收稿日期：2012-01-10

作者簡介：向世陵（1955-），男，四川仁壽人，哲學(xué)博士，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，北京，100872。

向世陵，哲學(xué)博士，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。中國人民大學(xué)孔子研究院副院長，中國人民大學(xué)書報資料中心《中國哲學(xué)》期刊顧問。兼任《中國哲學(xué)史》雜志副主編，中國哲學(xué)史學(xué)會理事等職。主要著作有《理學(xué)與易學(xué)》、《理氣性心之間——宋明理學(xué)的分系與四系》、《中國學(xué)術(shù)通史·魏晉南北朝卷》、《善惡之上——胡宏·性學(xué)·理學(xué)》、《中國哲學(xué)范疇精粹叢書·變》、《儒家的天論》等。發(fā)表《中國哲學(xué)的“本體”概念與“本體論”》等百篇論文。主編《理學(xué)學(xué)術(shù)叢書》、《中國哲學(xué)智慧》、《智慧的故事》、《中國哲學(xué)的世界》等教材。目前承擔教育部《宋代經(jīng)學(xué)與哲學(xué)》重點項目，獲得教育部、北京市哲學(xué)社會科學(xué)優(yōu)秀成果獎。

摘要：魏高貴鄉(xiāng)公曹髦與經(jīng)學(xué)博士圍繞經(jīng)學(xué)文本展開的論辯，披露了經(jīng)學(xué)文本自身的不周全性。經(jīng)典之間、經(jīng)注之間記述的不一，尤其是儒家繼承的資源與自撰文獻之間觀點上的沖突，不可能完全通過字詞的訓(xùn)詁和“奉遵師說”的家法獲得解決。在求真的知識追問中，能否“喻大義”凸顯了義理思辨在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究中的價值，其所體現(xiàn)的批判性思維事實上推動著經(jīng)學(xué)的發(fā)展。

關(guān)鍵詞：曹髦問難；經(jīng)學(xué)；《易》；《書》；《禮》

中圖分類號：B235.9文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)02-0056-05

陳壽《三國志》卷四載有魏高貴鄉(xiāng)公曹髦與經(jīng)學(xué)博士論辯五經(jīng)（三經(jīng)）之事，歷來論者大都將其歸為鄭學(xué)與王學(xué)之爭，并以為這是曹氏與司馬氏爭奪統(tǒng)治權(quán)力的斗爭在學(xué)術(shù)上的反映［1］。其實可能并不必然。因為從曹髦的質(zhì)疑中，看不出明顯的推尊鄭學(xué)的傾向，故還不如說他是通過問難來質(zhì)疑流行的經(jīng)學(xué)見解，以表明自己高明的解經(jīng)見識。這不但可以樹立自己解經(jīng)的權(quán)威，也可以借此在知識階層和上層社會贏得尊敬。本文的重點不在考慮政治角力和鄭王之爭，而是通過對曹髦問難的梳理分析，說明即便在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中，義理的思辨也是推動經(jīng)學(xué)前進重要的內(nèi)在動力。

一、 問《易》

《易》為六經(jīng)之首。易學(xué)的發(fā)展，正是在漢魏之際開始了在經(jīng)學(xué)史上影響深遠的由漢代的象數(shù)易學(xué)向魏晉的義理易學(xué)的變革，而這對曹髦來說，不能不給他以深刻的觸動。因為從義理的角度審視《易》之文本及其漢易的經(jīng)學(xué)研究成果，事實上不難發(fā)現(xiàn)其中的捍格不通之處。故而曹髦問難，首發(fā)于《易》：

丙辰，帝（曹髦）幸太學(xué)，問諸儒曰：“圣人幽贊神明，仰觀俯察，始作八卦，后圣重之為六十四，立爻以極數(shù)，凡斯大義，罔有不備，而夏有《連山》，殷有《歸藏》，周曰《周易》，《易》之書，其故何也？”易博士淳于俊對曰：“包羲因燧皇之圖而制八卦，神農(nóng)演之為六十四，黃帝、堯、舜通其變，三代隨時，質(zhì)文各繇其事。故《易》者，變易也，名曰《連山》，似山出內(nèi)［云］氣，連天地也；《歸藏》者，萬事莫不歸藏于其中也。”帝又曰：“若使包羲因燧皇而作《易》，孔子何以不云燧人氏沒包羲氏作乎？”俊不能答。

帝又問曰：“孔子作《彖》、《象》，鄭玄作注，雖圣賢不同，其所釋經(jīng)義一也。今《彖》、《象》不與經(jīng)文相連，而注連之，何也？”俊對曰；“鄭玄合《彖》、《象》于經(jīng)者，欲使學(xué)者尋省易了也。”帝曰：“若鄭玄合之，于學(xué)誠便，則孔子曷為不合以了學(xué)者乎？”俊對曰：“孔子恐其與文王相亂，是以不合，此圣人以不合為謙?！钡墼唬骸叭羰ト艘圆缓蠟橹t，則鄭玄何獨不謙邪？”俊對曰：“古義弘深，圣問奧遠，非臣所能詳盡。”［2］

帝又問曰：“《系辭》云‘黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治’，此包羲、神農(nóng)之世為無衣裳。但圣人化天下，何殊異爾邪？”俊對曰：“三皇之時，人寡而禽獸眾，故取其羽皮而天下用足，及至黃帝，人眾而禽獸寡，是以作為衣裳以濟時變也?！豹?/p>

帝又問：“乾為天，而復(fù)為金，為玉，為老馬，與細物并邪？”俊對曰：“圣人取象，或遠或近，近取諸物，遠則天地。”［3］

在《高貴鄉(xiāng)公紀》所載曹髦的全部質(zhì)疑問難中，與相關(guān)經(jīng)典聯(lián)系，共分為三個部分。第一部分是問《易》。《易》作為圣人神奇智慧的產(chǎn)物，備載圣人通天道明人事之義，首先問《易》就是理所當然。但傳說《易》有“三易”，為何會是如此呢？

《易》博士淳于俊的答問，一是引入《易傳·系辭下》的五帝傳承之說以解釋《易》的生成演變；二是根據(jù)《周禮·春官·太卜》（卷二十四）所言“三易”和鄭玄注解，解釋“三易”之說；三是新提出的伏羲氏是則燧人氏之“圖”而創(chuàng)制出八卦。由于第一、二兩點在經(jīng)典中可以找到根據(jù)（《連山》、《歸藏》之含義則為鄭玄解釋），所以曹髦并未發(fā)問，他所問的是第三點，即伏羲氏因燧人氏之圖而作《易》。

曹髦的問難，是在孔子作為圣人的權(quán)威已經(jīng)確立和其時學(xué)界已公認孔子作《易傳》的前提下做出的。由此，假定伏羲氏是承接燧人氏而創(chuàng)作出《易》，按照《系辭下》的撰寫和表述方式，孔子必然會以五帝傳承的同樣方式告知這一史實。然而實際的情形卻并非如此?？鬃用餮浴兑住肥窃诜搜鲇^俯察等經(jīng)驗歸納的實踐中創(chuàng)制出來的。換句話說，伏羲氏因燧人氏之“圖”而制作出八卦毫無根據(jù)。于此，淳于俊只能認輸。

隨后進行的三次反復(fù)辯難，曹髦和淳于俊互有勝負。但不論是后三次還是第一次，論辯雙方雖討論的是經(jīng)學(xué)問題，但所用方法和所援用的根據(jù)，都不是從辭義訓(xùn)詁入手，而是據(jù)其義理以作出闡釋。同時，為了講清楚問題，他們并不限于儒家經(jīng)學(xué)自有的知識范圍，身為經(jīng)學(xué)博士的淳于俊，甚至利用了法家的經(jīng)濟決定論和歷史進化觀，以闡釋圣人前后的教化手段何以不同。當然，義理本身也不是萬能的。比方對“鄭玄合《彖》、《象》于經(jīng)”的這一經(jīng)學(xué)史上的重大問題，由于牽涉到孔子的意圖和形象，淳于俊根本就不可能自圓其說，不得不以古義深奧來為自己開脫了。

在最后，對于曹髦“（乾）與細物并邪”的反問，淳于俊從取象作卦的角度作出回答，雖亦可以通，但實際上有意無意地掩蓋了一個更為重要的問題：那就是乾道作為天道，本是為宇宙的創(chuàng)生提供基礎(chǔ)的“乾元”、“大始”，這在除《說卦傳》外的《易傳》各篇中是通行的原則?！墩f卦傳》為取象說易的方便，將天道下降為“細物”，實際上褻瀆和動搖了乾元的神圣性和權(quán)威性［4］。“生生”的“大德”一旦失去源頭，將會使《易傳》以及利用《易傳》的后儒解釋宇宙的生生不息遭遇根本性的理論困難。盡管由于記載的缺乏，我們并不知道曹髦是否會有這樣的自覺意識，但曹髦對其時“舍大稱細”解經(jīng)方式的質(zhì)疑和批評，卻具有一般性的方法論意義。

二、 問《書》

《書》作為最古老的歷史文件的匯編，在五經(jīng)中遺留的問題也是最多的。這其中既有文本本身的問題，也有如何恰當理解文本即后人在經(jīng)學(xué)研究中出現(xiàn)的問題。從教化的角度說，《書》教本在于“疏通知遠”，但由于內(nèi)容過于廣遠，所知若沒有恰當?shù)墓?jié)制，其教自身就難免流于虛妄［5］。所以，曹髦知遠而頗生疑竇，故問難再起：

講《易》畢，復(fù)命講《尚書》。帝問曰：“鄭玄曰‘稽古，同天，言堯同于天也。’王肅云‘堯順考古道而行之’。二義不同，何者為是？”博士庾峻對曰：“先儒所執(zhí)，各有乖異，臣不足以定之。然《洪范》稱‘三人占，從二人之言’。賈、馬及肅皆以為‘順考古道’。以《洪范》言之，肅義為長。”

帝曰：“仲尼言‘唯天為大，唯堯則之’。堯之大美，在乎則天，順考古道，非其至也。今發(fā)篇開義以明圣德，而舍其大，更稱其細，其作者之意邪？”峻對曰：“臣奉遵師說，未喻大義，至于折中，裁之圣思?！豹?/p>

次及四岳舉鯀，帝又問曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，思無不周，明無不照，今王肅云‘堯意不能明鯀，是以試用’。如此，圣人之明有所未盡邪？”峻對曰：“雖圣人之弘，猶有所未盡，故禹曰‘知人則哲，惟帝難之’，然卒能改授圣賢，緝熙庶績，亦所以成圣也?！豹?/p>

帝曰：“夫有始有卒，其唯圣人。若不能始，何以為圣？其言‘惟帝難之’，然卒能改授，蓋謂‘知人’，圣人所難，非不盡之言也?！督?jīng)》云：‘知人則哲，能官人?！魣蛞甚?，試之九年，官人失敘，何得謂之圣哲？”峻對曰：“臣竊觀經(jīng)傳，圣人行事不能無失，是以堯失之四兇，周公失之二叔，仲尼失之宰予?！豹?/p>

帝曰：“堯之任鯀，九載無成，汩陳五行，民用昏墊。至于仲尼失之宰予，言行之間，輕重不同也。至于周公，管、蔡之事，亦《尚書》所載，皆博士所當通也?！本υ唬骸按私韵荣t所疑，非臣寡見所能究論?！豹?/p>

次及“有鯀在下曰禹舜”，帝問曰：“當堯之時，洪水為害，四兇在朝，宜速登賢圣濟斯民之時也。舜年在既立，圣德光明，而久不進用，何也？”峻對曰：“堯咨嗟求賢，欲遜己位，岳曰‘否德忝帝位’。堯復(fù)使岳揚舉仄陋，然后薦舜。薦舜之本，實由于堯，此蓋圣人欲盡眾心也。”

帝曰：“堯既聞舜而不登用，又時忠臣亦不進達，乃使岳揚仄陋而后薦舉，非急于用圣恤民之謂也?！本υ唬骸胺浅加抟娝艽?。”［6］

對于《堯典》開篇的“曰若稽古”之語，歷來有鄭玄的以“同天”釋“稽古”和賈逵、馬融到王肅的“順考古道”說［7］。這里不評論二說本身的優(yōu)劣，只從各自理由的充分性與恰當性上看，一是鄭玄的“同天”說有孔子的圣人“則天”［8］作為根據(jù)；二是曹髦對王肅等注經(jīng)為何要“舍大稱細”提出的質(zhì)疑體現(xiàn)了恰當?shù)呐行运伎季?。立足這兩個基點，曹髦對庾峻根據(jù)《洪范》論占卜稽疑的“三人占，從二人之言”而得出王肅經(jīng)解為上的結(jié)論的反駁，事實上是有說服力的。道理很簡單，經(jīng)學(xué)作為學(xué)術(shù)研究，如果以從眾而不是求真的思維來解經(jīng)，其后果將會是十分嚴重。

同時，曹髦此問，不但使庾峻認輸，而且庾峻的認輸還在事實上認定了“奉遵師說”的家法傳統(tǒng)，的確會造成“未喻大義”的經(jīng)學(xué)弊病。由此推廣，漢儒的家法傳統(tǒng)之所以在魏晉以后遭遇到危機而走向衰亡，可能主要還不在于鄭玄注經(jīng)混今古文為一統(tǒng)而敗壞家法［9］，家法本身嚴尊師說而不務(wù)求大義的局限，事實上早就在內(nèi)部埋下了衰微的禍根。所謂偶然之中有必然也。

曹髦又以《易傳》對大人（圣人）天人合一境界的贊美為據(jù)，對王肅《尚書》注的圣人有失說提出責難。盡管圣人有失應(yīng)當是一個事實判斷，但曹髦的用意顯然不在這里，他的問難貫穿著一個基本的精神，就是作為經(jīng)典，在義理上不應(yīng)自相矛盾。可是，現(xiàn)實中的經(jīng)典，在義理上又確實存在著矛盾：曹髦用作為理論根據(jù)的圣人與天地日月“合其德”、“合其明”與“夫有始有卒者，其唯圣人”［10］都是經(jīng)典本有的思想，以此為據(jù)去檢視《尚書》之語，便必然得出《尚書》中的堯還不夠成為“知人則哲，能官人”的圣哲。那么，問題集中到一點就是：到底是王肅和庾峻的圣人一般都“明有所未盡”，還是曹髦的特定的堯不夠作為圣哲的“格”？至于庾峻引來輔助發(fā)明的仲尼失之宰予、周公失之管蔡之例，曹髦以為前者屬于言行一致否的小事，后者本來是作為《尚書》博士的庾峻自己要弄清楚的問題，即堯為什么不能知人和官人失敘？于此，庾峻只能將疑問推給先賢，承認自己不能“究論”。

最后，曹髦以堯“聞舜而不登用”為例再次質(zhì)疑《尚書》陳述的堯的圣哲品格，庾峻同樣無法對答，以為其中之曲折自己無法“逮及”［11］。

其實，庾峻的不能“究論”和無法“逮及”，暴露了經(jīng)典作為歷史文獻本身的不完備和不周全性，然而后代儒生又力圖要通過自己的詮解和努力使其完備和周全，這實際上是不可能完成的任務(wù)。當然此時的儒生還不至于對經(jīng)典本身發(fā)生懷疑，后者只是經(jīng)學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。而在曹髦一方，他之問難在方法上，是用《易傳》、《論語》去駁難《尚書》。換句話說，也就是用相對切近的孔子師徒自己的思想去質(zhì)疑上古流傳下來的原始典籍，這體現(xiàn)了他義理思辨的機巧和作為帝王所具有的學(xué)術(shù)膽量，并為后來立足子學(xué)質(zhì)疑經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)研究方式，開啟了最初的法門。

三、 問《禮》

孔子說：“不知禮，無以立也?！豹?2］禮本于天道而調(diào)治人情。自大道既隱、天下為家以來，儒家圣王前后相傳，未有不謹于禮者。所以圣人教化盡管多方，然無不以禮為準繩：“六經(jīng)其教雖異，總以禮為本。”［13］知禮也就為人立足社會所必需。正是看到了禮在維護和規(guī)范社會秩序中的重要作用，所以曹髦還需要問《禮》：

于是復(fù)命講《禮》。帝問曰：“‘太上立德［14］，其次務(wù)施報’。為政何由而教化各異，皆修何政而能致于立德，施而不報乎？”博士馬照［15］對曰：“太上立德，謂三皇五帝之世以德化民，其次報施，謂三王之世以禮為治也?！钡墼唬骸岸咧禄『癫煌?，將主有優(yōu)劣邪？時使之然乎？”照對曰：“誠由時有樸文，故化有薄厚也。”［16］

第三部分的問難雖然圍繞《禮》進行，卻只涉及《禮》中之一局部，即集中在如何看待三皇五帝的“以德化民”與三王的“以禮為治”，亦即德化與禮治的相互關(guān)系上。從理想境界的層面說，“務(wù)施報”的“禮尚往來”，顯然比“立德”的“明德惟馨”［17］境界要低，歷史在道德的層面實際是退化的。

然而，既然都是圣人之治，為何會有如此的分別呢？對于曹髦此問，馬昭的對答以時代的變化為據(jù)，說明“主”并無優(yōu)劣，但由質(zhì)樸到文明，時代變了，圣人教化需要因時作出調(diào)整，從而有薄厚的不同。至于后世能否實現(xiàn)曹髦描繪的“致于立德，施而不報”的理想德政，馬昭則沒有回答，也無法做出回答。因為，這一問題追究到最后，按《禮記》的模式，已經(jīng)由《曲禮》的“禮尚往來”，轉(zhuǎn)到了《禮運》的“大同”、“小康”?！疤煜聻楣敝畷r，“立德”自然而然；一旦“天下為家”，則只能禮尚往來，“失之者死，得之者生”，“如此乎禮之急也”［18］！

綜上可見，所有三部分質(zhì)疑問難，重點可以說都在義理而不在辭訓(xùn)，即要求從道理而非文字上解決不同經(jīng)注的矛盾并闡發(fā)其相應(yīng)的思想。顯然，這已經(jīng)不是經(jīng)學(xué)博士所能完成的任務(wù)了。

曹髦本是曹叡以后曹氏子孫中很有才學(xué)和抱負的一位，鐘會曾稱贊他“才同陳思，武類太祖”［19］。這從上述他對三博士的反問和追問中，可以看出并非阿諛之言。既然如此，曹髦就完全可以講一套自己的學(xué)說。而要講自己，必然要破他人——不論這他人是屬于鄭學(xué)還是王學(xué)的陣營。

放之于當時的時代，正值玄學(xué)思辨浸潤儒家經(jīng)學(xué)的第一個高潮期，由何晏、王弼振起的“正始玄風”已結(jié)出《論語集解》和《周易注》的經(jīng)學(xué)碩果。作為曹魏集團政治上的代表，曹髦受到同屬一個集團的何、王的思想影響應(yīng)當可以預(yù)料。在此前提下，也就不難想象曹髦何以會對流行已久、人們司空見慣的經(jīng)學(xué)文本提出質(zhì)疑和責難，而并不必然歸結(jié)到通常所謂鄭學(xué)與王學(xué)的斗爭中去。

而且，更重要的是，《論語集解》和《周易注》這兩部經(jīng)注的文獻資源，都直接聯(lián)系到孔子；在上面曹髦引以為據(jù)的思想，也都直接間接與孔子相關(guān)。這一事實說明，以孔子為旗號表達對經(jīng)典的質(zhì)疑，早就是經(jīng)學(xué)研究內(nèi)在的思想動力。就此而言，經(jīng)學(xué)的價值就主要體現(xiàn)在不斷追問經(jīng)注的合理性和可靠性的進程中展現(xiàn)出來的思想與方法，而不在于建立起完備周全的知識體系——這不但是因為經(jīng)學(xué)的知識體系是在不斷地層累中造就，而且從曹髦的問難中已可以看出所謂周全完備本身并無可能。

參考文獻：

［1］有關(guān)這一方面的見解，可參看：馬宗霍：《中國經(jīng)學(xué)史》，商務(wù)印書館1998年（影?。┌?，第63頁；范文瀾：《經(jīng)學(xué)史講演錄》，《范文瀾全集》第十卷，河北教育出版社2002年版，第478頁；吳雁南等主編：《中國經(jīng)學(xué)史》，福建人民出版社2001年版，第174-175頁。

［2］曹髦與淳于俊的這段問答，在易學(xué)史上揭示了鄭玄《注》合《彖》、《象》于經(jīng)的史實。但所謂“合”是指將《彖》、《象》拆散而并入各相應(yīng)卦之中，還是僅指將《彖》、《象》附在《經(jīng)》后面而仍是各自獨立成篇，在理解上存在著歧義。當代學(xué)者或認為是前者，見高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社1979年版，第2頁；或認為是后者，見劉大鈞：《周易概論》，齊魯書社1988年第二版，第8-9頁。

［3］陳壽：《三國志》卷四《魏書·高貴鄉(xiāng)公紀》。

［4］曹髦以為乾（天）道不當“與細物并”，是否反映了他不滿于自身地位下降為“細物”而希求“乾綱獨斷”的心聲，則是一個可以合理猜想?yún)s又不可能證實的問題。

［5］參見《禮記·經(jīng)解》孔子于六經(jīng)功用及可能出現(xiàn)的問題的評論。

［6］陳壽：《三國志》卷四《魏書·高貴鄉(xiāng)公紀》。

［7］后說在孔穎達《尚書正義》中，先為孔安國注文。但因論辯雙方均未涉及，故略。章權(quán)才借此評論王肅經(jīng)學(xué)的性質(zhì)說：“王肅的經(jīng)學(xué)，實際上也就是‘順考古道’的法古型的經(jīng)學(xué)，這也正是當時世家豪族意識形態(tài)的特色之一?！?見所著《魏晉南北朝隋唐經(jīng)學(xué)史》，廣東人民出版社1996年版，第69頁。

［8］《論語·泰伯》云：“唯天為大，唯堯則之?！豹?/p>

［9］參見皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》第五章《經(jīng)學(xué)中衰時代》相關(guān)論述。

［10］參見《周易·文言傳》和《論語·子張》。

［11］章權(quán)才將此歸結(jié)為魏晉之際的懷疑精神，并以為“魏晉之際懷疑精神的籠罩，是由最高統(tǒng)治者直接倡導(dǎo)的結(jié)果”；“當時的懷疑精神，集中到對傳統(tǒng)諸經(jīng)及其宣揚的古圣王的懷疑，也涉及對當時流行的某些經(jīng)說的懷疑?！币娝段簳x南北朝隋唐經(jīng)學(xué)史》，第63頁。

［12］《論語·堯曰》。

［13］孔穎達：《禮記正義·經(jīng)解》。

［14］今《禮記》此句為“太上貴德”。

［15］馬照，本名馬昭，避司馬昭諱改。

［16］陳壽：《三國志》卷四《魏書·高貴鄉(xiāng)公紀》。

［17］“明德惟馨”雖然出自周成王之口，但卻是“所聞之古圣賢之言”。見孔穎達：《尚書正義·君陳》。

［18］見《禮記·禮運》。

［19］見《三國志》卷四《魏書·高貴鄉(xiāng)公紀》注引《魏氏春秋》。

(編校：章敏)