收稿日期：2012-01-04

作者簡介：李圣傳（1984-），男，江西永豐人，北京師范大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)博士研究生，北京，100875。

摘要：《論六家要旨》是諸子百家爭鳴后一篇重要的學(xué)術(shù)思想史典籍，文中司馬談不僅較早系統(tǒng)地對先秦諸子作了總結(jié)性的批判，還將諸子分為六家并給予客觀公正的評價，奠定了之后學(xué)術(shù)批評和分類的基礎(chǔ)。通過文本細(xì)讀，一方面能從中發(fā)現(xiàn)古代學(xué)術(shù)思想由分裂漸趨融合、一統(tǒng)的歷史演進(jìn)歷程，另一方面也能從中感受到司馬談?wù)驹谝环N多元融通的立場，以道家思想來統(tǒng)攝、融合諸家的高度歷史自覺。

關(guān)鍵詞：《論六家要旨》；諸子百家；黃老之學(xué)；文本

中圖分類號：B234.99文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)02-0084-06

漢初司馬談《論六家要旨》是一篇具有承前啟后意義的珍貴學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，是天下一統(tǒng)時期士人學(xué)術(shù)心態(tài)的直接反映。文獻(xiàn)不僅較早系統(tǒng)、完整地論述了春秋以來諸子百家中的重要派別，對先秦諸子思想和學(xué)術(shù)爭議作出總結(jié)性的批判，還創(chuàng)造性地分諸子為六家，并分別給予了客觀公正的評價，奠定了之后學(xué)術(shù)批評和分類的基礎(chǔ)。通過對《論六家要旨》的文本解讀，我們不僅能夠清晰的了解漢初士人的思想狀態(tài)，也能準(zhǔn)確地把握諸子百家由先秦到漢代的嬗變，從中發(fā)現(xiàn)古代學(xué)術(shù)思想由分裂漸趨融合、一統(tǒng)的歷史變遷，更能從中感受到司馬談?wù)驹谝环N“文化相對主義”的立場，通過異質(zhì)話語間的融通互補(bǔ)，多元對話，最終以道家思想來統(tǒng)攝、融合諸家的歷史自覺。

一、開“家”立派，考鏡源流

在我國學(xué)術(shù)發(fā)展的旅程中，自覺的對前人學(xué)術(shù)思想進(jìn)行總結(jié)并非司馬談之首創(chuàng)，早在春秋戰(zhàn)國時期的莊子、荀子、韓非子等人就已經(jīng)開始不自覺的對各家學(xué)術(shù)進(jìn)行了分類批評，如莊子有曰：“墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒；又好學(xué)而博，不異，不與先王同，毀古之禮樂?！焕塾谒?，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止，以此白心。古之道術(shù)有在于是者，宋钘、尹文聞其風(fēng)而說之。……公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往，古之道術(shù)有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風(fēng)而說之。……以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居。古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而說之?！菔┎荒芤源俗詫帲⒂谌f物而不厭，卒以善辯為名。惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也。悲夫！”［1］荀子亦有云：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是它囂、魏牟也?！糖樾裕胂?，茍以分異人為高，不足以合大眾，明大分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是陳仲、史鰍也。……子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也。”［2］《韓非子·顯學(xué)》中更是通過法家法治、功用、應(yīng)時等學(xué)說為依據(jù)，對當(dāng)時占主流的儒墨兩家學(xué)說進(jìn)行了猛烈地批評，還進(jìn)一步對儒、墨兩家進(jìn)行了分類，認(rèn)為“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨?！豹?］在此，韓非子也是無意識的將儒、墨兩家根據(jù)內(nèi)部學(xué)術(shù)觀點的不同旨趣進(jìn)行了分類處理和批評，并將之劃歸為所謂的“儒分為八，墨離為三”。

然而，在司馬談之前，雖然諸子之間通過學(xué)術(shù)爭鳴對“異己”的學(xué)術(shù)觀點進(jìn)行了分類批評，但它們僅僅是簡單的將幾個（甚至是一個）有相同學(xué)術(shù)觀點的人放到了一起，其直接目的是為了進(jìn)行抨擊，以彰顯自己的學(xué)術(shù)主流地位。真正有意識并自覺的將各家學(xué)說進(jìn)行系統(tǒng)的分類立派、考鏡源流，概括其內(nèi)涵特征，指出其優(yōu)劣，并最終形成“家”的統(tǒng)一概念，要首推司馬談。司馬談在《論六家要旨》中開宗明義：“太史公仕于建元元封之間，愍學(xué)者之不達(dá)其意而師悖，乃論六家之要曰”［4］，并將六家分為：陰陽、儒、墨、名、法、道德。自此開啟了對諸子“家”的派別稱謂。梁啟超在《司馬談〈論六家要旨〉書后》一文中對此進(jìn)行了高度評價，曰：“莊荀以下論列諸子，皆對一人或其學(xué)風(fēng)相同之二三人以立言，其櫽括一時代學(xué)術(shù)之全部而綜合分析之，用科學(xué)的分類法，厘為若干派，而比較評騭，自司馬談始也。分類本屬至難之業(yè)，而學(xué)派之分類，則難之又難。［5］司馬談?wù)驹跁r代變幻的節(jié)點上，能夠從一個更加遼闊的歷史視野上整體觀照前人，立陰陽、儒、墨、名、法、道德六家的名目，確實體現(xiàn)出了他深邃的歷史洞察能力和分析判斷能力。而就司馬談所立之“六家”，學(xué)術(shù)界卻存爭議。胡適先生指出：“古代沒有什么‘名家’。無論哪一家的哲學(xué)，都有一種為學(xué)的方法。這個方法便是這一家的名學(xué)。所以老子要無名，孔子要正名，墨子說‘言有三表’……因為家家都有‘名學(xué)’，所以沒有什么‘名家’”［6］。而梁啟超對此回應(yīng)：

探所分六家，雖不敢謂為絕對的正當(dāng)，然以此櫽括先秦思想界之流別，大概可以包攝，而各家相互間之界域，亦頗分明。儒墨為當(dāng)時顯學(xué)，其標(biāo)幟最易認(rèn)識，無待多論。“道德”一語，雖儒墨及他家所同稱道，然老莊一派，其對于“道”字頗賦予以特別意味，其應(yīng)用之方法亦不與他家同稱道，則其自成一派甚明予。陰陽家之書今無傳者，吾輩頗難臆斷其學(xué)說之內(nèi)容及價值，然鄒衍……以六家攝之，可無甚牾漏也。［7］

錢穆先生在講“子學(xué)與文學(xué)”時，也認(rèn)為：

百家中儒家最先……墨家繼起……道家承儒墨而起……后期墨家，想從邏輯辯論方面來維護(hù)己說，逐漸變?yōu)槊抑畬W(xué)……由老子荀子演變出韓非，成為偏激的法家，把捉住人類心性弱點而專為統(tǒng)治階層謀利益……另一派有鄒衍，兼采儒道兩家而自創(chuàng)新說，后世稱之為陰陽家……以上所述，是春秋末期到戰(zhàn)國先秦時期中國諸子學(xué)分派之大概。［8］

可見，近世學(xué)者總體上認(rèn)可司馬談對于“六家”的歸類分派法，誠如梁啟超所言“此六家者實足以代表當(dāng)時思想界六大勢力圈，談之提挈，洵能知類而舉要”，［9］這也正是《論六家要旨》超越前人的創(chuàng)造性所在。

從歷史發(fā)展來看，司馬談之所以能考鏡源流、提出“六家”，發(fā)前人之所未發(fā)，并非偶然，而有其生成的歷史必然性和文化歷史語境。首先，春秋戰(zhàn)國時期天下大亂，王綱解紐、禮崩樂壞，“重新恢復(fù)和建立秩序，不僅是刻不容緩的事情，而且是權(quán)利占有者的關(guān)心點，自然也是戰(zhàn)國中期以后思想家極為熱衷的中心話題”。［10］而在重建或恢復(fù)統(tǒng)一的秩序中，由于沒有共同遵守的依據(jù)，在普遍混亂和功利的時代，人們都按照自己心中所向往的理想努力去建構(gòu)一套社會運行的話語秩序體系，人們從不同的起點出發(fā)，都希望開出一套整頓社會秩序的良方，于是儒家選擇了“仁義禮樂”，道家選擇了無為而治。然而，諸子之間是“相生相克”又“相互補(bǔ)充”的，他們盡管人人秉持“老子天下第一”的“惟我獨尊”的心理，但他們之間的思想實際上是相互影響、滲透，有著內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。據(jù)于此，諸子之間是很難認(rèn)清自己也很難把握他人的學(xué)術(shù)觀點與界限的。這也就是前文所提及的莊子、荀子、韓非子等人無法上升到辨清百家、開家立派的直接根源。其次，從春秋到戰(zhàn)國，再到漢初，諸子百家逐漸完成了從分裂再到融合的趨勢，到司馬談的建元元封年間，各派學(xué)術(shù)在歷史上的影響作用及盛衰消長都大致有了全貌，加上司馬談的認(rèn)真考辨和總結(jié)，“六家”之學(xué)說的標(biāo)舉也就自然水到渠成了。一言以蔽之，《論六家要旨》是司馬談總結(jié)先秦至漢初學(xué)術(shù)的思想精華，尤其是“六家”之說的提出，更是居功至偉、前所未發(fā)，具有重要的歷史意義。

二省察時變，因循為用

《論六家要旨》分諸子為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家，并客觀中肯的分析了各家的特點，司馬談指出諸子學(xué)說各有優(yōu)長和其存在的價值，必須認(rèn)真悉心的分析。他開篇即引用《易·大傳》的名言“天下一致而百慮，同歸而殊涂”，并指出“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！边@里司馬談至少談到了三個問題。其一，說明了天下之所以有百家之學(xué)乃是因為“天下一致而百慮”；其二，天下學(xué)術(shù)之所以分成六家乃是“治世”的需要，而各家言說不盡相同；其三，天下學(xué)術(shù)“一致而百慮，同歸而殊涂”，則暗示著“百家爭鳴”也必定分久而必合。與《莊子·天下》篇“悲夫，百家往而不反，必不合矣！……道術(shù)將為天下裂”所不同的是，《論六家要旨》影射著漢初學(xué)術(shù)漸趨一統(tǒng)的趨勢。

現(xiàn)在，我們來詳細(xì)分析第二點。司馬談?wù)J為“六家”均是“治世”之需，只是言說不同，“有省不省”之分。可見，在評論各家學(xué)說時他是采取一分為二的辯證思維。司馬談在對六家進(jìn)行評論時，除了對道家一片贊嘆，毫無異辭外，對其余五家都有褒貶，既批評了諸子學(xué)說存在的不足，同時也肯定了諸子的長處所在。如：對陰陽家他首先批評了其學(xué)說“大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏”的令人畏懼的誣妄說教和神學(xué)圖式，但同時肯定了陰陽家對天文歷法知識的積極意義；對于儒家批判了六藝經(jīng)傳為法式的煩瑣章句及其規(guī)矩禮儀的繁多，然而也肯定儒家正定人倫，在建立封建綱常秩序、倡導(dǎo)嚴(yán)格的宗法禮治上是不可更易的；對于墨家，既否定了其“儉而難遵”，指出墨家崇尚堯舜古道，生喪禮制過于簡樸，使天下人“尊卑無別”，難于遵循，然而卻肯定其“強(qiáng)本節(jié)用，則人給家足之道也”的思想；對于法家“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣”，他認(rèn)為這是“可以行一時之計，而不可長用也”，認(rèn)為一味任用刑罰，不可能使天下長治久安，但同時也肯定了法家“尊主卑臣，明分職不得相逾越” ，指出強(qiáng)化君權(quán)，嚴(yán)格吏治的思想“雖百家弗能改也”；又指出“名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決于名而失人情”“使人儉而善失真”，指出了名家玩弄概念名詞游戲，但同時也肯定了其“正名實”，“控名責(zé)實，參伍不失，此不可不察也”；最后談到道家，司馬談?wù)J為道家“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜”，指出道家是吸收了各家的優(yōu)點，具有最完善的思想，它“在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，復(fù)反無名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也”。司馬談?wù)J為道家猶如混混冥冥的大道，生長、撫育著世間的萬事萬物。

不難發(fā)現(xiàn)，司馬談在評判諸家時，其出發(fā)點始終站是站在以道家“虛無為本”、“因循為用”的思想基礎(chǔ)之上，其褒貶的尺度則集中在“省”與“不省”上。如陰陽家“序四時之大順”、儒家“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別”、墨家“強(qiáng)本節(jié)用”、名家“正名實”，尤其是道家“指約而易操，事少而功多”“有法無法，因時為業(yè)，有度無度，因物與合”更是鮮明的體現(xiàn)了“省”的特點。而之所以批評陰陽、儒、墨、名四家，其批評的維度正好相反，就在于“不省”。需要特別說明的是，對法家的褒貶尺度并非是從“省”與“不省”出發(fā)的，而是根據(jù)自身法制的酷嚴(yán)與仁禮的背反出發(fā)的，其原因是“因為法家與道家同源，‘要本歸于老子’”。［11］司馬談在對各家學(xué)派品優(yōu)評劣時，能用歷史的辯證的一分為二的眼光來對待各家學(xué)說，充分發(fā)現(xiàn)其長處與不足，這正是他學(xué)術(shù)理論成就的價值所在。

從學(xué)術(shù)傾向上看，在《論六家要旨》中，司馬談對道家充滿了溢美之詞，并在“治世”的基礎(chǔ)上，找到了調(diào)和六家的中介。司馬談對各家的褒貶仍然是站在一個社會政治功用的維護(hù)君主統(tǒng)治利益的角度出發(fā)進(jìn)行評價的，如學(xué)者屈玉麗所說，“六家的目的都是致力于太平盛世。這也是司馬談選擇六家的一個重要標(biāo)準(zhǔn)——都有助于維護(hù)封建政權(quán)”。［12］

總之，司馬談在《論六家要旨》中，是在一個省察時變，因循為用的立場之上，維護(hù)儒家“親親尊尊”的倫理政治原則，主張墨家的“強(qiáng)本節(jié)用”思想，并吸收法家、名家“尊主卑臣，明分職”、“正名實”的思想，要求像陰陽家那樣遵循天地的自然法則，不違農(nóng)時，發(fā)展生產(chǎn)。司馬談最后用道家“虛無為本”的思想為基礎(chǔ)兼收并蓄，融合各家，以其達(dá)到他所向往的“乃合大道，混混冥冥”的社會理想秩序。司馬談從諸子的特點中分出了弊端和必要性，認(rèn)為它們都是治理天下所必需的，用“天下一致而百慮，同歸而殊涂”來說明彼此之間融合的必然性，而司馬談之所以選擇道家作為論述和贊許的宗旨立場，其視點正是由于道家“無成執(zhí)，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主”的開放型的體系，能很好的兼收并蓄，廣采百家之眾長。有學(xué)者指出，“司馬談以道家思想為基礎(chǔ)，吸收各家思想，其目的是要恢復(fù)漢初‘無為而無不為’的理想局面”，［13］而其思想資源的直接源泉正是漢初統(tǒng)治政壇的黃老之學(xué)。

三、揚道抑儒，贊譽黃老

前文已經(jīng)論及司馬談在總結(jié)諸子時對各家均是褒貶有度，優(yōu)劣俱談，唯獨對道家是贊不絕口，毫無毀詞。為什么司馬談會選擇道家作為自己思想體系的立論焦點呢，回歸文本和漢初的歷史文化語境我們不難發(fā)現(xiàn)，其原因主要有二：其一，漢初黃老之學(xué)對于司馬談的學(xué)術(shù)影響，他“愍學(xué)者之不達(dá)其意而師悖”，推崇黃老；其二：漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”①開始施行，司馬談?chuàng)P道抑儒，是對獨尊儒術(shù)的抗議和反對。

（一）對黃老思想的繼承與贊譽②

司馬談的學(xué)問主要源于三位導(dǎo)師：唐都、楊和及黃子?！妒酚洝ぬ饭孕颉分杏杏涊d：“太史公（司馬遷稱呼其父司馬談）學(xué)天官于唐都，受《易》于楊何，習(xí)道論于黃子。太史公仕于建元元封之間，愍學(xué)者之不達(dá)其意而師悖，乃論六家之要指曰”。［14］唐都是漢代著名的星象學(xué)家，在《史記·天官書》里有記載“自漢之為天數(shù)者，星則唐都，氣則王朔，占?xì)q則魏鮮”。而楊和是易學(xué)專家，在《史記·儒林列傳》中同樣提及：“要言《易》者本于楊和之家”。只有黃子無詳細(xì)記載，但可斷定他是一位道家，且是漢景帝時期黃老學(xué)派的領(lǐng)袖?？梢姡抉R談的學(xué)問是受過道家學(xué)術(shù)的嚴(yán)格教育和重要影響的，這也不難于想象在《太史公自序》一文中道家在司馬談心中占據(jù)著崇高的地位。所謂“黃老”，“黃”指黃帝，其著作主要有漢墓出土的帛書《經(jīng)法》、《十六經(jīng)》、《稱》、《道原》四篇；“老”當(dāng)指老子，其著作《老子》五千言。那么黃老之術(shù)為何會在漢初占據(jù)政治思想的主流地位，司馬談又為何會如此推崇和贊譽黃老之學(xué)，兩者之間有著怎樣內(nèi)在的契合呢？有資料記載：

漢初，面臨著秦末動亂給社會經(jīng)濟(jì)造成的嚴(yán)重創(chuàng)傷，“物無蓋藏，人無作業(yè)”，“天下苦秦久矣”，不能再蹈秦朝橫征暴斂、嚴(yán)刑苛法的覆轍了，急需安定社會，恢復(fù)生產(chǎn)。還在入關(guān)之初，劉邦就約法三章：“殺人者死，傷人及盜抵罪，余悉除去秦法”。采取無為而治、與民休息的政策?！瓭h初的無為而治取得很大的成功，政治的穩(wěn)定，保證了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，史稱文帝“勸農(nóng)耕桑，務(wù)民之本”。即位十余年，五谷豐熟，百姓足，倉廩實，蓄積有余……無為源于道家……漢初的“黃老之學(xué)”，是以道家學(xué)說為基礎(chǔ)，吸收了儒家思想而形成的……漢初君臣崇尚黃老，黃老之學(xué)成為社會上的主流思想，但并不因此排斥其他學(xué)術(shù)流派，對其他學(xué)派的存在和發(fā)展，也不干預(yù)。［15］

與此同時，在《黃老》帛書及《老子》中，也充滿著一系列對精神自由逍遙以及關(guān)于對道、天、理的思想論述，如《老子》第十一章有云：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！薄饵S老帛書·經(jīng)法》中也有記載說“不天天則失其神，不重地則失其根，不順?biāo)臅r之度則民疾。”從中我們不難發(fā)現(xiàn)，黃老主張先文后武，德主刑輔，強(qiáng)調(diào)天有四時，春夏秋為生，重視有張有弛，剛?cè)岵?jì)，不相偏執(zhí)的思想。而這對于司馬談有著直接的影響?！墩摿乙肌吩诟爬ǖ兰宜枷霑r，突出“虛無”和“因循”，認(rèn)為“道家無為，又曰無不為。其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用”。他不注重對道超越本體的把握，而強(qiáng)調(diào)道之用“無不為”“變化”“因循”，指出道的“不為先”“不為后”“無成勢”“無常形”，以客觀形式和規(guī)律為尺度，既不學(xué)儒家死守仁義道德、又不要法家的急功近利，好走極端，而應(yīng)在冷靜的形式觀察中講究“與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜”，這種剛?cè)嵯酀?jì)思想正是漢初黃老思想在政治上成功的秘籍給予司馬氏的啟示之一。

黃老思想與漢初經(jīng)濟(jì)遭受破壞后急需重建休養(yǎng)的歷史現(xiàn)實相吻合，其清凈“無為”的思想適應(yīng)了這種政治土壤的現(xiàn)實需要。當(dāng)然，黃老思想的清凈、逍遙、無為外，還重視與各家思想的結(jié)合，如與法家、兵家等，體現(xiàn)出寬容、兼收并蓄的一面。因此，其提倡的“無為”實則并非真正的“無為”，其“無為”應(yīng)該理解為“無為之為”，是要達(dá)到“有為”的功效，其“無為”僅僅是一種達(dá)到目的的策略。司馬談也正是受此思想的熏陶，因此在對先秦諸家評論時能自覺的意識到各家的優(yōu)劣，最終以道為統(tǒng)領(lǐng)加以融通、調(diào)和。

（二）揚道抑儒——對獨尊儒術(shù)的抗議和反對

漢初的六十余年，基本上是采取如上所述的黃老之學(xué)作為治國興邦的政治思想，強(qiáng)調(diào)與民休息、發(fā)展生產(chǎn)，無為而治。但也正是這種黃老思想，造成了地方諸侯勢力的膨脹，反漢的分裂活動不斷發(fā)生（尤其是匈奴的不斷騷擾），諸侯割據(jù)，漠視皇權(quán)，皇帝沒有威信，諸侯驕橫放縱，為逆無道；賈誼、晁錯等臣子上奏建議加強(qiáng)和提高中央的威信，這才逐漸削弱了諸侯的權(quán)勢，提高了朝廷威信。到了武帝時，一種與加固皇權(quán)相適應(yīng)的治國思想呼之欲出：

武帝繼位，正是諸侯王權(quán)勢削弱，中央威信提高，‘中外義安，公私富?！畷r。政治上是逐漸中央集權(quán)了，思想上也要與之相適應(yīng)，儒家的大一統(tǒng)思想正能適應(yīng)對封建專制主義中央集權(quán)國家的需要，對儒家的尊崇，也是時勢使然。［16］

在漢武帝建元元年，武帝召集群臣百官到朝廷受策問，以幫助其實現(xiàn)德澤四海的大目標(biāo)。在一百多個應(yīng)舉者中，有儒家、墨家、法家等等各個學(xué)派。其中儒家代表董仲舒在對策中發(fā)揮了他的天人感應(yīng)學(xué)說，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚杏涊d，仲舒在與天子的論對中總結(jié)曰：

《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通宜也。今師異道，人異倫，百家殊方，指意不同，是以上忘以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。［17］

這次對策得到了武帝的極大贊賞，并“以仲舒為江都相，事易王”。在儒學(xué)受到武帝贊賞抬為官學(xué)時（建元五年，公元前136年），其余諸家卻受到罷黜?！稘h書·武帝紀(jì)》中有記載：

建元元年，冬十月，招丞相、御史、列侯舉賢良方正直言極諫之士。綰奏：“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。”奏可。［18］

這些措施就是“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，從此，以仁義為核心的倫理學(xué)說之儒學(xué)就正式代替了不能適應(yīng)對封建專制主義集權(quán)國家需要的黃老學(xué)說，成為正統(tǒng)，儒家經(jīng)學(xué)也成為中國封建文化的主體。

正是基于此，我們已經(jīng)不難想象，作為黃老之學(xué)的承傳者，司馬談顯然很難接受朝廷獨尊儒術(shù)而罷黜百家的做法。受黃老之學(xué)影響深刻的他，也充分在《論六家要旨》中反映了這種不滿的政治傾向。正如司馬遷所說“世之學(xué)老子者則黜儒學(xué)，儒學(xué)亦黜老子?！啦煌?，不相為謀?！豹?9］可以說，司馬談在《論六家要旨》中揚道抑儒的思想傾向表達(dá)的不僅僅是一種以道家思想來統(tǒng)攝包含各家的歷史自覺，更是一種在新的歷史條件下針對儒學(xué)日益獨統(tǒng)的反映，也可看作是漢初黃老思想在學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的回旋與余波。

四、余論：異質(zhì)話語間的互涵互補(bǔ)、多元對話

司馬談《論六家要旨》表現(xiàn)出了一種前所未有的歷史自覺，那就是能站在理性的辯證的立場，一分為二的對待事物的兩面性，既發(fā)現(xiàn)其優(yōu)點，又能認(rèn)清其不足。在前人普遍的排斥異己、標(biāo)榜自我的時代語境中，司馬談選擇的是平等對話，選擇的是融通互補(bǔ)，選擇的是廣納百家之長，這在先秦兩漢的歷史文化語境中是寥落星辰也是獨樹一幟的。筆者認(rèn)為，司馬談給以我們今天的啟示是巨大的，他那種相對主義的、反對文化霸權(quán)的思想很值得我們學(xué)習(xí)。

國學(xué)大師王國維先生在《〈紅樓夢〉評論》中談到中學(xué)、西學(xué)，今學(xué)、舊學(xué)之碰撞沖突時指出：西學(xué)“夫抽象之過，往往泥于名而遠(yuǎn)于實，此歐洲中世學(xué)術(shù)之一大弊，而今世學(xué)者猶或不免焉”，［20］而中學(xué)“乏抽象之力者，概則用其實而不知其名，其實也遂漠然無所依，而不能為吾人研究之對象。何則?在自然之世界中，名生于實，而在吾人概念之世界中，實反依名而存故也。事物之無名者，實不便于吾人之思索。故我國學(xué)術(shù)而欲進(jìn)步乎，則雖在閉關(guān)獨立之時代猶不得不造新名，況西洋之學(xué)術(shù)骎骎而入中國，則言語之不足用固自然之勢也。”［21］王國維先生還指出:“余正告天下曰，學(xué)無新舊也，無中西也，無有用無用也。凡立此言者，均不學(xué)之徒，即學(xué)焉而未嘗知學(xué)者也?！豹?2］

由此可見，不同學(xué)問不同思想間，不在高低，而在相互比較，相互參照，只有化合各家之長處，才能創(chuàng)造出更具活力的新文化、新學(xué)術(shù)來。學(xué)者樂黛云教授在講“文化相對主義”時，她也提出了異質(zhì)文化之間，文學(xué)要互補(bǔ)、互證、互識的觀點。距今兩千多年前的先輩司馬談就很好的自覺踐行了這一原則。他的“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜”的思想就是號召大家在不同話語的并存與相遇時，不要產(chǎn)生文化沖突，異質(zhì)文化間的碰撞不是“文化征服”，也不是“文化掠奪”，更不是“文化霸權(quán)”，而是要互相影響、互相尊重，要走上互補(bǔ)、互識、互證的“文化交流”上來。正所謂“和實生物，同則不繼”。只有尊重差別，互動認(rèn)知，從“他者”的視角來重新審視自我，才能更好的檢驗和發(fā)現(xiàn)自我。秦始皇焚書坑儒式的文化政策造成的直接惡果只能是皇權(quán)斷命的政治厄運，而只有積極的文化交流、提倡對話才能有日麗中天的、無可復(fù)制的詩歌唐朝。

注釋：

①關(guān)于《論六家要旨》的具體寫作時間學(xué)術(shù)界還存在爭議，有學(xué)者認(rèn)為其寫作時間應(yīng)在建元元封之間，與武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”同時；也有學(xué)者認(rèn)為是在“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之前，筆者同意第一種觀點。

② 這里學(xué)者余明光教授提出異議，他認(rèn)為后世學(xué)者對司馬談《論六家要旨》的“道家”源于“黃老”理解有誤?！包S老”并稱始于《史記》，兩者混而為一，后世學(xué)者不加分辨，以“老”代“黃”，道家思想遂亂而莫辨。同時他根據(jù)《漢墓帛書〈黃帝四經(jīng)〉》認(rèn)為，以“老”代“黃”是對《論六家要旨》的誤讀，是后世學(xué)者受黃老混同影響未加分辨，而實際上司馬談所論的道家實為道家黃學(xué)，而非道家老子之學(xué)。 

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［21］［22］周錫山：《王國維文學(xué)美學(xué)論著集》，北岳文藝出版社1987年版，第102、178頁。

(編校：章敏)