收稿日期:2012-01-04
作者簡介:李圣傳(1984-),男,江西永豐人,北京師范大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)博士研究生,北京,100875。
摘要:《論六家要旨》是諸子百家爭鳴后一篇重要的學(xué)術(shù)思想史典籍,文中司馬談不僅較早系統(tǒng)地對先秦諸子作了總結(jié)性的批判,還將諸子分為六家并給予客觀公正的評價,奠定了之后學(xué)術(shù)批評和分類的基礎(chǔ)。通過文本細(xì)讀,一方面能從中發(fā)現(xiàn)古代學(xué)術(shù)思想由分裂漸趨融合、一統(tǒng)的歷史演進(jìn)歷程,另一方面也能從中感受到司馬談?wù)驹谝环N多元融通的立場,以道家思想來統(tǒng)攝、融合諸家的高度歷史自覺。
關(guān)鍵詞:《論六家要旨》;諸子百家;黃老之學(xué);文本
中圖分類號:B234.99文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號: 1004-7387(2012)02-0084-06
漢初司馬談《論六家要旨》是一篇具有承前啟后意義的珍貴學(xué)術(shù)文獻(xiàn),是天下一統(tǒng)時期士人學(xué)術(shù)心態(tài)的直接反映。文獻(xiàn)不僅較早系統(tǒng)、完整地論述了春秋以來諸子百家中的重要派別,對先秦諸子思想和學(xué)術(shù)爭議作出總結(jié)性的批判,還創(chuàng)造性地分諸子為六家,并分別給予了客觀公正的評價,奠定了之后學(xué)術(shù)批評和分類的基礎(chǔ)。通過對《論六家要旨》的文本解讀,我們不僅能夠清晰的了解漢初士人的思想狀態(tài),也能準(zhǔn)確地把握諸子百家由先秦到漢代的嬗變,從中發(fā)現(xiàn)古代學(xué)術(shù)思想由分裂漸趨融合、一統(tǒng)的歷史變遷,更能從中感受到司馬談?wù)驹谝环N“文化相對主義”的立場,通過異質(zhì)話語間的融通互補(bǔ),多元對話,最終以道家思想來統(tǒng)攝、融合諸家的歷史自覺。
一、開“家”立派,考鏡源流
在我國學(xué)術(shù)發(fā)展的旅程中,自覺的對前人學(xué)術(shù)思想進(jìn)行總結(jié)并非司馬談之首創(chuàng),早在春秋戰(zhàn)國時期的莊子、荀子、韓非子等人就已經(jīng)開始不自覺的對各家學(xué)術(shù)進(jìn)行了分類批評,如莊子有曰:“墨子泛愛兼利而非斗,其道不怒;又好學(xué)而博,不異,不與先王同,毀古之禮樂?!焕塾谒?,不飾于物,不茍于人,不忮于眾,愿天下之安寧以活民命,人我之養(yǎng),畢足而止,以此白心。古之道術(shù)有在于是者,宋钘、尹文聞其風(fēng)而說之。……公而不黨,易而無私,決然無主,趣物而不兩,不顧于慮,不謀于知,于物無擇,與之俱往,古之道術(shù)有在于是者,彭蒙、田駢、慎到聞其風(fēng)而說之。……以本為精,以物為粗,以有積為不足,淡然獨與神明居。古之道術(shù)有在于是者,關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而說之?!菔┎荒芤源俗詫帲⒂谌f物而不厭,卒以善辯為名。惜乎!惠施之才,駘蕩而不得,逐萬物而不反,是窮響以聲,形與影競走也。悲夫!”[1]荀子亦有云:“縱情性,安恣睢,禽獸行,不足以合文通治;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾。是它囂、魏牟也?!糖樾裕胂?,茍以分異人為高,不足以合大眾,明大分;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾,是陳仲、史鰍也。……子思唱之,孟軻和之,世俗之溝猶瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而傳之,以為仲尼、子游為茲厚于后世,是則子思、孟軻之罪也。”[2]《韓非子·顯學(xué)》中更是通過法家法治、功用、應(yīng)時等學(xué)說為依據(jù),對當(dāng)時占主流的儒墨兩家學(xué)說進(jìn)行了猛烈地批評,還進(jìn)一步對儒、墨兩家進(jìn)行了分類,認(rèn)為“自孔子之死也,有子張之儒,有子思之儒,有顏氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孫氏之儒,有樂正氏之儒。自墨子之死也,有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有鄧陵氏之墨?!豹?]在此,韓非子也是無意識的將儒、墨兩家根據(jù)內(nèi)部學(xué)術(shù)觀點的不同旨趣進(jìn)行了分類處理和批評,并將之劃歸為所謂的“儒分為八,墨離為三”。
然而,在司馬談之前,雖然諸子之間通過學(xué)術(shù)爭鳴對“異己”的學(xué)術(shù)觀點進(jìn)行了分類批評,但它們僅僅是簡單的將幾個(甚至是一個)有相同學(xué)術(shù)觀點的人放到了一起,其直接目的是為了進(jìn)行抨擊,以彰顯自己的學(xué)術(shù)主流地位。真正有意識并自覺的將各家學(xué)說進(jìn)行系統(tǒng)的分類立派、考鏡源流,概括其內(nèi)涵特征,指出其優(yōu)劣,并最終形成“家”的統(tǒng)一概念,要首推司馬談。司馬談在《論六家要旨》中開宗明義:“太史公仕于建元元封之間,愍學(xué)者之不達(dá)其意而師悖,乃論六家之要曰”[4],并將六家分為:陰陽、儒、墨、名、法、道德。自此開啟了對諸子“家”的派別稱謂。梁啟超在《司馬談〈論六家要旨〉書后》一文中對此進(jìn)行了高度評價,曰:“莊荀以下論列諸子,皆對一人或其學(xué)風(fēng)相同之二三人以立言,其櫽括一時代學(xué)術(shù)之全部而綜合分析之,用科學(xué)的分類法,厘為若干派,而比較評騭,自司馬談始也。分類本屬至難之業(yè),而學(xué)派之分類,則難之又難。[5]司馬談?wù)驹跁r代變幻的節(jié)點上,能夠從一個更加遼闊的歷史視野上整體觀照前人,立陰陽、儒、墨、名、法、道德六家的名目,確實體現(xiàn)出了他深邃的歷史洞察能力和分析判斷能力。而就司馬談所立之“六家”,學(xué)術(shù)界卻存爭議。胡適先生指出:“古代沒有什么‘名家’。無論哪一家的哲學(xué),都有一種為學(xué)的方法。這個方法便是這一家的名學(xué)。所以老子要無名,孔子要正名,墨子說‘言有三表’……因為家家都有‘名學(xué)’,所以沒有什么‘名家’”[6]。而梁啟超對此回應(yīng):
探所分六家,雖不敢謂為絕對的正當(dāng),然以此櫽括先秦思想界之流別,大概可以包攝,而各家相互間之界域,亦頗分明。儒墨為當(dāng)時顯學(xué),其標(biāo)幟最易認(rèn)識,無待多論。“道德”一語,雖儒墨及他家所同稱道,然老莊一派,其對于“道”字頗賦予以特別意味,其應(yīng)用之方法亦不與他家同稱道,則其自成一派甚明予。陰陽家之書今無傳者,吾輩頗難臆斷其學(xué)說之內(nèi)容及價值,然鄒衍……以六家攝之,可無甚牾漏也。[7]
錢穆先生在講“子學(xué)與文學(xué)”時,也認(rèn)為:
百家中儒家最先……墨家繼起……道家承儒墨而起……后期墨家,想從邏輯辯論方面來維護(hù)己說,逐漸變?yōu)槊抑畬W(xué)……由老子荀子演變出韓非,成為偏激的法家,把捉住人類心性弱點而專為統(tǒng)治階層謀利益……另一派有鄒衍,兼采儒道兩家而自創(chuàng)新說,后世稱之為陰陽家……以上所述,是春秋末期到戰(zhàn)國先秦時期中國諸子學(xué)分派之大概。[8]
可見,近世學(xué)者總體上認(rèn)可司馬談對于“六家”的歸類分派法,誠如梁啟超所言“此六家者實足以代表當(dāng)時思想界六大勢力圈,談之提挈,洵能知類而舉要”,[9]這也正是《論六家要旨》超越前人的創(chuàng)造性所在。
從歷史發(fā)展來看,司馬談之所以能考鏡源流、提出“六家”,發(fā)前人之所未發(fā),并非偶然,而有其生成的歷史必然性和文化歷史語境。首先,春秋戰(zhàn)國時期天下大亂,王綱解紐、禮崩樂壞,“重新恢復(fù)和建立秩序,不僅是刻不容緩的事情,而且是權(quán)利占有者的關(guān)心點,自然也是戰(zhàn)國中期以后思想家極為熱衷的中心話題”。[10]而在重建或恢復(fù)統(tǒng)一的秩序中,由于沒有共同遵守的依據(jù),在普遍混亂和功利的時代,人們都按照自己心中所向往的理想努力去建構(gòu)一套社會運行的話語秩序體系,人們從不同的起點出發(fā),都希望開出一套整頓社會秩序的良方,于是儒家選擇了“仁義禮樂”,道家選擇了無為而治。然而,諸子之間是“相生相克”又“相互補(bǔ)充”的,他們盡管人人秉持“老子天下第一”的“惟我獨尊”的心理,但他們之間的思想實際上是相互影響、滲透,有著內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。據(jù)于此,諸子之間是很難認(rèn)清自己也很難把握他人的學(xué)術(shù)觀點與界限的。這也就是前文所提及的莊子、荀子、韓非子等人無法上升到辨清百家、開家立派的直接根源。其次,從春秋到戰(zhàn)國,再到漢初,諸子百家逐漸完成了從分裂再到融合的趨勢,到司馬談的建元元封年間,各派學(xué)術(shù)在歷史上的影響作用及盛衰消長都大致有了全貌,加上司馬談的認(rèn)真考辨和總結(jié),“六家”之學(xué)說的標(biāo)舉也就自然水到渠成了。一言以蔽之,《論六家要旨》是司馬談總結(jié)先秦至漢初學(xué)術(shù)的思想精華,尤其是“六家”之說的提出,更是居功至偉、前所未發(fā),具有重要的歷史意義。
二省察時變,因循為用
《論六家要旨》分諸子為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家,并客觀中肯的分析了各家的特點,司馬談指出諸子學(xué)說各有優(yōu)長和其存在的價值,必須認(rèn)真悉心的分析。他開篇即引用《易·大傳》的名言“天下一致而百慮,同歸而殊涂”,并指出“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務(wù)為治者也,直所從言之異路,有省不省耳?!边@里司馬談至少談到了三個問題。其一,說明了天下之所以有百家之學(xué)乃是因為“天下一致而百慮”;其二,天下學(xué)術(shù)之所以分成六家乃是“治世”的需要,而各家言說不盡相同;其三,天下學(xué)術(shù)“一致而百慮,同歸而殊涂”,則暗示著“百家爭鳴”也必定分久而必合。與《莊子·天下》篇“悲夫,百家往而不反,必不合矣!……道術(shù)將為天下裂”所不同的是,《論六家要旨》影射著漢初學(xué)術(shù)漸趨一統(tǒng)的趨勢。
現(xiàn)在,我們來詳細(xì)分析第二點。司馬談?wù)J為“六家”均是“治世”之需,只是言說不同,“有省不省”之分。可見,在評論各家學(xué)說時他是采取一分為二的辯證思維。司馬談在對六家進(jìn)行評論時,除了對道家一片贊嘆,毫無異辭外,對其余五家都有褒貶,既批評了諸子學(xué)說存在的不足,同時也肯定了諸子的長處所在。如:對陰陽家他首先批評了其學(xué)說“大祥而眾忌諱,使人拘而多所畏”的令人畏懼的誣妄說教和神學(xué)圖式,但同時肯定了陰陽家對天文歷法知識的積極意義;對于儒家批判了六藝經(jīng)傳為法式的煩瑣章句及其規(guī)矩禮儀的繁多,然而也肯定儒家正定人倫,在建立封建綱常秩序、倡導(dǎo)嚴(yán)格的宗法禮治上是不可更易的;對于墨家,既否定了其“儉而難遵”,指出墨家崇尚堯舜古道,生喪禮制過于簡樸,使天下人“尊卑無別”,難于遵循,然而卻肯定其“強(qiáng)本節(jié)用,則人給家足之道也”的思想;對于法家“不別親疏,不殊貴賤,一斷于法,則親親尊尊之恩絕矣”,他認(rèn)為這是“可以行一時之計,而不可長用也”,認(rèn)為一味任用刑罰,不可能使天下長治久安,但同時也肯定了法家“尊主卑臣,明分職不得相逾越” ,指出強(qiáng)化君權(quán),嚴(yán)格吏治的思想“雖百家弗能改也”;又指出“名家苛察繳繞,使人不得反其意,專決于名而失人情”“使人儉而善失真”,指出了名家玩弄概念名詞游戲,但同時也肯定了其“正名實”,“控名責(zé)實,參伍不失,此不可不察也”;最后談到道家,司馬談?wù)J為道家“因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要,與時遷移,應(yīng)物變化,立俗施事,無所不宜”,指出道家是吸收了各家的優(yōu)點,具有最完善的思想,它“在所欲用耳,何事不成。乃合大道,混混冥冥。光耀天下,復(fù)反無名。凡人所生者神也,所托者形也。神大用則竭,形大勞則敝,形神離則死。死者不可復(fù)生,離者不可復(fù)反,故圣人重之。由是觀之,神者生之本也,形者生之具也”。司馬談?wù)J為道家猶如混混冥冥的大道,生長、撫育著世間的萬事萬物。
不難發(fā)現(xiàn),司馬談在評判諸家時,其出發(fā)點始終站是站在以道家“虛無為本”、“因循為用”的思想基礎(chǔ)之上,其褒貶的尺度則集中在“省”與“不省”上。如陰陽家“序四時之大順”、儒家“序君臣父子之禮,列夫婦長幼之別”、墨家“強(qiáng)本節(jié)用”、名家“正名實”,尤其是道家“指約而易操,事少而功多”“有法無法,因時為業(yè),有度無度,因物與合”更是鮮明的體現(xiàn)了“省”的特點。而之所以批評陰陽、儒、墨、名四家,其批評的維度正好相反,就在于“不省”。需要特別說明的是,對法家的褒貶尺度并非是從“省”與“不省”出發(fā)的,而是根據(jù)自身法制的酷嚴(yán)與仁禮的背反出發(fā)的,其原因是“因為法家與道家同源,‘要本歸于老子’”。[11]司馬談在對各家學(xué)派品優(yōu)評劣時,能用歷史的辯證的一分為二的眼光來對待各家學(xué)說,充分發(fā)現(xiàn)其長處與不足,這正是他學(xué)術(shù)理論成就的價值所在。
從學(xué)術(shù)傾向上看,在《論六家要旨》中,司馬談對道家充滿了溢美之詞,并在“治世”的基礎(chǔ)上,找到了調(diào)和六家的中介。司馬談對各家的褒貶仍然是站在一個社會政治功用的維護(hù)君主統(tǒng)治利益的角度出發(fā)進(jìn)行評價的,如學(xué)者屈玉麗所說,“六家的目的都是致力于太平盛世。這也是司馬談選擇六家的一個重要標(biāo)準(zhǔn)——都有助于維護(hù)封建政權(quán)”。[12]
總之,司馬談在《論六家要旨》中,是在一個省察時變,因循為用的立場之上,維護(hù)儒家“親親尊尊”的倫理政治原則,主張墨家的“強(qiáng)本節(jié)用”思想,并吸收法家、名家“尊主卑臣,明分職”、“正名實”的思想,要求像陰陽家那樣遵循天地的自然法則,不違農(nóng)時,發(fā)展生產(chǎn)。司馬談最后用道家“虛無為本”的思想為基礎(chǔ)兼收并蓄,融合各家,以其達(dá)到他所向往的“乃合大道,混混冥冥”的社會理想秩序。司馬談從諸子的特點中分出了弊端和必要性,認(rèn)為它們都是治理天下所必需的,用“天下一致而百慮,同歸而殊涂”來說明彼此之間融合的必然性,而司馬談之所以選擇道家作為論述和贊許的宗旨立場,其視點正是由于道家“無成執(zhí),無常形,故能究萬物之情。不為物先,不為物后,故能為萬物主”的開放型的體系,能很好的兼收并蓄,廣采百家之眾長。有學(xué)者指出,“司馬談以道家思想為基礎(chǔ),吸收各家思想,其目的是要恢復(fù)漢初‘無為而無不為’的理想局面”,[13]而其思想資源的直接源泉正是漢初統(tǒng)治政壇的黃老之學(xué)。
三、揚道抑儒,贊譽黃老
前文已經(jīng)論及司馬談在總結(jié)諸子時對各家均是褒貶有度,優(yōu)劣俱談,唯獨對道家是贊不絕口,毫無毀詞。為什么司馬談會選擇道家作為自己思想體系的立論焦點呢,回歸文本和漢初的歷史文化語境我們不難發(fā)現(xiàn),其原因主要有二:其一,漢初黃老之學(xué)對于司馬談的學(xué)術(shù)影響,他“愍學(xué)者之不達(dá)其意而師悖”,推崇黃老;其二:漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”①開始施行,司馬談?chuàng)P道抑儒,是對獨尊儒術(shù)的抗議和反對。
(一)對黃老思想的繼承與贊譽②
司馬談的學(xué)問主要源于三位導(dǎo)師:唐都、楊和及黃子?!妒酚洝ぬ饭孕颉分杏杏涊d:“太史公(司馬遷稱呼其父司馬談)學(xué)天官于唐都,受《易》于楊何,習(xí)道論于黃子。太史公仕于建元元封之間,愍學(xué)者之不達(dá)其意而師悖,乃論六家之要指曰”。[14]唐都是漢代著名的星象學(xué)家,在《史記·天官書》里有記載“自漢之為天數(shù)者,星則唐都,氣則王朔,占?xì)q則魏鮮”。而楊和是易學(xué)專家,在《史記·儒林列傳》中同樣提及:“要言《易》者本于楊和之家”。只有黃子無詳細(xì)記載,但可斷定他是一位道家,且是漢景帝時期黃老學(xué)派的領(lǐng)袖??梢姡抉R談的學(xué)問是受過道家學(xué)術(shù)的嚴(yán)格教育和重要影響的,這也不難于想象在《太史公自序》一文中道家在司馬談心中占據(jù)著崇高的地位。所謂“黃老”,“黃”指黃帝,其著作主要有漢墓出土的帛書《經(jīng)法》、《十六經(jīng)》、《稱》、《道原》四篇;“老”當(dāng)指老子,其著作《老子》五千言。那么黃老之術(shù)為何會在漢初占據(jù)政治思想的主流地位,司馬談又為何會如此推崇和贊譽黃老之學(xué),兩者之間有著怎樣內(nèi)在的契合呢?有資料記載:
漢初,面臨著秦末動亂給社會經(jīng)濟(jì)造成的嚴(yán)重創(chuàng)傷,“物無蓋藏,人無作業(yè)”,“天下苦秦久矣”,不能再蹈秦朝橫征暴斂、嚴(yán)刑苛法的覆轍了,急需安定社會,恢復(fù)生產(chǎn)。還在入關(guān)之初,劉邦就約法三章:“殺人者死,傷人及盜抵罪,余悉除去秦法”。采取無為而治、與民休息的政策?!瓭h初的無為而治取得很大的成功,政治的穩(wěn)定,保證了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,史稱文帝“勸農(nóng)耕桑,務(wù)民之本”。即位十余年,五谷豐熟,百姓足,倉廩實,蓄積有余……無為源于道家……漢初的“黃老之學(xué)”,是以道家學(xué)說為基礎(chǔ),吸收了儒家思想而形成的……漢初君臣崇尚黃老,黃老之學(xué)成為社會上的主流思想,但并不因此排斥其他學(xué)術(shù)流派,對其他學(xué)派的存在和發(fā)展,也不干預(yù)。[15]
與此同時,在《黃老》帛書及《老子》中,也充滿著一系列對精神自由逍遙以及關(guān)于對道、天、理的思想論述,如《老子》第十一章有云:“三十輻共一轂,當(dāng)其無,有車之用。埏埴以為器,當(dāng)其無,有器之用。鑿戶牖以為室,當(dāng)其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用?!薄饵S老帛書·經(jīng)法》中也有記載說“不天天則失其神,不重地則失其根,不順?biāo)臅r之度則民疾。”從中我們不難發(fā)現(xiàn),黃老主張先文后武,德主刑輔,強(qiáng)調(diào)天有四時,春夏秋為生,重視有張有弛,剛?cè)岵?jì),不相偏執(zhí)的思想。而這對于司馬談有著直接的影響?!墩摿乙肌吩诟爬ǖ兰宜枷霑r,突出“虛無”和“因循”,認(rèn)為“道家無為,又曰無不為。其實易行,其辭難知。其術(shù)以虛無為本,以因循為用”。他不注重對道超越本體的把握,而強(qiáng)調(diào)道之用“無不為”“變化”“因循”,指出道的“不為先”“不為后”“無成勢”“無常形”,以客觀形式和規(guī)律為尺度,既不學(xué)儒家死守仁義道德、又不要法家的急功近利,好走極端,而應(yīng)在冷靜的形式觀察中講究“與時遷移,應(yīng)物變化,立俗施事,無所不宜”,這種剛?cè)嵯酀?jì)思想正是漢初黃老思想在政治上成功的秘籍給予司馬氏的啟示之一。
黃老思想與漢初經(jīng)濟(jì)遭受破壞后急需重建休養(yǎng)的歷史現(xiàn)實相吻合,其清凈“無為”的思想適應(yīng)了這種政治土壤的現(xiàn)實需要。當(dāng)然,黃老思想的清凈、逍遙、無為外,還重視與各家思想的結(jié)合,如與法家、兵家等,體現(xiàn)出寬容、兼收并蓄的一面。因此,其提倡的“無為”實則并非真正的“無為”,其“無為”應(yīng)該理解為“無為之為”,是要達(dá)到“有為”的功效,其“無為”僅僅是一種達(dá)到目的的策略。司馬談也正是受此思想的熏陶,因此在對先秦諸家評論時能自覺的意識到各家的優(yōu)劣,最終以道為統(tǒng)領(lǐng)加以融通、調(diào)和。
(二)揚道抑儒——對獨尊儒術(shù)的抗議和反對
漢初的六十余年,基本上是采取如上所述的黃老之學(xué)作為治國興邦的政治思想,強(qiáng)調(diào)與民休息、發(fā)展生產(chǎn),無為而治。但也正是這種黃老思想,造成了地方諸侯勢力的膨脹,反漢的分裂活動不斷發(fā)生(尤其是匈奴的不斷騷擾),諸侯割據(jù),漠視皇權(quán),皇帝沒有威信,諸侯驕橫放縱,為逆無道;賈誼、晁錯等臣子上奏建議加強(qiáng)和提高中央的威信,這才逐漸削弱了諸侯的權(quán)勢,提高了朝廷威信。到了武帝時,一種與加固皇權(quán)相適應(yīng)的治國思想呼之欲出:
武帝繼位,正是諸侯王權(quán)勢削弱,中央威信提高,‘中外義安,公私富?!畷r。政治上是逐漸中央集權(quán)了,思想上也要與之相適應(yīng),儒家的大一統(tǒng)思想正能適應(yīng)對封建專制主義中央集權(quán)國家的需要,對儒家的尊崇,也是時勢使然。[16]
在漢武帝建元元年,武帝召集群臣百官到朝廷受策問,以幫助其實現(xiàn)德澤四海的大目標(biāo)。在一百多個應(yīng)舉者中,有儒家、墨家、法家等等各個學(xué)派。其中儒家代表董仲舒在對策中發(fā)揮了他的天人感應(yīng)學(xué)說,《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚杏涊d,仲舒在與天子的論對中總結(jié)曰:
《春秋》大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通宜也。今師異道,人異倫,百家殊方,指意不同,是以上忘以持一統(tǒng);法制數(shù)變,下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息,然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明,民知所從矣。[17]
這次對策得到了武帝的極大贊賞,并“以仲舒為江都相,事易王”。在儒學(xué)受到武帝贊賞抬為官學(xué)時(建元五年,公元前136年),其余諸家卻受到罷黜?!稘h書·武帝紀(jì)》中有記載:
建元元年,冬十月,招丞相、御史、列侯舉賢良方正直言極諫之士。綰奏:“所舉賢良,或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言,亂國政,請皆罷。”奏可。[18]
這些措施就是“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”,從此,以仁義為核心的倫理學(xué)說之儒學(xué)就正式代替了不能適應(yīng)對封建專制主義集權(quán)國家需要的黃老學(xué)說,成為正統(tǒng),儒家經(jīng)學(xué)也成為中國封建文化的主體。
正是基于此,我們已經(jīng)不難想象,作為黃老之學(xué)的承傳者,司馬談顯然很難接受朝廷獨尊儒術(shù)而罷黜百家的做法。受黃老之學(xué)影響深刻的他,也充分在《論六家要旨》中反映了這種不滿的政治傾向。正如司馬遷所說“世之學(xué)老子者則黜儒學(xué),儒學(xué)亦黜老子?!啦煌?,不相為謀?!豹?9]可以說,司馬談在《論六家要旨》中揚道抑儒的思想傾向表達(dá)的不僅僅是一種以道家思想來統(tǒng)攝包含各家的歷史自覺,更是一種在新的歷史條件下針對儒學(xué)日益獨統(tǒng)的反映,也可看作是漢初黃老思想在學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的回旋與余波。
四、余論:異質(zhì)話語間的互涵互補(bǔ)、多元對話
司馬談《論六家要旨》表現(xiàn)出了一種前所未有的歷史自覺,那就是能站在理性的辯證的立場,一分為二的對待事物的兩面性,既發(fā)現(xiàn)其優(yōu)點,又能認(rèn)清其不足。在前人普遍的排斥異己、標(biāo)榜自我的時代語境中,司馬談選擇的是平等對話,選擇的是融通互補(bǔ),選擇的是廣納百家之長,這在先秦兩漢的歷史文化語境中是寥落星辰也是獨樹一幟的。筆者認(rèn)為,司馬談給以我們今天的啟示是巨大的,他那種相對主義的、反對文化霸權(quán)的思想很值得我們學(xué)習(xí)。
國學(xué)大師王國維先生在《〈紅樓夢〉評論》中談到中學(xué)、西學(xué),今學(xué)、舊學(xué)之碰撞沖突時指出:西學(xué)“夫抽象之過,往往泥于名而遠(yuǎn)于實,此歐洲中世學(xué)術(shù)之一大弊,而今世學(xué)者猶或不免焉”,[20]而中學(xué)“乏抽象之力者,概則用其實而不知其名,其實也遂漠然無所依,而不能為吾人研究之對象。何則?在自然之世界中,名生于實,而在吾人概念之世界中,實反依名而存故也。事物之無名者,實不便于吾人之思索。故我國學(xué)術(shù)而欲進(jìn)步乎,則雖在閉關(guān)獨立之時代猶不得不造新名,況西洋之學(xué)術(shù)骎骎而入中國,則言語之不足用固自然之勢也。”[21]王國維先生還指出:“余正告天下曰,學(xué)無新舊也,無中西也,無有用無用也。凡立此言者,均不學(xué)之徒,即學(xué)焉而未嘗知學(xué)者也?!豹?2]
由此可見,不同學(xué)問不同思想間,不在高低,而在相互比較,相互參照,只有化合各家之長處,才能創(chuàng)造出更具活力的新文化、新學(xué)術(shù)來。學(xué)者樂黛云教授在講“文化相對主義”時,她也提出了異質(zhì)文化之間,文學(xué)要互補(bǔ)、互證、互識的觀點。距今兩千多年前的先輩司馬談就很好的自覺踐行了這一原則。他的“因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要,與時遷移,應(yīng)物變化,立俗施事,無所不宜”的思想就是號召大家在不同話語的并存與相遇時,不要產(chǎn)生文化沖突,異質(zhì)文化間的碰撞不是“文化征服”,也不是“文化掠奪”,更不是“文化霸權(quán)”,而是要互相影響、互相尊重,要走上互補(bǔ)、互識、互證的“文化交流”上來。正所謂“和實生物,同則不繼”。只有尊重差別,互動認(rèn)知,從“他者”的視角來重新審視自我,才能更好的檢驗和發(fā)現(xiàn)自我。秦始皇焚書坑儒式的文化政策造成的直接惡果只能是皇權(quán)斷命的政治厄運,而只有積極的文化交流、提倡對話才能有日麗中天的、無可復(fù)制的詩歌唐朝。
注釋:
①關(guān)于《論六家要旨》的具體寫作時間學(xué)術(shù)界還存在爭議,有學(xué)者認(rèn)為其寫作時間應(yīng)在建元元封之間,與武帝“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”同時;也有學(xué)者認(rèn)為是在“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”之前,筆者同意第一種觀點。
② 這里學(xué)者余明光教授提出異議,他認(rèn)為后世學(xué)者對司馬談《論六家要旨》的“道家”源于“黃老”理解有誤?!包S老”并稱始于《史記》,兩者混而為一,后世學(xué)者不加分辨,以“老”代“黃”,道家思想遂亂而莫辨。同時他根據(jù)《漢墓帛書〈黃帝四經(jīng)〉》認(rèn)為,以“老”代“黃”是對《論六家要旨》的誤讀,是后世學(xué)者受黃老混同影響未加分辨,而實際上司馬談所論的道家實為道家黃學(xué),而非道家老子之學(xué)。
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(編校:章敏)