1924年4月，泰戈爾受講學(xué)社之邀來華訪問，不料卻陷入了中國現(xiàn)代思想文化界的矛盾漩渦，并成為中國現(xiàn)代思想文化論爭的一個新的導(dǎo)火索，各種思想、文化背景的知識分子紛紛就此亮明立場，但多醉翁之意不在酒。中國當(dāng)時的“泰戈爾之爭”，實際上是中國現(xiàn)代思想文化自身矛盾的外在表現(xiàn)。林語堂和江紹原的“泰戈爾與耶穌”之爭，就是其中頗具代表性的一例。

1923年9月10日，徐志摩在《小說月報》發(fā)表《泰戈爾來華》一文，贊許泰戈爾“最初最后只是個詩人”，反對將其作為哲學(xué)家和宗教思想家。徐志摩還冷嘲熱諷有人“研究他究竟有幾分的耶穌教幾分的印度教。這類的比較學(xué)也許在性質(zhì)偏愛的人覺得有意思，于泰格爾之為泰戈爾，是絕對無所發(fā)明的”。研究比較宗教學(xué)的江紹原記住了這段文字。

1924年4月27日，《政治生活周報》發(fā)表《致太戈爾的一封公開信》，火藥味十足地指責(zé)泰戈爾宣揚的思想只有“吃飽了飯以后的人才能做到”，只有自詡為東方文化的保護者，或玄學(xué)鬼才會引為“同志”。中國正受列強壓迫，鼓吹重虛幻重謙守重?zé)o為的東方文化，“無異于存心去攔阻人民向?qū)嶋H奮斗之路，去打倒他們最大的敵人——外國的帝國主義”。信中還希望泰戈爾就印度獨立、以及取得獨立之法——憲政運動，還是群眾革命——表態(tài)。

這樣的批評并非孤例，而是很有“群眾基礎(chǔ)”。實際上，自泰戈爾一踏上中國的土地，反對聲就一直如影相隨。他在上海、南京、北京的演講會場，常出現(xiàn)反對他的傳單，內(nèi)容大同小異，都是批評他宣揚腐朽無用的東方文明是阻擋現(xiàn)代文明的進步，是逃避斗爭，只會使中華民族短命。

國內(nèi)反對泰戈爾的刺耳聲音，江紹原聽到了；歡迎者如潮的掌聲，他也聽到了。他也有機會見到泰戈爾。泰戈爾游北海，在海軍聯(lián)歡社舉行的歡迎會，江紹原皆因其留美學(xué)生身份而受邀，但因為他遠(yuǎn)望到活動地點“都有一股又黑又濃的妖氣直沖霄斗”，而他“身上向來不帶避邪符，如何去得？”泰戈爾后來在北京的公開講演，不幸又在他“能去聽之前就停止了”。因此，江紹原一開始并不敢寫關(guān)于泰戈爾的文章，不過他后來發(fā)現(xiàn)，雖然歡迎者和反對者“如此之多，叫喊的如此之響”，實際上也都同自己一樣對泰戈爾并無多深的研究。于是，看到《政治生活周報》上的公開信，他的泰戈爾情結(jié)被激活了。

1924年5月18日起，他在《晨報副鐫》分四期連載《一個研究宗教史的人對于泰戈爾該怎樣想呢》（另三期在6月4日、13日，7月2日）?；谔└隊柕闹鳎紫然卮鹆恕墩紊钪軋蟆诽岬膯栴}。江紹原正告歡迎或反對泰戈爾者：泰戈爾是印度人，是愛印度的人，是為印度努力的人。他的詩歌、戲曲也都是為教育本國人所作，并非為博取什么世界榮譽，至于外國人讀了喜歡還是不喜歡，從中學(xué)到什么，都不關(guān)他的事

泰戈爾宣傳東方文明是否就是提倡不抵抗主義？江紹原通過比較分析泰戈爾與印度文化的關(guān)系，得出結(jié)論：“印度的自由，?？空芜\動得不到手；若用強暴的手段去得，更是犯了叛逆印度理想的罪。憲政運動無益，武力革命有害。唯一的爭自由的方法，是印度固有的傳統(tǒng)的理想改造印度生活。”江紹原以耶穌為例，推崇泰戈爾采取的第三種民族復(fù)興之路?！靶潘麄冏鎳鴼v代相傳的宗教理想，根本上健全，泰戈爾與耶穌初無二致；主張精神自由為真自由，泰戈爾又與耶穌恍如一人。他們倆的民族所感受的痛苦和待決的問題一樣；他們倆所擬的（不能博得急進派的同情的）到自由的路也一樣。他們倆的時代，國家，智識程度，思想背景，盡管不同，但他們的精神是同的”。泰戈爾與耶穌都在民族危亡之際，同胞都視暴力斗爭為爭民族獨立的不二選擇之時，而獨能提倡超國家主義的道德與愛，“所以泰戈爾能對耶穌表同情”。中國反對泰戈爾的人，就和反對基督教和耶穌的人一樣，都不是“不了解”耶穌或泰戈爾，而是“不了解為什么人受了旁人的欺負(fù)不起來抵抗”。他們本希望泰戈爾能成為中國暴力革命的同盟者，卻沒想到他竟持如此懦弱的民族復(fù)興思想，自然要激烈評判他！

而歡迎者徐志摩、梁啟超等為了回?fù)襞u者，則一味強化泰戈爾的詩人身份，江紹原認(rèn)為效果適得其反，這樣反而加深了批評者對泰戈爾的反感。泰戈爾若真以詩人的身份來華，他就不應(yīng)該處處批評中國的“物質(zhì)主義”和暴力革命。詩人卻很少談詩，本身就讓人懷疑其動機。吳稚暉就因此勸泰戈爾“你做詩罷，管不了人家的家國，你莫談天下事”（《婉告太戈爾》，《政治生活周報》，1924年4月27日）。另外，即使中國的批評者承認(rèn)泰戈爾是詩人，也不會給他什么好臉色，因為在中國“圣人不作詩，作詩非圣人”。

那么，詩人泰戈爾為什么要來不需要詩人的中國？江紹原自問自答了幾種可能：

1．為游歷而來？他先后游過歐美和日本，所以也應(yīng)來中國?！皇?。

2．來中國尋找詩歌的靈感？所以逛逛西山，聽梅蘭芳，或找個什么“千金麗質(zhì)”——也不是。

3．來傳播其詩歌和藝術(shù)觀念？——也不完全是。

4．來學(xué)佛的？——錯了。

那么，泰戈爾到底為何而來？

江紹原未正面回答，只表示將“下回分解”，遺憾的是他始終未解。倒是林語堂，因江紹原此文觸動其一個思想之結(jié)，就“借這機會插說幾句”，結(jié)果與江紹原文來武往，進行了一場“泰戈爾與耶穌”之戰(zhàn)。

林語堂對泰戈爾的反感，始于德國。

1921年8月，泰戈爾在德國巡回演講，圍繞“東西方文明問題”，激烈批評西方文明，倡導(dǎo)東方精神生活。因為“戰(zhàn)后德國學(xué)者對于西洋文化頗多懷疑”，而“太戈爾既系詛咒西方物質(zhì)文明擁護東方精神文化者，故此時來德，正合德人口味”，所以德國學(xué)者“紛紛專車前往各城聽其演講，其一種歡迎東方學(xué)者之狂熱，遠(yuǎn)在吾國歡迎西方學(xué)者杜威、羅素以上”。甚至有德國學(xué)者對宗白華說：“君等現(xiàn)在來德留學(xué)，吾等不日亦將赴中國留學(xué)。”但也有一部分學(xué)者，反感于將泰戈爾奉為神圣，“乃痛詆太戈爾系一個滑頭”（王光祈：《太戈爾之山林講學(xué)》，《申報》，1921年8月4日）。這“一部分學(xué)者”中，就包括時在德國留學(xué)的林語堂。林語堂當(dāng)時是否聽了泰戈爾的演講，我們不確定，但有一點是肯定的，他覺得泰戈爾及其在德演講本無足道哉，可德國人竟一窩蜂似地歡迎泰戈爾，甚至連咖啡館都因此改名為“CaféRabindranath”，他很不理解，只能感嘆“外國商人趕熱鬧的本領(lǐng)實不亞于中國的文學(xué)界”（《一個研究文學(xué)史的人對于貴推該怎樣想呢》，《晨報副鐫》，1924年6月16日，署名東君）。

林語堂坦承泰戈爾與其精神生活毫無關(guān)系，“不曾覺得他有什么意味，他曾給我何等的沖動”。他只看過泰戈爾的“一本詩集的三四首詩”，并且覺得泰戈爾有點“mawkish，sentimental，十二分不合脾胃”。泰戈爾在北京過生日時，他也受邀參加并觀看了《齊德拉》，不過也覺得此劇“并沒有什么了不得的文學(xué)價值”。林語堂感興趣的是：泰戈爾是一個亡國的印度人，而歡迎他的恰是亡其國者英美人，“其個人關(guān)系與政治關(guān)系明明是互相沖突”，泰戈爾會如何處理這種明顯的矛盾？

林語堂認(rèn)為，“泰戈爾大談精神生活”與變色龍一樣都是“動物所以謀生于新環(huán)境”的一種生存反應(yīng)，是一種對于亡國環(huán)境的反應(yīng)。泰戈爾今日享盛名受英人優(yōu)遇，若提倡印度獨立反對英國政府，必有許多不便，但對于印度的國運問題，又不能無主張，而“暗殺、革命、憲法改革”他又都干不了，或不想干，“于是乎無意中不自覺的提起這最方便最不礙人的精神運動精神聊慰法子”。他也相信，泰戈爾身處亡國之境，卻格外受亡其國者優(yōu)待，精神更痛苦。他是因為自認(rèn)印度人敵不過英國人，所以才大談所謂的精神復(fù)興。如果不是因為環(huán)境的壓制，他也未嘗不可大聲疾呼，提倡印度獨立，然后再求“與宇宙和諧”及“處處見神”。林語堂并不鄙薄泰戈爾，只是覺得他的精神復(fù)興論含有“精神聊慰之臭味”。

林語堂認(rèn)為江紹原“所引的猶太人先知以賽亞用猶太的復(fù)興的語言，以慰藉眼前遭蹂躪的猶太人”最為可笑，最無聊，是亡國奴說大話。江紹原將泰戈爾與耶穌相比，林語堂也“覺得不妥”，因為耶穌所說的“有人打你這邊的臉，連那邊也由他打”是在任何國情下都一定會說的，而泰戈爾所謂的“生活單純”、“與宇宙和諧”，則是“什么詩人臨時都可以湊得上的爛調(diào)，是應(yīng)時而發(fā)的語”。當(dāng)印度人都在尋求印度的獨立強國之路時，泰戈爾卻既不講武力抵抗，也不講不合作，也不講憲法革命，卻講最速以一千年為期的愛的工夫，若如此可以救國立國，林語堂以居高臨下的嘲笑姿態(tài)說，那么閉目禱告即可救印度了。

歐洲人關(guān)注泰戈爾，主要著眼于東方思想對西方文化的療救價值；而中國人關(guān)注泰戈爾，主要期待于他作為思想家和社會改革家對改變中國現(xiàn)實的價值。林語堂基于自己的政治思想對泰戈爾的批評，在當(dāng)時的中國是很有代表性的。

江紹原隨即發(fā)表《泰戈爾與耶穌》（《晨報副鐫》，1924年6月23日）一文，對林語堂進行反擊。江紹原認(rèn)為林語堂以動物的“反應(yīng)”原則解釋人類的精神生活是錯誤的，因為不是一切人的精神生活，都可用“對于環(huán)境的反應(yīng)”來解釋的。耶穌是個超自然的人，他的精神生活是超自然的精神生活，因此不能以反應(yīng)的原則進行解釋。泰戈爾談精神生活也不是對亡國環(huán)境的反應(yīng)。

林語堂以《吃牛肉茶的泰戈爾》（《晨報副鐫》，1924年6月27日）作答。他明確表示，泰戈爾對于救國亡國的見解是“身境”影響所致（即所謂環(huán)境反應(yīng)），即他受英國人尊崇歡迎所致。泰戈爾的精神復(fù)興論不是出于純粹的理智，而只是他為求身世及名譽之安全，迫不得已而發(fā)的言論。林語堂認(rèn)為，泰戈爾不主張印度獨立，并視英國人統(tǒng)治印度為天意，印度人不但不應(yīng)該拒絕英國人，反而應(yīng)頌揚英國的政功。所以，泰戈爾不但不會參加革命或憲政運動，而且會反對這類運動。他所鼓吹的唯一救國方法（保守印度人精神）完全與印度自治問題無關(guān)。因此，泰戈爾盡管可被稱為詩哲，但其精神救國論則是“湊數(shù)的爛調(diào)，或無賴的敷衍”。耶穌肯為自己的見解而死，因此不是應(yīng)時的敷衍；泰戈爾的詩歌也決不是敷衍，但是其政治論卻是敷衍。崇尚幽默的林語堂此時仍不忘幽默一擊：泰戈爾的種種怪論與他“被英國人請去吃牛肉茶托士有關(guān)”。

江紹原針鋒相對，以《“貪食好酒”和“稅吏及罪人的朋友”耶穌與吃“英國人的牛肉茶及托士”的泰戈爾》（《晨報副鐫》，1924年7月6日）一文回應(yīng)林語堂。

江紹原承認(rèn)，耶穌和泰戈爾都不像自己的同胞那樣積極參加民族獨立斗爭，而且都勸自己的同胞去愛自己的仇敵。但林語堂諷刺泰戈爾是因為吃了英國人的牛肉茶才不反對英國人，江紹原則回報以諷刺，指出林語堂是戴著“生物學(xué)和文學(xué)史”的雙料有色眼鏡來看耶穌和泰戈爾。耶穌曾與猶太社會所不齒的罪人，以及替羅馬人收稅的稅吏同桌吃喝，因此被“法利賽人和文士”攻擊為“貪食好吃者”和“罪人稅吏的朋友”。現(xiàn)在泰戈爾因應(yīng)亡其國的英國人之請，同桌吃喝，就有一個“‘研究文學(xué)史’的外國人譏笑他是因為吃了英國人的‘牛肉茶’、‘托士’和‘名令智昏湯’”，才兜售不抵抗主義報答英國人”。換句話說，按照林語堂的觀點，昔日的耶穌是因為嘴饞才肯愛罪人和稅吏，今日的泰戈爾則是因為中了英國人牛肉茶的毒才提倡精神生活。“做賊的人罵起賊來最厲害；難道我們也須用這個眼光，說這位先生自己受了牛肉茶的毒所以罵起旁的吃牛肉茶的人最厲害？”林語堂認(rèn)為耶穌肯為自己的主張而死，所以其主張就不是“敷衍”，而今日活著的泰戈爾的政治主張就是敷衍，江紹原對此也回以幽默一擊：將來上帝如果肯給泰戈爾一個死的機會，“下一輩子的人也許肯信他一樣不是敷衍”了。

林語堂此后未再予以回應(yīng)。江紹原卻認(rèn)為林語堂根本沒看懂自己的文章就對自己指手畫腳，甚至暗諷自己有“漢奸性”，因此仍耿耿于懷，便又寫了《為什么有人硬以為泰戈爾與耶穌不能比》（《晨報副鐫》，1924年7月27日）?！皢瘟R泰戈爾不能證明泰戈爾與耶穌無比較；罵泰戈爾之外加上胡罵研究宗教史的人，也不能。即使你能證明研究宗教史的那個人是文妖和泰戈爾是甘心做亡國奴的怪物，然泰戈爾與耶穌不能比較，還是必須另去證明的”。江紹原認(rèn)為，林語堂之所以堅持反對將泰戈爾與耶穌相比，是因為他相信自己是借耶穌抬高泰戈爾，而耶穌的精神和人格是遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于泰戈爾的。他指責(zé)林語堂患了“西洋人所謂Psychologist’s Fallacy”。

江、林的“泰戈爾與耶穌”之爭，也吸引了其他學(xué)者的關(guān)注，如樸念仁的《“太戈爾與耶穌”》（《晨報副鐫》，1924年6月30日），懷汀的《吃素與吃牛肉茶》（《政治生活周報》，1924年7月13日）。樸念仁支持江紹原，但也表示不喜歡泰戈爾以宗教家與詩人的身份在中國談?wù)渭拔幕?，因為“宗教的政治論與詩人的文化觀總是不很靠得住的”。懷汀則支持林語堂，認(rèn)為江紹原對林語堂的批評是借題發(fā)揮，因為林語堂不過是以牛肉茶代表泰戈爾“與英人來往親密的象征”。

泰戈爾是1924年5月28日離開中國的，之后，除了陳獨秀又陸續(xù)發(fā)表了一系列的激烈批評文章外，江紹原與林語堂的“泰戈爾與耶穌”之爭，在國內(nèi)思想文化界對泰戈爾已經(jīng)普遍冷漠的背景下，就具有了延續(xù)中國泰戈爾熱的特殊意義和價值。

相比較而言，江紹原比林語堂對泰戈爾的理解更全面、客觀。除了與林語堂爭論的四篇文章外，江紹原還先后在《晨報副鐫》發(fā)表了《研究“塔果爾及其森林哲學(xué)”里面的翻譯》（1924年5月13日）、《泰戈爾的Chitra與瞿世英的齊德拉》（1924年5月16日）、《誰配翻泰戈爾底“詩人的宗教”》（1924年6月6日）以及《太戈爾戲曲集第二集》（《現(xiàn)代評論》，1925年4月3日）。他除了從宗教史的角度比較了泰戈爾與耶穌、研究了泰戈爾的宗教思想外，還從翻譯的角度，分析了泰戈爾在中國遭遇尷尬的時代原因。

因為立足于泰戈爾的作品，江紹原能從比較宗教學(xué)的角度，客觀分析泰戈爾在中國被誤解的社會、政治和文化原因。他指出，泰戈爾對自身的認(rèn)識是清醒、客觀的，只是中國人根本不給他客觀表述自己的機會，而是千方百計出于各自目的蓄意將泰戈爾裝扮成各種面孔的玩偶，卻不去認(rèn)真研究泰戈爾思想文化自身復(fù)雜性的印度文化根源。因此，他明確表示：只要立足中國視角，就永遠(yuǎn)不可能真正理解泰戈爾。在當(dāng)時歡迎和批評泰戈爾的喧囂聲中，江紹原冷靜的聲音雖微弱且異類，但卻可貴。

相對而言，晚年皈依基督成為虔誠基督徒的林語堂在批評江紹原對泰戈爾與耶穌的比較時，意氣色彩明顯大于研究色彩。他從文學(xué)史的角度研究泰戈爾的政治思想，耶穌只是其一把攻擊的利器，從中并看不出他對基督教有多少研究。而他對江紹原的攻擊越強，言辭越激烈，耶穌在其手中的工具性就越明顯。

但遺憾的是，江、林之爭實際上都仍主要關(guān)注泰戈爾與耶穌對民族復(fù)興的態(tài)度和提出的復(fù)興之道，而忽略了泰戈爾“詩人的宗教觀”及基督教對本民族的精神價值和道德意義。所以，即使如江紹原這樣的宗教研究者，也常常有借泰戈爾與耶穌為今人說法的嫌疑，林語堂就更不必說了。也許，這可從另一個角度說明泰戈爾來華引發(fā)的中國現(xiàn)代思想文化論爭有多么復(fù)雜和激烈。