斯奈爾（Bruno Snell）的名著《精神的發(fā)現(xiàn)》（Entdeckung des Geistes）出版于一九四六年，該書導(dǎo)論毫不含糊地概括了他三個(gè)方面的結(jié)論：一、希臘精神是歐洲思想的源頭；二、荷馬是希臘性的開端；三、希臘精神是由荷馬之后的希臘人形成的（亦即荷馬與后世希臘精神之間存在本質(zhì)差異）。

斯奈爾這些觀點(diǎn)甫一發(fā)表就點(diǎn)燃了一場(chǎng)爭(zhēng)論。在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下，學(xué)者們對(duì)于斯奈爾觀點(diǎn)的爭(zhēng)論似乎更多集中于其第三方面的結(jié)論：荷馬與后世希臘精神的差異性問題。但晚近以來，特別是瓦爾特·布科特（Walter Burkert）于二○○四年對(duì)《精神的發(fā)現(xiàn)》進(jìn)行批判性回顧時(shí)，斯奈爾立足的三條結(jié)論似乎都岌岌可危了。在新世紀(jì)學(xué)術(shù)所處的全球化的時(shí)代背景下，布科特既破除了希臘精神對(duì)于歐洲思想的源頭性，也破除了荷馬對(duì)于希臘性的源頭性，同時(shí)消解了從荷馬到歐洲思想的傳承關(guān)系中的進(jìn)步性。不過，雖然生活在不同的時(shí)代，但同樣作為古典學(xué)者，布科特在對(duì)斯奈爾的材料、方法、視野進(jìn)行了一系列批評(píng)之后，仍然保留了某種與斯奈爾相近的立場(chǎng)：傾聽古老希臘的智慧。

一、《精神的發(fā)現(xiàn)》發(fā)現(xiàn)了什么

“我們歐洲思想在希臘人那里肇興，從那以后它便作為思想的唯一形式而起作用。無疑，這種思想的希臘形式對(duì)于我們歐洲人是親切而負(fù)有責(zé)任的?！保ㄋ鼓螤枺骸毒竦陌l(fā)現(xiàn)·導(dǎo)論》，白鋼譯文，下同）斯奈爾又提出了他的另兩個(gè)觀點(diǎn)：“《伊利亞特》與《奧德賽》站在一切希臘性的開端，直接對(duì)我們言說并強(qiáng)烈地引導(dǎo)著我們，而我們卻容易忽視，在荷馬那里的一切與我們通常所習(xí)慣的具有多么本質(zhì)上的差異?！彪m然看似矛盾，但斯奈爾毫不含糊地指出：荷馬既是希臘性的開端，又與之后的希臘精神存在本質(zhì)差異。

斯奈爾將他的“精神的發(fā)現(xiàn)”與哥倫布到達(dá)新大陸暗中作比。他的貢獻(xiàn)影響之大以至于六十年后的布科特仍稱之為“斯奈爾震撼”。在布科特看來，斯奈爾的核心問題集中體現(xiàn)于埃斯庫羅斯的慣用語：“我應(yīng)該做什么?！彼鼓螤枌懙溃骸靶袨椴辉僮鳛橹皇怯善湓驔Q定的運(yùn)動(dòng)的后果，而是作為人的內(nèi)在決定而被理解?！边@就是雅典人及其悲劇的成就。通過這種詮釋，斯奈爾提出了某種導(dǎo)論性的提綱：這種有意識(shí)的行為在荷馬那里尚未實(shí)現(xiàn)，“荷馬的原始狀態(tài)首先是一種意識(shí)的原始狀態(tài)”。

斯奈爾在導(dǎo)論中解釋了自己在術(shù)語上的難處：“發(fā)現(xiàn)”一詞意味著原本就存在，但如果說“精神通過希臘人才首次得以形成”，這似乎是指從無到有的創(chuàng)造。也就是說，精神在其顯現(xiàn)自身之前并不存在，精神只有在自我理解中并通過這種認(rèn)識(shí)才存在。斯奈爾承認(rèn)，這種表面上的矛盾意味著“這只是我們使用的一個(gè)比喻……比喻之外我們無法對(duì)精神進(jìn)行言說”。不過，這種自覺選擇的整體上比喻性的方法正是占有了新材料、采用了新方法、展開了新視野的后代學(xué)人眼中的缺陷。

二、斯奈爾眼中的荷馬

對(duì)于荷馬，斯奈爾強(qiáng)調(diào)的是原初與發(fā)展之間的差異性。荷馬雖是希臘的開端，但他并不是希臘精神的發(fā)現(xiàn)者。精神是被希臘人在荷馬之后才發(fā)現(xiàn)并就此形成的，后來所稱的精神，在荷馬那里是以另一種形式理解，特定意義上的“精神”對(duì)他已經(jīng)存在了，只是并不“作為”精神存在。在斯奈爾眼里，荷馬的人物沒有精神，沒有靈魂，也尚未認(rèn)識(shí)到很多其他的事物，但這并不意味著，荷馬的人物不會(huì)快樂或思考某件事。只是這不會(huì)被當(dāng)做精神或靈魂的作為而被加以解釋：在這個(gè)意義上，當(dāng)時(shí)還不存在精神與靈魂。“作為個(gè)體的人的‘特征’的意識(shí)在歷史早期是缺失的。這里自然也不會(huì)否認(rèn)，荷馬詩歌中的大部分形象具有固定的輪廓。但那些出色而典型的反應(yīng)形式……不會(huì)作為人格化的精神或人格化的靈魂而加以理解……因?yàn)榫?、靈魂等只存在于自我意識(shí)中?！?/p>

在斯奈爾的論述里似乎存在著不可調(diào)和的矛盾：如果荷馬與古典希臘時(shí)期的思想存在一條不可逾越的鴻溝，如何可能將其視為后者所由產(chǎn)生的源頭呢？斯奈爾的回答是：荷馬之所“有”與荷馬之所“無”是一個(gè)系統(tǒng)性的統(tǒng)一體，正是這個(gè)統(tǒng)一體一步步衍生出歐洲思想?！叭绻诤神R那里，某些事物尚未出現(xiàn)，人們可以推測(cè)，荷馬還沒有認(rèn)識(shí)到它們，特別是當(dāng)各種不同的此類的‘空白’還內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著……它將自我與空白一起連成某種系統(tǒng)式的統(tǒng)一體。一步一步，通過有系統(tǒng)的秩序，在希臘的發(fā)展過程中，出現(xiàn)了導(dǎo)向?qū)τ诰衽c靈魂的歐洲式理解的事物，同時(shí)還有歐洲的哲學(xué)、科學(xué)、道德，以及以后的宗教?！?/p>

一旦建立起從荷馬到歐洲思想的歷史統(tǒng)一體，它作為歐洲思想源頭的重要性就體現(xiàn)出來：“這畢竟是有關(guān)我們自己精神的過去……那個(gè)極端陌生的展現(xiàn)者，自然要比復(fù)雜的現(xiàn)代思想簡(jiǎn)單得多，我們不但能通過某種回憶分享它，也能通過下述事實(shí)分享它，這就是，這些可能性在我們這里被揚(yáng)棄，而我們?cè)谒鼈兡抢镎J(rèn)識(shí)到我們多重交織的思想的線索?！币簿褪钦f，通過追溯源頭，后世的歐洲人才可能知道他們繼承了什么、拋棄了哪些本可能的線索，從而成為現(xiàn)實(shí)中的自身。

三、布科特的批評(píng)

布科特對(duì)斯奈爾的批判性回顧，是在新時(shí)代對(duì)當(dāng)年“斯奈爾震撼”的回應(yīng)：“當(dāng)這成為我們的任務(wù)，要去現(xiàn)實(shí)地把握由斯奈爾給出的震撼，便必須勾勒出文化史與文化理論更廣闊的維度，并在其中提出對(duì)于我們今天越來越迫切的問題：在何種程度上，‘精神’是希臘的？”（布科特：《精神歷史的微型復(fù)制——對(duì)布魯諾·斯奈爾〈精神的發(fā)現(xiàn)〉的批判性回顧》，白鋼譯文，下同）布科特對(duì)斯奈爾批評(píng)的諸方面包括材料、方法、視野以及時(shí)代性，但其重點(diǎn)正是放在他所說的“更廣闊的維度”以及新的時(shí)代性。

在布科特的描述中，斯奈爾的希臘在空間上是與周邊地區(qū)隔絕，沒有文化交流活動(dòng)的“孤島”；在時(shí)間上，把荷馬視為“開端”，而無視鄰近的文化早于希臘人一千年或兩千年便能寫和讀。布科特在此質(zhì)問道：難道人們能談?wù)摗霸闯酢倍粚?duì)那早已通過科學(xué)變得可知的數(shù)千年加以思考？緊接著，布科特就一語刺破斯奈爾立場(chǎng)的社會(huì)政治基礎(chǔ)：“世界大戰(zhàn)爆發(fā)之際，一種對(duì)‘自我’價(jià)值的關(guān)注在當(dāng)時(shí)被追隨，對(duì)屬于我們的加以秉持。”很顯然，布科特把希臘精神放在更寬廣的愛琴海、近東和波斯文化的背景中。他很自豪地承認(rèn)，他所處的時(shí)代已經(jīng)擺脫了對(duì)老歐洲的迷戀。“今天我們已經(jīng)萎縮了的‘老歐洲’放棄了這樣的努力，這并不是要去悲哀的。通過‘全球化’，在回顧中，孤立的歐洲的圖像消失了?！?/p>

不可避免地，布科特對(duì)斯奈爾的批評(píng)必然集中在時(shí)間或空間上，體現(xiàn)于以下三個(gè)方面：在希臘之外，比希臘更早，或二者兼而有之。比如，古巴比倫遠(yuǎn)比希臘更早地取得了數(shù)學(xué)和天文學(xué)上的偉大成就，考慮到中東與古希臘之間不能視而不見的交流，就無法證明理性源于希臘。

對(duì)于荷馬，在更廣闊的地域文化交流的視野中，其歐洲思想源頭的榮譽(yù)也被取消。布科特論證了阿卡德語和赫梯語史詩與荷馬史詩的關(guān)系：一些荷馬史詩中的段落看上去就像是從阿卡德語翻譯過來的，時(shí)間上也沒有任何問題。斯奈爾認(rèn)為荷馬所缺乏的，因而體現(xiàn)為某種歐洲思想的原始形式的，在《吉爾伽美什》中已經(jīng)明明白白地表現(xiàn)出來?！霸诤神R那里不存在真正的反思，沒有靈魂與自我的對(duì)話”，但在阿卡德語史詩中，人物的自我反思、自主決定是有跡可尋的。肉體——靈魂的二元論已在不同的語言和文化中被構(gòu)建，它在查拉圖斯特拉宗教中扮演著重要的角色?？梢?，荷馬的“缺乏”雖然體現(xiàn)為某種獨(dú)創(chuàng)，但荷馬是被發(fā)展出來的，而不是源初的，更不是“原始”的。

到這里，希臘精神對(duì)于歐洲思想的源頭性，以及荷馬對(duì)于希臘精神的源頭性已經(jīng)在布科特的分析中岌岌可危了。那么，布科特是否認(rèn)同希臘精神內(nèi)部的傳承關(guān)系呢？顯然，他有不同于斯奈爾的解讀。他認(rèn)為，即便存在所謂“靈魂的發(fā)現(xiàn)”，與其歸之于赫拉克利特，不如歸之于智者和蘇格拉底，或者柏拉圖。蘇格拉底認(rèn)為最急迫的人類任務(wù)是“關(guān)心自己的靈魂，并盡可能讓它變得更好”。從而，什么是對(duì)人所言的“好”，成了蘇格拉底的核心問題。這繼續(xù)發(fā)展到亞里士多德的大膽表述：理性是“從外部”進(jìn)入身體的，是神性的。布科特認(rèn)為，正是在這里，進(jìn)步消失了?！鞍乩瓐D對(duì)話表面上的優(yōu)越性，‘進(jìn)入logoi尋求庇護(hù)’，曾促成將唯物主義踢到一邊，但在兩千五百年后，后者又以進(jìn)步的形式重新在場(chǎng)。如果確乎如此，則并不存在什么靈魂的或精神的發(fā)現(xiàn)。”或者說，如果說有什么“精神的發(fā)現(xiàn)”的話，它也并沒有被后世的歐洲所繼承，將希臘精神視為歐洲思想就無從談起。所謂“精神的發(fā)現(xiàn)”并不像哥倫布的“發(fā)現(xiàn)”一樣，使后世繼承了一塊新大陸。斯奈爾所建造的思想傳承體系只不過體現(xiàn)了“在充滿張力的社會(huì)領(lǐng)域中存在著不斷變換的語言規(guī)則……而一種明確的進(jìn)步方向幾乎無從辨認(rèn)，正如數(shù)千年來作為生物有機(jī)體的人類并無什么決定性的改變一樣”。

布科特對(duì)斯奈爾的批評(píng)其內(nèi)在蘊(yùn)涵到底是什么？斯奈爾的缺陷是否出于某種蒙昧的局限性？布科特是否又真的超越了時(shí)代？

四、對(duì)布科特批評(píng)的批評(píng)

全球化視野與孤立的歐洲然然布科特對(duì)于斯奈爾的批評(píng)體現(xiàn)為新一代的古典學(xué)者以新的世界觀，進(jìn)而以新的視野、新的方法對(duì)于上一代的古典學(xué)者的世界觀、視野、方法和學(xué)術(shù)追求旨意的批評(píng)。他明確指出斯奈爾所處的時(shí)代對(duì)他提出的學(xué)術(shù)追求的要求：世界大戰(zhàn)爆發(fā)之際，一種對(duì)自我價(jià)值的關(guān)注。聯(lián)系到斯奈爾在戰(zhàn)后對(duì)于歐洲整體性的強(qiáng)烈的政治關(guān)懷，這一批評(píng)不能說是無的放矢的。布科特也再三明確論及自己所處的時(shí)代特點(diǎn)：首先，通過全球化，孤立的歐洲的圖像消失了；其次，如果要為希臘尋找某種特殊性的話，不能再以歐洲中心主義者的立場(chǎng)這樣做了；最后，要拋棄西方的傲慢，也不必在面對(duì)伊斯蘭教或佛教時(shí)有所掩飾。

那么，布科特想要破除的古典學(xué)中的歐洲中心論是否在斯奈爾身上有所體現(xiàn)呢？斯奈爾是否僅僅關(guān)懷歐洲思想的源流及其特殊性呢？斯奈爾在《精神的發(fā)現(xiàn)·導(dǎo)論》開篇即說道：“當(dāng)我們從事哲學(xué)和科學(xué)研究時(shí)，（希臘的思想形式）便將自身從歷史性的局限中解脫出來，追求那無條件者和持存者，追求真理，是的，它不只追求，也到達(dá)了……”這種對(duì)于希臘精神壓抑不住的自豪不能說是僅僅指向歐洲人的。這實(shí)際上是從歐洲思想到人類精神的敘事：“希臘人不但借助于某種早已存在的思想贏獲了新的對(duì)象（如科學(xué)與哲學(xué)）并拓展了舊的方法（如邏輯程式），而且第一次創(chuàng)造了我們稱作思想的東西：人類精神作為踐行的、尋覓的、探求的精神被他們發(fā)現(xiàn)了；這是以一種新的人類的自我理解為基礎(chǔ)的。這一進(jìn)程——精神的發(fā)現(xiàn)，在自荷馬以來的希臘詩歌與哲學(xué)的歷史中呈現(xiàn)在我們面前：史詩、抒情詩、劇本的創(chuàng)作，對(duì)于人類的自然與本質(zhì)加以理性把握的嘗試是這條道路上的階段?！辈伎铺卣窃诖艘饬x上揭示出，將“對(duì)于人類的自然與本質(zhì)加以理性把握”的源頭歸于希臘，從而使希臘成為不僅僅是歐洲的也是整個(gè)人類的精神本源，將是荒謬的。全球化視野中的各種材料證明，希臘思想的諸多內(nèi)容恰恰有著東方的源頭。所以布科特諷刺斯奈爾的“白色邊緣的”希臘地圖，以及對(duì)早于希臘一兩千年的鄰近的文明成就視而不見。

面對(duì)同樣的東西方問題，他們采取了相反的態(tài)度。斯奈爾似乎以為自覺地將外來影響排除在外，才能成全從希臘精神到歐洲思想的特殊性。而布科特則恰恰相反，他認(rèn)為，如果說希臘精神有什么特殊性的話，那就是“關(guān)于自主判斷的人格與事實(shí)本身的正確性的思想。說出所‘是’的，獨(dú)立于利益、顧慮、社會(huì)影響，只與最親近者，也即個(gè)體的自由相關(guān)”。只有這樣，西方思想才能“不害怕接觸新的甚至革命性的理念……也不必在面對(duì)伊斯蘭教或佛教時(shí)有所掩飾”。顯然，布科特認(rèn)為，在他所處的全球化時(shí)代，如果固守斯奈爾的立場(chǎng)，將導(dǎo)致對(duì)其他文明的無法言說，不得不“害怕”或“掩飾”，而應(yīng)該“道出其所是的一切”，開放而不是封閉地對(duì)待其他文明與歐洲思想的關(guān)系。

斯奈爾自覺選擇的正當(dāng)性然然然而，將斯奈爾的立場(chǎng)歸因于一種視野上的缺陷可能是不公平的。如同他在《精神的發(fā)現(xiàn)》導(dǎo)論中所暗示的，這樣的視野正是他自覺的、刻意的選擇：“如果人們想在希臘思想的發(fā)展中指出特殊的歐洲性的東西，不必將其下降到純?nèi)慌c東方相對(duì)立的程度。希臘人確乎從東方的古老文化中獲取了眾多想法與主題，但恰恰在這里所談到的事物卻無疑是獨(dú)立于東方的?！彼鼓螤柤瘸姓J(rèn)空間上外在于希臘的，也承認(rèn)時(shí)間上早于希臘的，即希臘人借助了某種早已存在的思想。他也同樣承認(rèn)時(shí)間上早于荷馬的：在荷馬之前，已經(jīng)有巫術(shù)的存在影響著人類對(duì)自身的理解。斯奈爾的自覺選擇是：為了能追隨引出歐洲思想的早期希臘性的發(fā)展，人們必須對(duì)思想在希臘那里肇興做“極端化的理解”，也就是要自覺地把外來影響摒除在外，并“設(shè)定”希臘為精神發(fā)現(xiàn)的起點(diǎn)。當(dāng)斯奈爾這么做的時(shí)候，他大概也可以想象到把自己的學(xué)術(shù)置于過于嚴(yán)苛的條件中可能會(huì)遭受后世對(duì)于這些條件本身的反駁，但他的目的就是如此：在歐洲的自我認(rèn)同岌岌可危時(shí)，“對(duì)屬于我們的加以秉持”，刻意去尋找歐洲思想的整體性和特殊性，而這一尋找正可以追溯到希臘人的偉大創(chuàng)見。

在方法上自覺地把外來影響摒除，尋求歐洲思想體系內(nèi)的發(fā)展源流，斯奈爾認(rèn)為是可以建立其正當(dāng)性的。他的理論基礎(chǔ)是：“重要的不是對(duì)具體事物的昭示，而是，被認(rèn)知者是可被告知的，因?yàn)閷?duì)于歷史而言，共有的財(cái)富才是有效的。許多才被發(fā)現(xiàn)者，很快便進(jìn)入了日常語言。反過來，發(fā)現(xiàn)也是可被遺忘的。”或者說，外來因素的影響，一旦成為歐洲體系內(nèi)“共有的財(cái)富”，就可以作為歐洲思想的一部分而建立其唯一性和獨(dú)特性。

對(duì)于這樣一種自希臘精神以來的歐洲思想的唯一性，布科特是無法破除的。他對(duì)斯奈爾的歷史比較語言分析實(shí)際上贊多于彈，繼承多于摒棄。他不過是將斯奈爾隱入背景之中的立論條件重新標(biāo)明，并且在新的時(shí)代風(fēng)氣中拆除了約束斯奈爾的嚴(yán)苛條件，使之置于更廣闊的全球化背景中。但希臘精神的唯一性、獨(dú)特性并沒有就此渙散。所以他的立場(chǎng)表現(xiàn)為一種語氣上的退讓和折衷：“當(dāng)然這不意味著我們‘在地球上的一切民族一切時(shí)代中’會(huì)發(fā)現(xiàn)同樣的東西……但是宣告希臘人的唯一地位不再那么容易了。確乎在某段時(shí)期，公元前八世紀(jì)至前四世紀(jì)，希臘的事物以其獨(dú)一無二的發(fā)展站立于我們面前，極孤獨(dú)地置身在各種印歐語系的語言中，在地中海的近鄰文化中。它無可爭(zhēng)議地保持在古老歐洲傳統(tǒng)中的特殊地位，我們本真地植根其中?！痹谶@里，這兩位相隔六十年的古典學(xué)者的立場(chǎng)差異看起來只不過表現(xiàn)為側(cè)重點(diǎn)的不同：斯奈爾說，盡管希臘人從東方有所借鑒，但仍然在自身的發(fā)展過程中保持了自己的獨(dú)特性；布科特反過來說，盡管從希臘精神到歐洲思想的形成體現(xiàn)出某種獨(dú)特性，但從源頭上已經(jīng)不可將其隔絕于東方之外。

學(xué)術(shù)與時(shí)代 布科特最后呼應(yīng)了六十年前斯奈爾關(guān)于回到古希臘的倡議。柏拉圖曾促成將唯物主義踢到一邊，但在兩千五百年后，后者又以進(jìn)步的形式重新在場(chǎng)。這一觀察既是對(duì)“精神發(fā)現(xiàn)”的一種批評(píng)，也是對(duì)自己所處時(shí)代的一種無奈和悲嘆：“當(dāng)用肚子思考成為一種口號(hào)，荷馬的依照理智才變得新鮮而又直接可理解了?！辈伎铺卦谶@里找到了與斯奈爾共同的敵人。因此，他的批評(píng)最后以明確的贊賞為結(jié)束：“斯奈爾的路徑證明了自己，通過他對(duì)古老語言習(xí)慣之特殊性及其差異的敏感，而正是語言習(xí)慣塑造了意識(shí)。通過斯奈爾的實(shí)踐，我們才能在傾聽希臘語言時(shí)真正理解‘古老者’的意義……”可以說，布科特與斯奈爾因處于不同的時(shí)代而體現(xiàn)出差異，而又因?yàn)樗麄児餐墓诺鋵W(xué)者立場(chǎng)而站在一起。

當(dāng)布科特主張“獨(dú)立于社會(huì)影響的”事實(shí)本身的正確性的時(shí)候，他可能在暗示一種學(xué)術(shù)獨(dú)立于時(shí)代的可能，正如他指出斯奈爾觀點(diǎn)的時(shí)代性一樣，學(xué)術(shù)依附于時(shí)代可能造成其短暫性甚至是功利性。布科特破除了前輩的時(shí)代性建構(gòu)，但對(duì)于自己所處的時(shí)代，他有一種特別的，或者說是苦澀的感受：“某種關(guān)于事實(shí)本身的正確性的思想現(xiàn)在被從多方面加以抨擊……即便只在事實(shí)本身的正確性意義上對(duì)‘真理’的堅(jiān)持，也變得不但生硬，而且簡(jiǎn)化和過時(shí)，帶有獨(dú)裁的嫌疑和潛在的暴力傾向?！睆牟伎铺刈约旱睦涌梢钥闯?，每一個(gè)學(xué)術(shù)研究都無法抹殺其時(shí)代性。不可避免地，每個(gè)學(xué)術(shù)都依附于其時(shí)代性而存在，但這不意味著其價(jià)值也將隨時(shí)代變化而消逝。相反，學(xué)術(shù)因其與時(shí)代性相關(guān)而進(jìn)入歷史，而體現(xiàn)出永恒的價(jià)值。正如斯奈爾所說：“我們想要追尋的不是一種完美的、無歷史性的人類存在，恰恰是希臘人所承擔(dān)的歷史性。這種歷史觀察并不必然導(dǎo)向某種價(jià)值的相對(duì)化……只存在有限的精神的可能性和與之對(duì)應(yīng)的少數(shù)幾個(gè)點(diǎn)，在這之上才能出現(xiàn)本質(zhì)上新的事物?！?/p>

學(xué)術(shù)獨(dú)立于時(shí)代，如布科特所說，可以稱之為一種“巴門尼德式的理想”。布科特通過對(duì)斯奈爾的回顧，既為自己處于歐戰(zhàn)陰影中的前輩畫了像，也為自己作為一個(gè)全球化時(shí)期的古典學(xué)者描繪了一幅自畫像。前者痛苦而執(zhí)著，后者自信但苦澀。

(Bruno Snell， The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought， trans. T.G. Rosenmeyer， Harvard University Press， 1953.《希臘與東方》（思想史研究第六輯），白鋼編，上海人民出版社二○○九年版；《古典學(xué)的歷史》，[德]維拉莫威茲著，陳恒譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二○○八年版)