收稿日期：2011-12-14

基金項(xiàng)目：廣東省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃課題“貨幣倫理研究”（09C-11）；教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“當(dāng)代中國女性美德建設(shè)研究”（11JD720010）。

作者簡介：禹芳琴（1970-），女，湖南邵東人，廣東金融學(xué)院思政部副教授，哲學(xué)博士，廣州，510521。

摘要：王夫之的經(jīng)濟(jì)倫理思想以“理欲合性” 、“理寓欲中”的人性論為前提基礎(chǔ)，以“義利并重”、“以義制利”的義利觀為價(jià)值取向，以“自謀其生”、“自由恒疇”的“自謀論”為價(jià)值目標(biāo)，以“儉奢有度”、“絜矩之道” 的儉奢觀為倫理旨?xì)w。他的思想促進(jìn)了人們思想的解放，推動了清初經(jīng)濟(jì)的繁榮，加速了社會的進(jìn)步，沖擊了封建專制政體，在當(dāng)今也能夠給人們以有益的啟示。

關(guān)鍵詞：王夫之；經(jīng)濟(jì)倫理思想；人性論

中圖分類號：B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)02-0021-05

王夫之一生涉獵極廣，學(xué)識非常淵博，在中國思想史上的主要成就是在哲學(xué)方面。哲學(xué)是其思想的核心，是其全部學(xué)術(shù)成就中的活的靈魂，而他的倫理思想是和其精湛的哲學(xué)思想緊密相聯(lián)的。他對我國古代倫理思想發(fā)展中的諸多重大理論問題都進(jìn)行了深入探討，并給予了批判性總結(jié)。但是作為一個(gè)中小地主階級的思想家，仍然陷在“天人關(guān)系”的舊框架之中，仍然受著封建傳統(tǒng)觀念的束縛，但是其經(jīng)濟(jì)倫理思想反映了明清之際市民階層的要求和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，包含著一些民主思想的萌芽，顯示出從“人的依賴性”到“人的獨(dú)立性”發(fā)展的新的歷史動向，昭示著同傳統(tǒng)道德價(jià)值思維方式的錯(cuò)位，具有近代啟蒙主義經(jīng)濟(jì)倫理思想的色彩。

一、“理欲合性” 、“理寓欲中”的人性論

在中國倫理思想史上，“義利之爭”、“理欲之辨”是宋明以來中國倫理學(xué)的主題之一，也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)所無法繞開的經(jīng)典命題之一。爭論所及，實(shí)際上是道德同社會物質(zhì)生活的關(guān)系問題。王夫之從“理氣合一” 的元?dú)獗倔w論引申出

“理欲合性”的人性論，進(jìn)而提出“性日生日成”、“未成可成”的“繼善成性”的人性發(fā)展理論，有力批判了宋明道學(xué)家將“理”與“欲”完全對立起來的觀點(diǎn)，認(rèn)為“理”和“欲”都屬于人所固有的東西，“理欲合性”、“理寓欲中”，王夫之以此作為其經(jīng)濟(jì)倫理思想展開的前提和基礎(chǔ)。

王夫之反復(fù)申說“理依于氣” 、“理氣合一”的道理。他說“理者，天所昭著之秩序也?！豹?］王夫之所言之“理”，就是自然界固有的條理、規(guī)則和秩序，是歷史發(fā)展的“當(dāng)然之宰制”的客觀規(guī)律?！皻狻笔且磺惺挛锏谋驹?，所以理亦是氣之理。他認(rèn)為“天無無理之氣” ［2］?！袄怼奔取胺且怀煽蓤?zhí)之物”，但又不能脫離事物，脫離物質(zhì)性的“氣”而存在。［3］“理”是“氣”的存在和演化方式，氣凝為物而形成宇宙秩序。王夫之從元?dú)獗倔w論中引出其人性論，堅(jiān)持嚴(yán)格的理氣合一的立場，認(rèn)為理在氣中，性就在氣質(zhì)之中。“所謂‘氣質(zhì)之性’者，猶言氣質(zhì)中之性也?！菤赓|(zhì)中之性，依然一本然之性也?！?［4］

王夫之進(jìn)而引申出“理欲合性”的人性學(xué)說。他認(rèn)為人性中既包含著仁義禮智之“理”，也包含著聲色臭味之“欲”，這兩大要素是有機(jī)結(jié)合在一起的，不過在理欲二者中，欲具有邏輯上的先在性。他說：“飲食男女，皆性也；理皆行乎其中也?！?［5］王夫之認(rèn)為，只有發(fā)明了用火和種植莊稼，以煮熟的谷物為主要食物，人們的身體不再感到燥熱難耐而需要御寒了，才開始需要穿衣服，人們的性情才開始變得溫和起來，于是才能“天下治”，即“天育之，圣粒之，凡民樂利之，不粒不火之禽心，其免矣乎！” ［6］也只有天下治才“可以為文”；而道德不能離開人的物質(zhì)生活欲求，“善惡賴籍于生計(jì)”。［7］

在王夫之看來，人類共同的物質(zhì)生活欲求是道德原則和規(guī)范的基礎(chǔ)和實(shí)在內(nèi)容。他將天理寓于欲中，肯定人欲在生活實(shí)踐中所產(chǎn)生的積極作用，承認(rèn)人欲的合理性和普遍性，認(rèn)為人欲是道德產(chǎn)生的前提。但是不同的個(gè)體有不同的欲望，好惡利益有巨大差別，所以需要進(jìn)行道德調(diào)節(jié)，從而使大家的公欲（欲望）得到滿足，道德準(zhǔn)則就此產(chǎn)生。

王夫之認(rèn)為社會的道德倫常并非如道學(xué)家所言的未有天地之前就永恒存在的“天下之定理”，而是人類進(jìn)化到一定階段的產(chǎn)物。在王夫之看來，隨著物質(zhì)生活的不斷進(jìn)化，人類從野獸進(jìn)化而來，經(jīng)過茹毛飲血、人獸不分的野蠻時(shí)代，才逐漸進(jìn)化到倫明、禮定、法正的文明時(shí)代，道德才逐漸形成和發(fā)展起來。道德關(guān)系、禮樂教化的產(chǎn)生和發(fā)展具有客觀的必然性。這種客觀必然性是同人類的物質(zhì)生活狀況緊密相聯(lián)。王夫之的這種思想對批判宋明道學(xué)家的封建蒙昧主義、復(fù)古主義有著重要的意義。

關(guān)于人性的形成和發(fā)展，王夫之認(rèn)為是人的學(xué)、知、行的能動過程，即“習(xí)與性成”，是不斷變化的。既然人性是“日生則日成” ［8］、“習(xí)與性成”，則后天的因素是影響人的能力的主導(dǎo)方面。王夫之認(rèn)為人性是在實(shí)踐中形成和發(fā)展起來的，“繼善成性”而“其繼皆善”，人性之善是后天生成的，是“習(xí)”的結(jié)果?！傲?xí)”雖有善有不善，但人畢竟具有自覺的道德意識，可以在不同的道德價(jià)值面前作自主的選擇，可以通過實(shí)踐而使人性日臻于善。［9］

在“理欲合性”的基礎(chǔ)上，王夫之進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)理欲皆善，強(qiáng)調(diào)“天理即在人欲之中”，強(qiáng)調(diào)“天理之大公”必須以“人欲之各得”為前提，主張“以理導(dǎo)欲”，“以理節(jié)欲”，用道德原則來限制人們的“私欲”。

王夫之的“理寓欲中” 、“以理導(dǎo)欲”的理欲觀揭示了道德同社會物質(zhì)生活的辯證關(guān)系，肯定了“各得其欲”就是“天理”，反映了“大賈富民”擺脫封建束縛的愿望，否定了宋明道學(xué)的“存天理，滅人欲”的封建禁欲主義的道德說教，認(rèn)為道德倫理本應(yīng)是以人為目的，卻反過來成為壓抑和扭曲人性、使人成為非人的手段，成為特權(quán)統(tǒng)治的工具和皇權(quán)專制的意識形態(tài)，這是一種典型的倫理異化。這些思想閃耀著理性主義的光輝。

二、“義利并重”、“以義制利”的義利觀

義利之辨，源遠(yuǎn)流長?？鬃訉⒘x利打成兩橛，君子和小人判若水火；孟子認(rèn)為講“利”是亡國的禍根，講“義”是稱王于天下的根本；宋儒以“嚴(yán)義利之辨”著稱，視義利為不兩立。他們用抽象的“公利”來否認(rèn)每個(gè)人追求其私利的合理性和正當(dāng)性。王夫之的義利觀首先肯定每一個(gè)人追求其私人利益的正當(dāng)性和合理性，但是為了保障、滿足和調(diào)節(jié)人們之間的利益關(guān)系，必須遵守道德規(guī)范（義）。人類需要“義”，正是為了“利”，“義”根源于“利”。人類需要建立起道德規(guī)范正是為了保障各自的利益。人人各得其利，就是社會功利。因而，凡是有利于增進(jìn)人民福祉、有利于民族生存和發(fā)展的行為，必然合乎“義”的原則。反之亦然。［10］既然“義”和“利”統(tǒng)一于人民的福祉，因而義即是利，利即是義。王夫之反對那種只圖一己之私利，置天下之大義于不顧的小人之為，因?yàn)檫@勢必侵害他人和社會群體的利益。他主張個(gè)人不應(yīng)算計(jì)利害得失，在道德踐履上應(yīng)該具有“為行善而行善”的精神。這對于個(gè)人來說是超功利的，但是對于社會來說是有利的，具有功利性的，因而從更高的視野看，道德乃是個(gè)人的超功利性與社會整體福祉的統(tǒng)一，即義與利的統(tǒng)一。［11］

根據(jù)公私輕重，王夫之將“義”分成三個(gè)不同的層次：“一人之正義”、“一時(shí)之大義”、“古今之通義”。三者之間相互聯(lián)系，同時(shí)又相互區(qū)別。他說：“有一人之正義，有一時(shí)之大義，有古今之通義。輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時(shí)之大義，而一人之義私矣；以一時(shí)之義，視古今之通義，而一時(shí)之義私矣。公者重，私者輕矣。權(quán)衡之所自定也。” ［12］在他看來，“義”的三個(gè)層次，如果一人之正義能夠反映一時(shí)之大義，也合乎古今之通義，則是統(tǒng)一的。但是三者之間往往會發(fā)生尖銳的矛盾沖突。在這種情況下，“不可以一時(shí)廢千古，不可以一人廢天下” ［13］。無論是一人之正義，還是一時(shí)之大義，都必須服從于天下古今之通義，都應(yīng)以“古今之通義”為“天下之大公”。三個(gè)層次必須以“天下之大公”為自身合理性的依據(jù)。

王夫之從傳統(tǒng)的“貴義賤利”轉(zhuǎn)位到“以義制利”、“義利并重”，明確地指出人人都有謀利計(jì)功之心。這種思想有別于傳統(tǒng)封建的群體價(jià)值取向，強(qiáng)調(diào)個(gè)體和群體雙向價(jià)值取向，他十分注重分辨合理的“自利”與損人利己的自私自利的區(qū)別，反對極端利己主義，從而在學(xué)理上將中國哲學(xué)的義利觀提高到一個(gè)新的水平，在實(shí)踐上有利于人們正確處理義利關(guān)系。

三、“自謀其生”、“自由恒疇”的“自謀論”

王夫之將“理欲義利之辨”的觀點(diǎn)和思維方式用來觀察和研究經(jīng)濟(jì)問題，提出了許多具有近代啟蒙價(jià)值的經(jīng)濟(jì)倫理思想，其中“自謀其生” 、“自由恒疇”的自謀論就是典型的新功利主義，具有合理利己主義的特色。

王夫之首先肯定了土地私有制度存在的合理性。他認(rèn)為，土地作為一種生產(chǎn)資料是“天地之固有”，所以不能為“王者”一人所私有和壟斷。王夫之強(qiáng)烈批評“溥天之下，莫非王土”的千年古訓(xùn)。他說：“天無可分，地?zé)o可割，王者雖為天之子，天地豈得而私之，而敢貪天地固然之博厚以割裂為己土乎？” ［14］在王夫之看來，土地是天賦予的，最高統(tǒng)治者雖然可以治理天下臣民，但是土地不能為其專有。土地是上天給予天下生產(chǎn)者的，上天之德之仁就是想要讓老百姓能夠生存下來，而生命的第一需要就是要通過勞動來解決人們的衣食住行等問題。王夫之在這里借“天”的權(quán)威性來確立土地私有制的合理性，其價(jià)值取向趨近于：私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯，對私有財(cái)產(chǎn)的保障確能激發(fā)每一個(gè)人追求財(cái)富的沖動，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，同時(shí)對私有財(cái)產(chǎn)的法律保障是個(gè)人自由和政治民主的必要前提。王夫之認(rèn)為應(yīng)該遵循“有其力者治其地”的原則來保護(hù)人民“自由恒疇”的合法性。

王夫之認(rèn)為，盡管土地應(yīng)該私有，但不同的人所私有到的土地?cái)?shù)量是不相等的。因?yàn)橥恋厥侨祟惥S護(hù)生存和發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，對這種資源的開發(fā)和利用取決于人的能力，人的能力由于先天和后天兩方面情況不同而存在著個(gè)體差異。而這種個(gè)體能力差異的存在正是他們對于土地這一生產(chǎn)資料占有之不同的合理性證明所在。［15］

在土地的差異性占有上，王夫之提出“上之謀之不如其自謀”的命題，主張“自謀論”。所謂“自謀論”，是指人皆有“自謀其生”的本能，天地之大，山澤之富，只要人們肯用力去經(jīng)營它，就沒有被餓死的道理。每個(gè)人都有求生存的自然本能，都有追求私人利益的動機(jī)，都有自謀其生的能力。如果這一切都強(qiáng)行納入政府計(jì)劃，由政府來為民眾謀生計(jì)，就會松懈人們自謀其生的斗志，勢必導(dǎo)致普遍貧窮、甚至連溫飽都難以維持的狀況。［16］所以，作為統(tǒng)治者“勿憂人之無以自給也，藉其終不可給，抑必將改圖而求所以生” ［17］。所以歷史上王者的“授田”之舉、“均田”之策都非良策，定會導(dǎo)致“相傾相怨以成乎大亂”的局面。王夫之的“自謀論”實(shí)際上仍然是為土地差別占有提供一種倫理的辯護(hù)。［18］

王夫之強(qiáng)調(diào)老百姓“自謀其生”，并不意味著統(tǒng)治者要“無為而治”。他認(rèn)為，作為勞心者的統(tǒng)治者應(yīng)該為勞力者的老百姓的“自謀其生”提供一種寬松的制度環(huán)境，良好的制度安排可以起到很好的保障作用。在制度設(shè)計(jì)上，王夫之主張必須遵循公平正義原則，堅(jiān)持標(biāo)準(zhǔn)的同一性，打破世俗的親疏尊卑界限，不要因利害關(guān)系的輕重而失去應(yīng)有的態(tài)度，不要因人際關(guān)系的厚薄而影響正當(dāng)?shù)膶Υ?。在道德面前人人平等，鰥寡孤?dú)廢疾者的合法權(quán)益均應(yīng)得到保護(hù)，人們之間的利益財(cái)富應(yīng)該能夠得到公平合理地分配。［19］但是老百姓應(yīng)該為此繳納賦稅以承擔(dān)相應(yīng)的制度成本。這樣勞力者和勞心者之間實(shí)際上存在著一種彼此依存的關(guān)系。正是這種關(guān)系決定了統(tǒng)治者不可能“無為”，而應(yīng)該“有為”。賦稅是老百姓的負(fù)擔(dān)，作為統(tǒng)治者要盡量減輕人民的負(fù)擔(dān)，始終為人民的利益著想，千方百計(jì)去滿足人民正當(dāng)而合理的生活需要，關(guān)心人民的溫飽冷暖，一切以人民的好惡為好惡。唯一的辦法就是實(shí)行仁政，通過節(jié)儉消費(fèi)等降低制度安排的成本。

王夫之“自謀其生”、“自由恒疇”的“自謀論”體現(xiàn)了其經(jīng)濟(jì)倫理的新民本主義的政治特質(zhì)， 一方面強(qiáng)調(diào)個(gè)人的獨(dú)立性，主張尊重理性，肯定每個(gè)人都應(yīng)該“自謀其生”，另一方面又要求應(yīng)該做一個(gè)“大公之理所凝”的新的自我，這種思想實(shí)質(zhì)上是對一種新的人格的朦朧憧憬，它曲折地反映了廣大農(nóng)民求生存的要求和新興市民階層擺脫封建束縛的愿望。

四、“儉奢有度”、“絜矩之道” 的儉奢觀

在中國古代經(jīng)濟(jì)倫理思想中，儉奢觀一直是一個(gè)關(guān)涉到對節(jié)儉和奢侈道德價(jià)值的認(rèn)識和評價(jià)的重要論題。中國古代占主導(dǎo)地位的是崇儉斥奢論，雖然也有個(gè)別言論是反對節(jié)儉崇尚奢侈的。王夫之秉承了“尚儉”的傳統(tǒng)，肯定了作為傳統(tǒng)美德的節(jié)儉的內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)為節(jié)儉的美德是興家富國的重要精神能源，表征著人們對勞動成果和社會財(cái)富的珍愛。財(cái)富的創(chuàng)造需要勤勞，財(cái)富的積累需要節(jié)儉，但他主張節(jié)儉有度，揭示了過度節(jié)儉的流弊。王夫之認(rèn)為，過度節(jié)儉意味著在財(cái)富消費(fèi)上的吝嗇，并使節(jié)儉的人變成守財(cái)奴，而大凡守財(cái)奴又總是與貪得無厭相關(guān)。所以吝嗇會導(dǎo)致過分貪利而不知足，從而促使許多達(dá)官貴人和豪強(qiáng)拼命聚斂財(cái)富，致使大量社會財(cái)富集于少數(shù)人之手，而被聚斂起來的巨額財(cái)富往往不被用于社會的擴(kuò)大再生產(chǎn)，而是或被藏之地下或被揮霍浪費(fèi)或被張揚(yáng)炫耀，使財(cái)富的社會價(jià)值不能充分地實(shí)現(xiàn)，導(dǎo)致廣大人民群眾正常消費(fèi)無法得到滿足、社會矛盾惡化以致揭竿而起、發(fā)動暴亂等惡果。［20］ 在消費(fèi)倫理觀上王夫之鼓勵(lì)正當(dāng)而合理的消費(fèi)，反對那種近乎守財(cái)奴的節(jié)儉觀，甚至主張有時(shí)要刺激消費(fèi)，并以此作為啟動經(jīng)濟(jì)發(fā)展的杠桿。

對于“奢”，王夫之也有自己的看法。他說，“奢則不孫。惡其不孫，非惡其不嗇也。傳曰：‘儉，德之共也?！瘍€以恭己，非儉以守財(cái)也。不節(jié)不宣，侈多藏以取利，不儉莫大于是?！豹?1］ 人們痛恨的是奢華，奢華是不珍重勞動成果和社會財(cái)富的表現(xiàn)。而非痛恨其不吝嗇。節(jié)儉的目的也是為了“恭己”，即為自己必要時(shí)的“奢”，而不是讓人成為守財(cái)奴。由此可見，王夫之在對儉奢問題上是持辯證的態(tài)度的，很顯然蘊(yùn)含著“儉奢有度”的消費(fèi)理念。［22］

要做到“儉奢有度”，王夫之提出了“絜矩之道”的倫理模式。所謂“絜矩之道”的“矩”是指客觀外在的必然性和規(guī)律，“絜”是指主體力求按照客觀必然性和規(guī)律行為。在消費(fèi)倫理模式上，王夫之主張主觀應(yīng)該與客觀相符合，主客觀之間的關(guān)系和道與義或公道與正義的關(guān)系相類似?！敖e矩之道”要求以民欲為天理，并以此為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)對民欲的道德化尊重。 ［23］ 王夫之對節(jié)儉與奢侈的評價(jià)最終要以絜矩之道為旨?xì)w。

要做到“絜矩之道”，必須“好民之所好，惡民之所惡”，推己及人、前后兼顧，以貫通之理（之矩）去度人、度物，這是王夫之整個(gè)倫理思想的價(jià)值核心。運(yùn)用于消費(fèi)領(lǐng)域，則要求每個(gè)人以絜矩之道律己， 最低限度應(yīng)該遵循無害原則，即消費(fèi)行為不能有害于他人和社會，而最高的倫理要求便是做到與民同好惡，要求自己的正當(dāng)消費(fèi)能夠促進(jìn)他人和社會共同利益的增進(jìn)。只有這樣，才能稱之為“儉奢有度”。［24］

王夫之辯證地揭示了節(jié)儉和奢侈二者的偏弊，但就二者的弊害程度而言，因?yàn)樯莩薜娜送該]霍浪費(fèi)圖“一時(shí)之觀美”，總是超越社會的道德標(biāo)準(zhǔn)和他的支付能力，而且常常干出傷風(fēng)敗俗的事情；而節(jié)儉的人雖然有過分惜財(cái)之弊，但對于風(fēng)俗倫理則無甚傷害，所以應(yīng)該說奢侈所帶來的弊遠(yuǎn)高于節(jié)儉。王夫之反對吝嗇，反對儉以守財(cái)，反對侈多藏以取利的觀念，提倡消費(fèi)，以利民生和經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

王夫之“儉奢有度”、“絜矩之道”的儉奢觀既肯定了勤勞儉樸的道德價(jià)值，同時(shí)又指出了過分節(jié)儉所帶來的弊端；既提倡正當(dāng)而合理的消費(fèi)，又反對過分的奢侈浪費(fèi)；尤其是深刻地揭露和批判了社會上層階級奢侈浪費(fèi)和假儉樸真聚斂的行為，充滿著民本主義和啟蒙主義的因素。這些思想是其經(jīng)濟(jì)倫理思想的重要體現(xiàn)，反映著他對消費(fèi)道德價(jià)值的深刻把握和對消費(fèi)行為的倫理見解，表征著當(dāng)時(shí)人們對消費(fèi)倫理的理性認(rèn)識和當(dāng)時(shí)的消費(fèi)水平。其辯證的消費(fèi)理念與消費(fèi)價(jià)值模式，對于治療當(dāng)今時(shí)代的消費(fèi)異化和自我欲望的膨脹仍然是一副良藥。［25］

王夫之的經(jīng)濟(jì)倫理思想內(nèi)容豐富，對現(xiàn)代的啟示意義深刻?！袄碛q” 揭示的是人的自然屬性和社會屬性問題；“義利之辯”解決的是人的物質(zhì)需求和精神需求問題；“公私之辯”實(shí)質(zhì)解決的是產(chǎn)權(quán)歸屬問題，實(shí)現(xiàn)社會公平與效益的平衡；本末輕重之辯實(shí)際上解決的是中國古代產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的調(diào)整問題；儉奢之辯解決的是消費(fèi)理性問題，最終目的是富民以實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)倫理的價(jià)值目標(biāo)。

判斷一種經(jīng)濟(jì)倫理思想是否具有現(xiàn)代意義，不是看它表面上對農(nóng)商的態(tài)度，而是看它如何對待行政權(quán)力與社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)作之間的關(guān)系。王夫之的經(jīng)濟(jì)倫理思想表現(xiàn)了使社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)作擺脫行政權(quán)力的過多干預(yù)，遵循自然法則以發(fā)展生產(chǎn)、流通和解決人民生計(jì)的思想，希望中國建立一個(gè)自由競爭的市場經(jīng)濟(jì)的社會，不僅在當(dāng)時(shí)具有思想啟蒙意義，即使在當(dāng)今也能夠給人們以有益的啟迪，它促進(jìn)了人們思想的解放，促進(jìn)了清初經(jīng)濟(jì)的繁榮，推動了社會的進(jìn)步，沖擊了封建專制政體。但是也有其明顯的局限性。它帶有反對封建制度和封建意識形態(tài)的性質(zhì)，但它又無法擺脫它所反對的對象的束縛。［26］



參考文獻(xiàn)：

［1］王夫之：《張子正蒙注》卷三，《船山全書》第12冊，岳麓書社1996年版，第136頁。

［2］王夫之：《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第6冊，岳麓書社1996年版，第1076頁。

［3］［7］［15］［18］參閱唐凱麟：《走向近代的先聲——中國早期啟蒙倫理思想研究》，湖南教育出版社1993年版，第123、125、404、405頁。

［4］王夫之：《讀四書大全說》卷七，《船山全書》第6冊，岳麓書社1996年版，第857-858頁。

［5］王夫之：《張子正蒙注》卷九，《船山全書》第12冊，岳麓書社1996年版，第362頁。

［6］王夫之：《詩廣傳》卷五，《船山全書》第3冊，岳麓書社1996年版，第492頁。

［8］王夫之：《尚書引義》卷三，《船山全書》第2冊，岳麓書社1996年版，第299頁。

［9］［10］［11］［16］參閱蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京大學(xué)出版社2002年版，第327-328、356、359、460頁。

［12］［13］［14］王夫之：《讀通鑒論》卷十四，《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第535、535、511頁。

［17］王夫之：《讀通鑒論》卷十九，《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第710頁。

［19］［20］［23］［25］參閱王澤應(yīng)：《王夫之的消費(fèi)倫理思想探論》，《衡陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2003年第2期。

［21］王夫之：《宋論》卷三，《船山全書》第11冊，岳麓書社1996年版，第96頁。

［22］［24］參閱謝芳，王學(xué)鋒：《王夫之的消費(fèi)倫理思想及其現(xiàn)代價(jià)值》，《船山學(xué)刊》2010年第2期。

［26］參閱丁祖豪：《明清之際倫理思潮的功利主義傾向》，《聊城師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2000年第1期。

(編校：章敏)