收稿日期：2011-12-08

作者簡介：吳祖剛（1981-），男，四川彭州人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，武漢，430072。

摘要：荀子因其性惡論而飽受后世儒家詬病。然而荀子之學(xué)既不可能也不應(yīng)該僅是一性惡論可以含涉完全的。在性惡的前提下尋求禮義之統(tǒng)的建立，從而實(shí)現(xiàn)化性起偽才是其學(xué)的根本所在，這里的禮義之統(tǒng)是從道德規(guī)范這個(gè)角度來認(rèn)識(shí)的。在荀子看來而要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，求助于人性顯然是不可能，因此只能依賴于心的功能。在《荀子》一書中，心之涵義較為復(fù)雜，而在禮義之統(tǒng)的建立過程中，起作用的只是理性能力之心。理性能力之心又可以進(jìn)一步分為認(rèn)知之心和思慮之心。

關(guān)鍵詞：認(rèn)知之心；思慮之心；禮義

中圖分類號(hào)：B222.6文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)： 1004-7387(2012)02-0110-05

“人之性惡”［1］是荀子對(duì)人性做的一個(gè)基本論斷。有關(guān)荀子性惡論的研究成果可謂汗牛充棟，主流的看法是“人性惡”并不能完全概括荀子對(duì)人的評(píng)斷。退一步講即使承認(rèn)人性惡，這也不能成終點(diǎn)，我們無法設(shè)想一個(gè)全由道德敗壞的人構(gòu)成的社會(huì)。荀子對(duì)此也有充分的認(rèn)識(shí)，因此在人性惡的前提下尋求個(gè)人道德品質(zhì)的完善和社會(huì)生活的有序才是其真正關(guān)切。荀子對(duì)于此明顯持積極樂觀的態(tài)度，這從“涂之人可以為禹”［2］一語中即可看出。這與持“性善論”的孟子關(guān)于“人皆可以為堯舜”［3］的解釋毫無二致。是什么使在人性善惡上觀點(diǎn)截然相反的兩位思想家對(duì)人的道德前景都抱如此樂觀態(tài)度呢？這個(gè)問題拋給荀子更為恰當(dāng)，因?yàn)閷?duì)于孟子來講，人性善已經(jīng)蘊(yùn)涵了人人都可成為圣人，而人性惡卻似乎截?cái)嗔诉@種可能性。因此是荀子而不是孟子更需要回答人如何成圣的問題。這之中的關(guān)節(jié)點(diǎn)就在荀子對(duì)心的認(rèn)識(shí)。蒙文通曾說：“卿學(xué)之所由立，在《解蔽篇》之言心。”［4］那么心在荀子的道德哲學(xué)構(gòu)建中究竟起著怎樣的作用呢？

一、心之分疏

心是先秦哲學(xué)中一個(gè)基本概念，也是意蘊(yùn)最為豐富，諸派學(xué)者爭論最多的概念之一。但是“把‘心’和‘物’對(duì)舉起來，并且從哲學(xué)范疇的高度進(jìn)行論述，則始于戰(zhàn)國時(shí)期。”［5］以《管子》、《墨子》、《孟子》和《荀子》為代表的各家著述對(duì)心的解釋各具特色，而這之中荀子對(duì)心的認(rèn)識(shí)較其他諸家而言更為全面、深刻。據(jù)筆者的粗略統(tǒng)計(jì)，在《荀子》中，心大約出現(xiàn)過168次，但這些心在意義上卻不盡相同：

（一）心是心臟，人體五臟之一?！巴踝颖雀刹灰娖市暮酢豹?］，“比干剖心，孔子拘匡。”［7］心的這種用法在《荀子》中僅此兩見，可見荀子并不注重這種意義上的心。

（二）欲望之心。據(jù)張懷承《中國哲學(xué)范疇精粹叢書——心》的考證，這種意義的心在《論語》中就已出現(xiàn)，張懷承在解讀《論語·為政》中“從心所欲不逾矩”一語時(shí)說：“這里，心具有三個(gè)層次的含義：內(nèi)心欲望、主體的思維和主體的道德意識(shí)”［8］。在這種意義上，說某人具有某心實(shí)際上是說其具有某種欲望或欲求。做欲解的心在《荀子》中較為多見，比如“無兼并之心，則諸侯親之矣?！豹?］很明顯這里的心可以換成是欲，無兼并之心也就是無兼并之欲望?！熬哟笮膭t敬天而道，小心則畏義而節(jié)?！豹?0］中的心也可做欲解：君子在自己的行為要求上有大的欲望時(shí)，就以天道為自己行為的法則，反之則以義為自己的行為法則。而“故上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將極辭讓、致忠信”［11］中的“無貪利之心”就是指無貪利之欲。需要注意的是這里所謂的欲沒有價(jià)值上的善惡，只是表明主體做某事或獲取某對(duì)象的心理沖動(dòng)。因此，主體既可以欲求善的東西，如對(duì)天道和義的欲求，也可以欲求惡的東西，如“兼并之心”所表示的欲。

（三）意志能力之心?！靶钒斯蚨峭F蟺之穴無可寄托者，用心躁也?！豹?2］“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息?！豹?3］這兩段文字中的心都意在表明專心一志的意志力。

（四）品質(zhì)之心。這里所謂的品質(zhì)是指在正常狀態(tài)下，主體總是表現(xiàn)出來的一貫的行為傾向或行為方式。荀子說“故相形不如論心，論心不如擇術(shù)?！豹?4］從倫理學(xué)角度來看，此心即可以解釋為品質(zhì)，術(shù)則是指行為規(guī)范。因此這句話就意在表明：注重人的外形不如注重其品質(zhì)，注重其品質(zhì)不如注重其行為是否遵守規(guī)范。所以評(píng)價(jià)一個(gè)人時(shí)，應(yīng)當(dāng)注重考察其心，即品質(zhì)，這就是所謂的“論心”。做品質(zhì)解的心在《荀子》中是很常見的，再略舉幾例：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心”［15］，“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨。”［16］這些心都可以從品質(zhì)這個(gè)角度來解釋。

（五）情感之心。孟子所講的四端之心在本質(zhì)上即為一種情感之心，而且這種情感之心具有天賦的道德性。在《荀子》中也有做情感解釋的心，如：“心至愉而志無所屈?！豹?7］“故齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲；帶甲嬰胄，歌于行伍，使人之心傷；姚冶之容，鄭、衛(wèi)之音，使人之心淫；紳端章甫，武韶歌武，使人之心莊?！豹?8］這幾段文字中的心都是在描述人所具有的喜怒哀悲等等情感，只不過這種情感沒有天賦的道德意義，僅為人生而具有的自然情感。

（六）理性能力之心。中國古代思想家們都認(rèn)為人的理性能力源自心而不是大腦，這種理性能力主要表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)、分析、計(jì)算等理性活動(dòng)。理性能力之心是荀子最為重視，著力最多的，這也正是本文論述的重點(diǎn)，后文將詳細(xì)闡明。

以上是對(duì)《荀子》中出現(xiàn)的心的含義的分疏，應(yīng)當(dāng)說這個(gè)分疏是比較粗略的。需要說明的是，上面的分疏只在于表明《荀子》中心具有這樣的含義，并不在于表明該段文字中心只有這個(gè)含義，比如荀子經(jīng)常提到的“上下一心”，這個(gè)心就包括認(rèn)識(shí)、情感等含義，同樣“百姓易俗，小人變心”中的心也具情感、品質(zhì)等含義。但在荀子的道德哲學(xué)的構(gòu)建中起主要作用的只是理性能力之心。正是此種意義心的存在，才使牟宗三所言的荀子“以心治性”［19］得以可能。理性能力之心又可進(jìn)一步分為認(rèn)知之心和思慮之心。

二、認(rèn)知之心

認(rèn)知之心在荀子這里主要表現(xiàn)認(rèn)知主體對(duì)客觀世界包括人本身的認(rèn)識(shí)。荀子說：“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能?！豹?0］“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”［21］這兩段文字表明了人本身具有的天賦的認(rèn)知能力，也表明客體具有被認(rèn)知的可能性，正是這兩者的“合”才形成了人的知識(shí)。認(rèn)知的能力當(dāng)然是由心來承擔(dān)的，在《解蔽》篇中荀子明確說明了這一點(diǎn)：“人何以知道？曰：心?！豹?2］荀子對(duì)認(rèn)知之心的認(rèn)識(shí)與孟子不同，孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！豹?3］然而，孟子認(rèn)知和思考的對(duì)象并不是客觀世界，而是主體對(duì)天賦的道德本性的直覺和體認(rèn)，項(xiàng)退結(jié)曾說“他（孟子——筆者注）所云的‘思’似乎并不側(cè)重邏輯思考和理性認(rèn)知，而是對(duì)“大體”和“小體”的直觀?！豹?4］這里所謂的大體即是四端之心，也就是人的道德本心。在孟子看來主體只要認(rèn)識(shí)到并小心地呵護(hù)四端之心就能獲得德性的提升，就能完成從一般人向圣人的超越。由此可見荀孟二人在認(rèn)知之心上的巨大差異。

孟荀之間之所以會(huì)有這樣的差別，應(yīng)當(dāng)歸因于二者對(duì)天以及天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)的不同。孟子所講之天有很強(qiáng)的道德含義：“誠者，天之道；思誠者，人之道?！豹?5］“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也?！豹?6］“仁，天之尊爵也?！豹?7］孟子將天認(rèn)定為道德本體，人本身的道德性也根源于天，所以孟子說“盡其心者，知其性，知其性，則知天。”［28］在孟子看來，心、性、天貫通為一，天道即是人道。所以對(duì)于孟子來說“要成為具有高尚道德的人，便不是向外尋求于物，而是要向內(nèi)反觀于心?！豹?9］而荀子所謂的天是一種自然性的存在，荀子說“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天?！豹?0］由此我們可以看出，天是指日月星辰、四時(shí)風(fēng)雨等宇宙萬物及其變化，實(shí)即為自然世界及其發(fā)展變化的規(guī)律。荀子對(duì)天的如此界定剝奪了天的人格性、道德性、主宰性等特征，天僅僅是自然性的存在。而作為“天君”的心也只不過是自然生成的人體器官而已，它本身并不具備天賦的道德性。這就決定了荀子不可能走上孟子式的向內(nèi)自省的道德提升方式。而荀子既然切斷了向內(nèi)自省這條道路，他就只能在心外尋找道德哲學(xué)構(gòu)建的可能性，用牟宗三的話來講就是“向廣處轉(zhuǎn)，向外面推”［31］。重視認(rèn)知之心是荀子在剝奪天的道德性、人格性和主宰性之后唯一的選擇。

那么心是如何完成其認(rèn)知功能從而形成對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)的呢？荀子曰：“形體、色、理以目異，聲音清濁、調(diào)節(jié)奇聲以耳異，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異，香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、庮、奇臭以鼻異，疾、癢、凔、熱、滑、、輕、重以形體異，說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知。征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類然后可也?！豹?2］荀子于此對(duì)心的認(rèn)知過程做了一個(gè)具體的解釋：天官即目、耳、口、鼻、形體五官，作為感官知覺，其主要作用在于接觸客觀世界，即“當(dāng)簿其類”，以形成各種感性認(rèn)知。而心則對(duì)感覺認(rèn)知發(fā)揮“征知”的作用，即是“對(duì)感覺印象進(jìn)行分析、辨別”［33］，實(shí)際上就是對(duì)感官材料進(jìn)行邏輯的分析和認(rèn)知，最終形成理性知識(shí)。如果沒有心的征知作用，要么會(huì)“白黑在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞”［34］即不會(huì)有真正的認(rèn)知；要么會(huì)“見寢石以為伏虎也，見植林以為后人也”［35］即發(fā)生錯(cuò)覺，產(chǎn)生錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。認(rèn)知主體正是在天官與天君共同作用下實(shí)現(xiàn)對(duì)客體的認(rèn)知。相對(duì)于感官而言，心起著更為重要的作用，因?yàn)橹挥行膮⑴c其中，主體所獲得的對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)才能不止于五官所感知到的“異”，而能進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到為什么會(huì)這些“異”。認(rèn)知之心的作用在于對(duì)客觀世界作出一個(gè)實(shí)然的判斷，這構(gòu)成了人類行為所必須遵守的前提條件。

荀子的認(rèn)知之心在倫理學(xué)上的意義是什么呢？筆者認(rèn)為主要有兩點(diǎn)：其一是由于認(rèn)知之心的認(rèn)知活動(dòng)而產(chǎn)生的“明于天人之分”。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。”［36］俞樾將“行”解釋為“道”，“天行有?！币布词恰疤斓烙谐！豹?7］，而《荀子新注》則將其解釋為“自然界的運(yùn)行變化是有固定次序的”［38］。這兩個(gè)解釋基本上可以相通，即都認(rèn)為天有運(yùn)動(dòng)變化的一貫的規(guī)律。而人遵循或者違背這種規(guī)律就分別會(huì)得到好的和壞的結(jié)果，但是這并不是天有意識(shí)的行為，當(dāng)然人也不能干預(yù)天?！懊饔谔烊酥帧敝械摹胺帧睉?yīng)當(dāng)讀去聲(份)，即職分，張岱年說“分”是：“既表示權(quán)利，又表示義務(wù)，可以說是表示權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一。”［39］“明于天人之分”即是明確天和人各自的權(quán)利和義務(wù)，互不逾界。這實(shí)際上是要求主體對(duì)行為負(fù)責(zé)，在荀子看來人間一切善惡都是由人造成的，與天無涉，正如楊倞所說“吉兇由人?！豹?0］人由此而從天的控制中解脫出來，獲得了更大的自由。其二是對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)，最為著名的就是性惡論，即人會(huì)在沒有任何外在約束的情形下因其固有的欲望而作惡。對(duì)人形成的第二點(diǎn)認(rèn)識(shí)是“性質(zhì)美而心辨知”。正是因此，人才有化性起偽的可能。也有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為荀子性惡論下含有潛在的性善因素，對(duì)此后文將進(jìn)行詳細(xì)分析。

牟宗三說：“荀子之思路實(shí)與西方重智系統(tǒng)相接近”［41］，“孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子于心則只認(rèn)識(shí)其思辨之用，故其心是‘認(rèn)識(shí)的心’”［42］。牟先生的評(píng)斷十分準(zhǔn)確，但是“非道德的心”并不意味著心在道德方面沒有意義。

三、思慮之心

荀子剝奪了天的道德性，隔絕了天人之間先天相通的可能性，并基于人生而具有的欲望而提出了性惡論。但荀子并不認(rèn)為追求欲望的滿足是錯(cuò)誤的，他說“禮者，養(yǎng)也”［43］，即意在表明禮也是養(yǎng)欲的。從這個(gè)方面來看，荀子會(huì)贊成人是心理利己主義者，追求自身的幸福是其行為的唯一目的，而且這是正當(dāng)?shù)摹Ｔ谶@樣一個(gè)社會(huì)中，體力和腦力占有優(yōu)勢的人常常會(huì)獲得最大的利益。然而這樣一種情況如果沒有約束地任由其發(fā)展的話，將是霍布斯所描述的人與人之間全面的戰(zhàn)爭。這顯然與荀子所說的“人之生，不能無群”［44］相違背，因?yàn)檐髯拥摹叭骸笔恰昂汀焙汀耙弧?，他說：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一?！豹?5］而在人“力不若牛，走不若馬”［46］的情況下，形成“群”是人生存下去和滿足自身欲求的唯一選擇。因此解決紛爭的辦法不是消滅對(duì)手，而是形成有序的社會(huì)。這就涉及到荀子所講的理性能力之心的第二層含義——思慮之心?！八紤]”在《荀子》一書凡三見：“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度?！豹?7］“性不知禮義，故思慮而求知之也。”［48］“思慮明通而辭不爭。”［49］《荀子》中與此意思相同或相近的還有思索、思、慮等詞。那么究竟何謂思慮之心呢？荀子說“見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍。如是，則常不失陷矣。凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不顧其可惡也者；見其可利也，則不顧其可害也者。是以動(dòng)則必陷，為則必辱，是偏傷之患也。”［50］荀子又曰：“今人之生也……于是又節(jié)用御欲，收歛蓄藏以繼之也，是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！”［51］這兩段文字是荀子對(duì)思慮之心的最好詮釋。荀子認(rèn)為人常常會(huì)不顧后果地行為，這就必然會(huì)傷害到“群”中其他成員的合理欲求，因此就有所謂的“動(dòng)則必陷，為則必辱”?？梢?，“群”中其他人的合理欲求應(yīng)當(dāng)成為自己行為的界限。思慮之心的作用就在于找到這個(gè)界限。所以思慮之心是指，在認(rèn)識(shí)之心獲得一定知識(shí)的前提下，通過計(jì)算和考慮，認(rèn)識(shí)到個(gè)人行為活動(dòng)的范圍。思慮之心的本質(zhì)是人對(duì)自己行為的合理性的考量，實(shí)即是利益分配的合理性。這里所講的利益不局限于經(jīng)濟(jì)利益，應(yīng)當(dāng)看做是人之作為人所應(yīng)享有的一切權(quán)利。因此，利益分配的合理性實(shí)際上就是對(duì)個(gè)人權(quán)利的保護(hù)，這即是荀子所講的思慮之心最根本的落腳之處，而從社會(huì)角度來看最終又會(huì)形成社會(huì)的正理平治，這恰是荀子追求的善。

要實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人權(quán)利的保護(hù)和形成正理平治的社會(huì)，在荀子看來就需要對(duì)個(gè)人欲望做出恰當(dāng)?shù)募s束，荀子說“慮者欲節(jié)求也”［52］，“節(jié)求”就是對(duì)欲望的約束。荀子將這種約束稱為“化性而起偽”，何謂“偽”?荀子曰：“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽。”［53］情在這里作情實(shí)講，指的是人生而具有的欲求。在這段文字中，荀子將欲、慮、偽三者直接聯(lián)系了起來。偽就是思慮之心對(duì)欲望的選擇，選擇就是意味著約束。偽又是通過禮義的制定來實(shí)現(xiàn)的，即所謂“偽起而生禮義”［54］，所以思慮之心實(shí)際上就表現(xiàn)為禮義的制定。

禮義是如何制定的呢？荀子不止一次地提到先王制禮義：“先王惡其亂也，故治禮義以分之”［55］，“先王案為之制禮義以分之”［56］有學(xué)者立足于荀子人性惡的理論對(duì)于荀子提出了這樣的問題：“既然人性是統(tǒng)一的，緣何圣人就能制禮義呢？荀子對(duì)此語焉未詳。其實(shí)，這個(gè)問題無法得到徹底的說明，只能借助于武斷假設(shè)了。”［57］荀子是否語焉不詳和武斷假設(shè)呢？荀子說“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度。”［58］這里所說的圣人不應(yīng)當(dāng)指歷史上某個(gè)人，而是指在人類歷史發(fā)展過程中起到重大作用的所有人，這些人物當(dāng)然包括堯、舜、周公以及孔子等。這段文字足以說明禮義是圣人經(jīng)過長期的對(duì)現(xiàn)實(shí)的觀察和對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行理性的思考而產(chǎn)生的。我們還可看出荀子并不認(rèn)為禮義是依據(jù)主體天賦的善的素質(zhì)產(chǎn)生的，在荀子看來人根本就沒有這種天賦的善質(zhì)，換言之，禮義法度在荀子這里沒有先天根據(jù)。孔繁也說：“圣人經(jīng)過不斷的思想和積累經(jīng)驗(yàn)，而制定出禮義、法度，這就說明禮義法度是由圣人制作，而非圣人天性所生?！豹?9］

還有學(xué)者認(rèn)為荀子所謂的性中包含善的因素，即心，具體來講就是“可以知仁義法正之質(zhì)”“可以能仁義法正之具”［60］。郭沫若說“‘所以知之在人者’不就是孟子所說的‘良能’嗎？人性既本來具有這種良知良能，何以能夠說人性完全是惡呢？”［61］羅根澤說：“人皆可以為禹，人‘皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具’，這還不是性善嗎？”［62］有相似觀點(diǎn)的還有唐君毅、馬一浮、朱義祿等前輩學(xué)者。王楷在其所著《天然與修為——荀子道德哲學(xué)的精神》對(duì)此問題給出了一頗為新穎的回答。他認(rèn)為在《荀子》中，性有共名和別名之分。性惡之性和心都是作為別名的性，所以無論堅(jiān)持性惡還是支持性善都是沒有問題的，他說“如果將性善的意義界定為主體自身具有道德所以可能的內(nèi)在根據(jù)，那么，我們可以明確地說荀子人性理論是一種性善論?！豹?3］對(duì)此，筆者認(rèn)為荀子并沒有在其所謂的性中含涉進(jìn)善的因素。以上的學(xué)者的觀點(diǎn)都把一種價(jià)值中立的能力，即心之理性能力，事先賦予了道德意義，比如郭沫若直接將荀子講的“知之在人者”等同于孟子的“良能”，而王楷也是將“心”的能力等同于必然為善的能力，這就等于是以善來論證善，毫無疑問這是一個(gè)循環(huán)論證。荀子所謂的人性惡確實(shí)是僅僅從欲這個(gè)方面來說的，并不包括“心”的方面。而“心”所具有的能力只是有可能去行善，但并不必然為善。人也可以將心所具有的這種天賦的能力用來作惡，換言之“可以知仁義法正之質(zhì)”和“可以能仁義法正之具”也可以知、可以能仁義法正的反面——惡。這在荀子的文中主要是用“奸”“詐”“權(quán)謀”等字眼來表示，如“勞知而不律先王謂之奸心”［64］，“則臣下百姓莫不以詐心待其上矣”［65］等。鮑國順也曾講：“在荀子的立場，認(rèn)為心可以決定向善，也可以決定不向善。”［66］由此可見，心作為一種價(jià)值中立的存在，我們并不能必然地從心推導(dǎo)出人性善。通過上面的論述可以看出心所具有的思慮能力在禮義產(chǎn)生過程中的重要作用，也可以看出禮義的后天性。因此性雖惡，但是并不代表人就不能制作禮義，而這之中關(guān)鍵就在于認(rèn)知之心和思慮之心的共同作用，這即是荀子所謂的“性不知禮義，故思慮而求知之也”的真正含義。

荀子是一個(gè)具有深重歷史責(zé)任感的思想家，他將人性判定為惡，其目的是先將人置于最險(xiǎn)惡之地，再試圖找到把人從這險(xiǎn)惡之地中拯救出來的辦法。如果荀子成功，那么他的理論在面對(duì)現(xiàn)實(shí)問題時(shí)將會(huì)具有更強(qiáng)的說服力。通過上面的論述我們可以看到，荀子借助于理性之心的雙重功能比較圓滿地解決了這個(gè)問題，為人從險(xiǎn)惡境地中走出來找到了一條可行的道路。然而荀子對(duì)心的理性能力的重視在后世儒家中卻并沒有得到很好的繼承，更談不上發(fā)揚(yáng)，這不能不說是一個(gè)遺憾。不過這也正是我們可以著力而又應(yīng)該著力的地方。

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(編校：余學(xué)珍)