治”與儒表法里的“法治”有機(jī)結(jié)合以達(dá)到平衡的和諧狀態(tài)，這樣的社會就是比較繁榮昌盛、國泰民安的社會。儒道之“自然”觀是相通的。作為信仰的“自然”，信奉的是一種自然而然的人生狀態(tài)，“不以物喜不以己悲”。儒家道德是維系社會和諧的必要的而又基礎(chǔ)的價值，但是它不能成為覆蓋一切的帶有普遍宰制性的教義。而老子之人文自然正是為了防止儒家道德變成“以理殺人”的工具。

公正。儒道兩家的公正觀雖然有現(xiàn)實(shí)主義與自然主義的差別，但其基本的價值取向是一致的，即公平正義。公正一詞首見于《荀子·賦篇》：“公正無私，反見縱橫”。我們今天建立在集體主義基石上的社會主義價值觀，承認(rèn)并倡導(dǎo)共同的標(biāo)準(zhǔn)、共同的價值。這一標(biāo)準(zhǔn)是超越所有社會主體自發(fā)利益而又普照所有社會主體根本利益的價值評判，這就是公正。公，一個社會大家庭的理想狀態(tài)；正，一個社會大家庭的共同信念。而且，公正作為核心價值觀，既有厚重的理想導(dǎo)引性，又有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對性，可以在全社會引起共鳴。社會大眾的公正感可理解為公平感，至少包括三個方面，即分配公正、程序公正和互動公正。分配公平是指對資源配置結(jié)果的公平感受；程序公正更強(qiáng)調(diào)分配資源時使用的程序、過程的公正性；互動公正主要關(guān)注的是當(dāng)執(zhí)行程序時，人際處理（interpersonal treatment）方式的重要性。互動公正又包含兩個方面：一種是“人際公正”（interpersonal justice）；另一種是“信息公正”（informational justice）。

一個人如果沒有信仰，就不會有高尚的人生目標(biāo)和崇高的精神追求；一個民族如果沒有信仰，就不會有深邃的文化底蘊(yùn)和永恒的凝聚力；一個國家如果沒有信仰，就不會擁有真正的文化軟實(shí)力和真正的大國崛起；一個社會如果沒有信仰，就不會有高尚的道德風(fēng)尚和穩(wěn)定的意識形態(tài)基礎(chǔ)。社會主義“和諧文化”的建設(shè)與發(fā)展絕對離不開傳統(tǒng)文化和文化傳統(tǒng)方面的信仰、價值資源，傳統(tǒng)是我們民族的老祖宗。有人說馬克思主義才是我們的祖宗，但這只是近代以來革命的、傳統(tǒng)的祖宗，傳統(tǒng)文化和文化傳統(tǒng)才是我們整個歷史真正的祖宗。把儒道互補(bǔ)的文化傳統(tǒng)之四個核心價值與正在成長的公民社會中的公民信仰相結(jié)合，這就是儒道傳統(tǒng)文化在21世紀(jì)的最佳出路之所在。

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責(zé)任編輯 陸 瑩