收稿日期：2011-11-10

作者簡介：張立新（1965-），男，山東費縣人，貴州安順學(xué)院馬列部講師，史學(xué)碩士，安順，561000。

摘要：王夫之作為宋明理學(xué)史上具有總結(jié)性特征的思想家，在理氣論上，堅持以氣為本的氣本論，理是氣之理，理氣不分先后，理是氣之節(jié)文的主張，以理氣論為前提，在人性論上，他細(xì)致分析了氣、質(zhì)、性的關(guān)系，認(rèn)為氣質(zhì)之性乃是氣質(zhì)中之性，氣日生日成，性也日生日成，并提出理欲統(tǒng)一，情欲非惡的觀點。

關(guān)鍵詞：王夫之；理氣論；氣質(zhì)之性；日生日成

中圖分類號：B249.2文獻標(biāo)識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)02-0016-05

明清之際，不僅在政治上是個“天崩地裂”的大變動時代，在思想上也是一個總結(jié)和新生交織出現(xiàn)的時期，顧炎武所提出的“理學(xué)即經(jīng)學(xué)”的主張不僅僅是學(xué)術(shù)方法上的變革，更是學(xué)術(shù)理念上的變化；黃宗羲對明代學(xué)術(shù)史的總結(jié)，實際也是對學(xué)術(shù)思想在新的歷史時期能夠有所變革的一種期待。在這其中，王夫之則通過自己的努力，對宋代以來的理學(xué)進行了深刻地反省，特別是對張載以來的氣學(xué)，不僅給予了總結(jié)，也進行了大膽的創(chuàng)新，而反映在理氣視域中的氣質(zhì)人性論，更是提出了許多獨到的見解。

一、太虛皆氣，無離氣之理

在王夫之的哲學(xué)體系中，氣是一個最重要的概念，氣不僅是構(gòu)成世界的最基本的物質(zhì)實體，也是理、性等存在的依據(jù)。王夫之認(rèn)為，宇宙是由氣構(gòu)成的，氣是宇宙間唯一的物質(zhì)存在，他說：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也。”［1］太虛就是宇宙空間，它不是虛空無物，而是被氣所充滿，除了氣，再沒有其他物質(zhì)，天象、地形都在太虛之中，是氣的實存的物質(zhì)形態(tài)。王夫之明顯繼承了張載“太虛即氣”的思想，但他比張載更徹底。在張載的理論中，作為氣之本體的太虛，和氣的關(guān)系是無形和客形，無感和客感，至靜和聚散，因而給人一種太虛和氣是相對待的兩種事物，容易使人把太虛理解為氣之上的超然存在，而不是氣的本然狀態(tài)，甚至被理解為氣的本原或者氣所存在的原因，張載的太虛在朱子那里就成了“理”。而王夫之則直接將太虛稱為氣：“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者?！豹?］人們所見的太虛，是氣存在的一種形式，而不是虛空無物，看似虛無一物的太虛，實際充滿了氣，并非真的是絕對的虛空。

作為氣的一種狀態(tài)，太虛非無，而是實有，“太虛，一實者也” ［3］，太虛是實有，構(gòu)成一切事物的氣也是實有，實有是氣的最本質(zhì)的特征，一切有形的和無形的事物，都是實有的。天下沒有絕對的無，即使是無形，也非真無，而是實有，“無形者，非無也。靜而求之，曠眇而觀之，宇宙之間，無有無形者” ［4］，“無形者，非無形也，特己之不見也” ［5］， 所以，太虛并不是空無一物，“虛空者，氣之量。氣彌綸無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無” ［6］， 虛空皆氣，顯則謂之有，隱則謂之無，有是實有，無則非無，太虛之中，乃是實存之氣，除此再無他物。王夫之在這里將氣看作是宇宙萬物的唯一根源，這就在根本上否定了氣之上還有其他存在的可能性，沒有給“理”、“心”等超然存在留下任何的位置，呈現(xiàn)了徹底的氣一元論思想。

由于確立了氣的本體地位，王夫之在理氣論上提出了與程朱理本論相反的理氣關(guān)系。朱子在理氣關(guān)系上，主張理為氣本，將具有精神性的理置于氣之上，認(rèn)為理是世界的本原，理可以脫離氣，脫離具體的事物而獨立存在，并且認(rèn)為理能生氣。王夫之反對朱子的理氣觀，他從氣本論的理論出發(fā)，把理規(guī)定為氣中之理，理氣沒有先后，“理即是氣之理，氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢?，理不先氣不后?［7］，理不是脫離氣的理，氣的應(yīng)該如此就是理，有了氣，就有氣的應(yīng)該如此，所以，氣和理是事物的質(zhì)料和規(guī)律的關(guān)系，少了任何一個因素，事物都不能存在，氣和理是無法分出先后來的。在王夫之的思想中，理沒有獨立存在的可能，他說：

理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見；氣之條理節(jié)文，乃理之可見也。故其始之有理，即于氣上見理。故其始之有理，即于氣上見理，迨已得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理。［8］ 

天下豈別有所謂理？氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之間無不是氣，即無不是理也。［9］

理不是實有可見可執(zhí)之物，理只能在氣上見理，氣的條理節(jié)文就是理。但氣本來就是有理的，所以天地之間氣無所不在，理也就無所不在，氣的存在決定了理的存在，沒有獨立存在于氣之外的理：“天人之蘊，一氣而已，從乎氣之善而謂理，氣外更無虛脫孤立之理。”［10］ 

氣和理不能分出先后，沒有獨立存在之理，但氣和理也不能分開各自獨立存在，理和氣是互相依存的，“夫理以充氣，而氣以充理，理氣交充而互相扶持?！豹?1］這里的“充”不是充滿的意思，并不是氣和理都以各自充滿了對方，而是說氣和理都以對方為存在和發(fā)揮作用的前提條件，兩者是互相依存的，缺少了任何一方，兩者都不會存在。因為氣和理的互相依存關(guān)系，就決定了兩者互相以對方為特征，他說：

氣固只是一個氣，理別而后氣別，乃理別則氣別矣，惟氣之別而后見其理之別。氣無別，則亦安有理哉。［12］ 

不同的理，就會有不同的氣，不同的氣，有不同的理，理的差別會決定氣的差別，氣的差別會決定理的差別，氣和理都以對方的差別而表現(xiàn)出自身的差別來。但歸根結(jié)底，還是氣的差別決定了理的差別，沒有了氣的差別，理就不會存在。這里，王夫之一方面說明了理和氣的不相分離，互為因果，互為前提，另一方面更強調(diào)了氣對理的終極決定作用。

王夫之的氣本論視域中的理氣論，從根本上否定了程朱思想中的理在氣先，理能生氣的觀點，堅持了徹底的氣一元論。理不能生氣，理便失去了存在的超越性，理須在氣中認(rèn)取，沒有獨立之理，理只是氣（物質(zhì)）的特征和規(guī)律。落實到人性論上，就自然把程朱思想中由理產(chǎn)生的天命之性的合理性取消了，而由于氣的作用而產(chǎn)生的氣質(zhì)之性成為人性中的主要內(nèi)容。

二、氣質(zhì)之性乃氣質(zhì)中之性，性日生日成

由于在理氣關(guān)系中王夫之確立了氣的本體地位，理只是氣的條理，規(guī)律，特征，這就取消了程朱思想中，天理或理在人性中的主導(dǎo)作用，把性回歸到氣上，在氣上認(rèn)性，他說：

太虛者，陰陽之藏，健順之德存焉；氣化者，一陰一陽，動靜之幾，品匯之節(jié)具焉。秉太虛和氣健順相涵之實，而合五行之秀以成乎人之秉夷，此人之所以有性也。原于天而順乎道，凝于形氣，而五常百行之理無不可知，無不可能，于此言之則謂之性。［13］ 

在王夫之看來，人性是由于太虛和氣的健順相涵，和合于五行秀氣而形成的，人性源于天，順乎道，凝于形氣，而五常百行之理都涵于性中。在氣之上并非有個理或天理，性也非天理或理所賦予，“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性。”［14］人是受陰陽五行的氣而生的，理寓于陰陽五行的氣中就形成了人的性。

人性與物性在程朱那里是有著共同的基礎(chǔ)的，那就是人與物都稟承了天命之理，所以人與物有共同的善性，即天命之性。王夫之卻嚴(yán)格區(qū)分人與物在性上的不同，他說：

凡物皆太和氤氳之氣所成，有質(zhì)則有性，有性則有德。草木鳥獸非無性無德，而質(zhì)與人殊，則性亦殊，德亦殊爾。［15］

王夫之并不強調(diào)人與物的共同善性，而是強調(diào)人與物有著共同的物質(zhì)基礎(chǔ)，都來源于物質(zhì)性的“氣”，但是人與物有著本質(zhì)的區(qū)別，即“質(zhì)”的區(qū)別，人之質(zhì)與物之質(zhì)不同，所以人與物在性上也有著質(zhì)的區(qū)別。由此我們看出，王夫之認(rèn)為人性的根本不在天命之性，而在由氣而成的質(zhì)上，所以他不同意宋儒對性所作的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)分，而提出“氣質(zhì)之性猶言氣質(zhì)中之性”的觀點：

所謂氣質(zhì)之性者，猶言氣質(zhì)中之性也。質(zhì)是人之形質(zhì)，范圍著者生理在內(nèi)；形質(zhì)之內(nèi)，則氣充之。而盈天地間，人身以內(nèi)、人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質(zhì)以函氣，而氣以函理。質(zhì)以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，故一人有一人之性也。若當(dāng)其未函時，則且是天地之理氣，蓋未有人者是也。乃其既有質(zhì)以居氣，而氣必有理。自人言之，則一人之生，一人之性；而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復(fù)天之有。是氣質(zhì)中之性，依然一本然之性也。［16］ 

在理學(xué)思想里，宋儒所謂的氣質(zhì)之性是和天命之性相對的一種性，以此來說明人的情欲的來源，進而為人性中惡的成分找到宇宙論的根源，但王夫之不認(rèn)為在氣質(zhì)之上有天命之性的存在，所有的性，都在氣質(zhì)中，即使所謂的氣質(zhì)之性也是指氣質(zhì)中的性。這是因為，在王夫之的思想里，氣是宇宙萬物的終極來源，天地之間，人形內(nèi)外，無非一氣充實，理不是超越于氣之外的理，理行乎氣中，與氣共同作用著人和萬物。人物之質(zhì)乃氣所形成，氣函于質(zhì)中，理則函于氣中，理和氣的共同作用決定了人的生命體質(zhì)，氣和質(zhì)的結(jié)合決定了生命現(xiàn)象的不同，一人有一人的生命特征；氣和理的結(jié)合決定了人個性的不同，一人有一人之個性。人性就具體來看，是特殊的，一人之生命，有一人之性質(zhì)，但這生命和性質(zhì)，又都來源于氤氳于太虛的氣，就其形成來說，都是理氣共同作用的結(jié)果。氣與理在形質(zhì)中聚合、凝結(jié)以形成人性，是與流通于太虛之中的氣相通的，并不會因為人的形質(zhì)而發(fā)生阻隔，但人性非天之所有，即形成人性后，人之性就成為人特有的性質(zhì)。王夫之在這里所要強調(diào)的是氣與理在人的體質(zhì)中所形成的性，與太虛之氣相貫通的，人性雖有其獨特性，但又是氣所作用的結(jié)果，與太虛之性有其一致性，所以，王夫之說“氣質(zhì)中之性，依然一本然之性”。需要指出的是，王夫之并不主張本然之性和氣質(zhì)之性為相對待的兩種性，這里之所以用本然之性來規(guī)定氣質(zhì)中的性，就是強調(diào)氣質(zhì)之性的本然性，是人性中的根本之性。這就從源頭上否定了天理在人性形成過程中的作用，否定了天命之性的存在，堅持了氣質(zhì)人性的一元論。

由于氣聚而成質(zhì)，函理以成性，在人性的形成中，氣就起到了主導(dǎo)作用，氣決定了人的形質(zhì)的形成，氣和理則決定了性的形成，氣的變動也就必然會影響到人性的變動。王夫之把發(fā)展變化看成宇宙的根本法則，天地是變化日新的，“天地之德不易，而天地之化日新。今日之風(fēng)雷非昨日之風(fēng)雷，是以知今日之日月非昨日之日月也” ［17］ ；“故天下亦變矣，所以變者亦常矣，相生相息而皆其常，相延相代而無有非變。”［18］天地萬物無時無刻不處在變化更新之中，天地在變，日月在變，社會也在變，這一切的變動，其根源就在于氣的變動，人性由氣與理的凝聚而成，氣的變化自然會使性也發(fā)生變化，王夫之由此提出了性的“日生日成”的觀點，他說：

形化者化醇也。氣化者化生也。二氣之運，五行之實，始以為胎孕，后以為長養(yǎng)，取精用物，一受于天產(chǎn)地產(chǎn)之精英，無以異也。形日以養(yǎng)，氣日以滋，理日以成，方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉？故天日命于人，而人日受命于天，故曰性者生也，日生而日成之也。［19］ 

人之生命是由陰陽二氣的運動變化而形成，在取精用物的生命活動中，通過培養(yǎng)形質(zhì)，滋養(yǎng)生氣，養(yǎng)成性理，而逐漸形成人之性，這性就是通過形、氣、理的養(yǎng)、滋、成日復(fù)一日地授受而成。天日日將命授與人，人日日接受天的命，形成人的生理，“夫性者，人之生理也，日生則日成者也” ［20］，人性就是在每天的培養(yǎng)中逐漸形成的。

由此看來，王夫之對人性的看法是，他不認(rèn)為人性是在初生時，稟氣形成后就固定不變的，而是認(rèn)為人性就和生命現(xiàn)象一樣，是每天都在發(fā)生著變化，這變化的根源就在于日新的氣化。人在初生時只有成性的量，而性是人的生理，在生命結(jié)束之前，每天都在變化，所以人性每天都在發(fā)展。

性的日生日成，決定了性不是一成不變的，在成性上，王夫之提出了“習(xí)以成性”的觀點，性的善與不善，從習(xí)與性成的角度看，并非先天就已經(jīng)是確定了的，王夫之講“先天之性，天成之；后天之性，習(xí)成之” ［21］，這里的所謂先天之性，應(yīng)該是太虛中的氣化流行的普遍之性，這種性來源于太虛之氣，非人為所能成就。但是人稟氣成形后，所具有的人之性，卻是人通過習(xí)行而逐漸形成的。在這個意義上，人性的善與不善，包括人性中的仁義理智等諸德也并非來自于所謂的天命之性，而是氣質(zhì)之性所作用的結(jié)果，也就是必須通過人的學(xué)、慮、接、習(xí)等行為而養(yǎng)成。

但是，習(xí)是人與外界接觸的一種自然行為，習(xí)的內(nèi)容和結(jié)果，并不保證都是善的，這直接關(guān)系到人性的善惡問題，習(xí)于善則性善，習(xí)于惡則性惡，為保證人性之善，王夫之發(fā)揮了《易傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的思想，主張人可以“繼善成性”。王夫之認(rèn)為，人的習(xí)雖然有善與不善，但人有自覺選擇的道德意識，“生以后，人即有權(quán)也，能自取而自用也” ［22］，具有“能自取而自用”的“權(quán)”，可以通過實踐使人性趨于完善。所謂“權(quán)”就是辨別事物善惡的能力和標(biāo)準(zhǔn)，它能夠指導(dǎo)人的習(xí)行繼善而使人性日臻完善。

三、理欲統(tǒng)一，情欲非惡

理欲對立，是宋明儒學(xué)在人性論上的基本觀點之一。從孟子開始，儒家就對人的自然欲望持否定態(tài)度，最基本的表現(xiàn)，就是孟子不承認(rèn)人的食色等自然欲望為人性，到了宋代，程朱等理學(xué)家更是將理和欲對立起來，提出了“存天理，滅人欲”的主張。明代中期以后，思想界開始討論人欲和天理的一致性，羅欽順，王廷相等人從理氣統(tǒng)一的角度提出了欲在理中，欲出于理而非惡的思想，而李贄等心學(xué)左派，更是主張人欲即天理，飲食男女即人倫物理等觀點。王夫之在批判和繼承這些思想的基礎(chǔ)上，提出了他的理欲統(tǒng)一，理欲合性的觀點，肯定了人的欲望的合理性。

王夫之從氣與質(zhì)相生相成的關(guān)系上來論證耳目口鼻之氣與聲色臭味的自然不可違，他說：

氣質(zhì)者，氣成質(zhì)而質(zhì)還生氣也。氣成質(zhì)，則氣凝滯而局于形，取滋于物以資其質(zhì)；質(zhì)生氣，則同異攻取各從其類。故耳目口鼻之氣與聲色臭味相取，亦自然而不可違，此有形而始然，非太和氤氳之氣，健順五常所固有也。［23］ 

王夫之認(rèn)為，氣與質(zhì)之間的關(guān)系，是氣凝聚以成質(zhì)，而質(zhì)形成之后又會產(chǎn)生形質(zhì)之氣，凝聚于質(zhì)中的氣被形所局限，便會從質(zhì)中尋取物質(zhì)來滋養(yǎng)質(zhì)，而質(zhì)產(chǎn)生不同種類的氣，就會取其相同，攻其相異，所以耳目口鼻之氣，就會取聲色臭味之物。耳目口鼻之氣，雖不是太和氤氳之氣，非健順五常所本有，但它也是自然而然不可違背的。這也就是說，人的耳目口鼻的自然欲望，對聲色臭味的需求是自然而然的，應(yīng)該是人性中的本有之物，是氣質(zhì)之性所固有的。他說：“蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異；故仁義理智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，具可謂之性也?！豹?4］按王夫之的觀點，天地間通是一氣，人為氣化所生，無所謂氣稟之清濁，也就無所謂天命之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分。仁義理智之理，下愚者不會缺少，聲色臭味之欲，上智者不能廢棄，仁義理智之理是性，聲色臭味之欲同樣是性。這與宋儒只認(rèn)仁義理智之理為性的看法是完全不同的。按宋儒的看法，仁義理智來源于人的天命之性，聲色臭味之欲則來源于氣質(zhì)之性，欲盛則害理，與天命之性不相容，所以必須存天理，滅人欲，王夫之則認(rèn)為理和欲不是對立的，因為理和氣不對立，理和欲是“和兩者而互為體”的，他說：

天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義理智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味，順其道則與仁義理智不相悖害，和兩者而互為體也。［25］ 

天以氣而生人，理寓于氣而成性，聲色臭味保證生命的成長，仁義理智以端正人的德性，欲和理共同保證了人之為人的存在，缺其一則不能成人，它們共存于人之中，互相依存，缺一不可，共同構(gòu)成了人性的內(nèi)容。王夫之認(rèn)為理和欲相互為體，首先應(yīng)該是理以欲為體，缺少了生命現(xiàn)象，也就無所謂人性，更不用說理了，理以欲為存在的前提，沒有舍棄欲的人性，也就不能離欲而言理，理寓欲中，欲理統(tǒng)一。

王夫之不僅認(rèn)為理欲統(tǒng)一，更認(rèn)為理欲同善，理不能離欲而存在，理欲合性而互為體用，從人欲上即見天理。王夫之是性善論者，在他的理論中，性無不善，因而作為性中的理和欲也都是善的，“天命之性無不善，吾形色之性無不善” ［26］， 所謂形色之性就是指飲食男女等欲望，天命之性為理，形色之性為欲，理善，欲亦善，因此，王夫之認(rèn)為滿足人欲，就是符合天理，他說：

圣人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。學(xué)者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推則合天之理。于此可見，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。［27］ 

王夫之從圣人之欲即為天理，學(xué)者之欲與理相合，推斷出滿足人的欲望，就是合乎天理之大同。

王夫之肯定理欲同善，又主張性善論，那么惡從何來？善惡問題是每一個思想家都要面對的問題。王夫之既然承認(rèn)理欲皆善，他就要從另一個角度來解決惡的來源的問題，他提出了情的問題。對于情，王夫之一方面承認(rèn)“性情相需”，另一方面又認(rèn)為情能生惡。他從理欲合一的觀點出發(fā)，主張“性情相需”，他說：

是故性情相需者也，始終相成者也，體用相函者也。性以發(fā)情，情以充性，始以肇終，終以集始，體以致用，用以備體。陽動而喜，陰動而怒，故曰性以發(fā)情。喜以獎善，怒以止惡，故曰情以充性。［28］

所謂性情相需，就像始終相成，體用相函一樣，是相輔相成的。由性而發(fā)情，而情則充于性中。形質(zhì)中陰陽二氣動靜無端，陽動生喜，陰動生怒，喜怒哀樂為情，所以性以發(fā)情；而喜怒之情又轉(zhuǎn)而影響著性中的善與惡，這就是情以充性。由此看來，情和欲都是性中所本有。王夫之把欲和情統(tǒng)一起來，情和欲與性統(tǒng)一起來，“情受于性，性其藏也。乃迨其為情，而情亦自為藏矣。藏者必性生，而情乃生欲。故情上受性，下受欲?！豹?9］

情生于性，卻并非與性完全合而為一，是即合即離的關(guān)系，“若情固由性生，乃已生則一合而一離，如竹根生筍，筍之于竹終各為一物，特其相通相成而已。又如父子，父實生子，而子之已長，則禁抑他舉動教一一肖吾不得。情之于性，亦若是也?！豹?0］情雖生于性，但就像竹生筍，父生子一樣，筍與竹，子與父，畢竟不是完全相同的，父不能要求子和自己完全保持一致，性也不能完全控制情。性雖為善，情卻可以為善與不善，“大抵不善之所自來，于情始有而性則無?！橐孕詾楦?，則亦無不善，離性而自為，則可以為不善矣。”［31］不善非性所有，是情所為，情以性為主宰，有性的控制，情則為善，離卻了性的控制，則情為惡。

情何以會為惡？王夫之不是從情為氣稟所生的角度來說明情為惡的，王夫之認(rèn)為，情是“心之動幾與物相往來者” ［32］，而情為不善正是在與物的“相往來”間，他說：

氣稟能往，往非不善也。物能來，來非不善也。而一往一來之間，有其地焉，有其時焉?；嗯c往來者，不能恒當(dāng)其時與地，于是有不當(dāng)之物。物不當(dāng)，而往來者發(fā)不及收，則不善生矣。［33］

情為不善，在于人與外物的相交時，人的欲求與外物的感應(yīng)由于時間、地點等因素的不合時宜，就會產(chǎn)生不當(dāng)之物，物不當(dāng)，情與外物的一發(fā)一收都不能及時自如，不善就產(chǎn)生了。王夫之把情所生之惡與人的習(xí)行聯(lián)系起來，與習(xí)與性成聯(lián)系起來考察，“后天之性，亦何得有不善？習(xí)與性成之謂也。先天之性天成之，后天之性習(xí)成之，乃習(xí)之所以能成乎不善者，物也” ［34］，人之情與物所接的不當(dāng)，就是人在習(xí)性中所接觸和學(xué)習(xí)到的不良事物、不良行為所造成的。情可為善與不善，與成性論聯(lián)系起來，使王夫之的氣質(zhì)人性論內(nèi)外達(dá)成了一致。

情能為惡，但情并不是惡，這是王夫之人性論中與宋明儒最大的不同之處，從唐代李翱開始，將人性惡歸于情，一直以來，情欲就成了性惡的根源，而王夫之雖然也認(rèn)為情能生惡，但不認(rèn)為情就是惡，情能為惡，是因為情與外物的交接不當(dāng)造成的，這就從根本上否定了滅人欲的理論基礎(chǔ)，從而與明中期以來的重情論保持了理論上的一致性。

參考文獻：

［1］［2］［6］［13］［14］［15］［23］［24］［25］王夫之：《張子正蒙注》 ，上海古籍出版社2000年版，第90、92、89、94、133、166、136、136、133頁。

［3］［4］［5］［17］王夫之：《船山思問錄》，上海古籍出版社2000年版，第32、156、149、63頁。

［7］［8］［9］［10］［12］［16］［21］［26］［27］［30］［31］［32］［33］［34］王夫之：《讀四書大全說》 ，中華書局1975年版，第660、601、666-667、660、666、570、445-446、572、607、572、573、573、571、570頁。

［11］［18］［28］王夫之：《周易外傳》，中華書局1962年版，第102、101、166頁。

［19］［20］［22］王夫之：《尚書引義》，中華書局1976年版，第63-64、63、64頁。

［29］王夫之：《詩廣傳》（卷一），《邶風(fēng)十論靜女》，《船山全書》第三冊，岳麓書社1996年版，第327頁。

(編校：章敏)