對(duì)于現(xiàn)代世界而言，土耳其提供了一個(gè)會(huì)極大地引起人們興趣的話題：它是罕有的成功進(jìn)行了現(xiàn)代國(guó)家建設(shè)、具備成型的民主政體的穆斯林國(guó)家。對(duì)比中東北非那些或是動(dòng)蕩不已，或是裹足守舊的穆斯林國(guó)家，土耳其的成功顯得卓爾不群。這不禁引人要問(wèn)，土耳其的成功是否可以在其他穆斯林國(guó)家復(fù)制？它會(huì)否構(gòu)成穆斯林世界現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的樣板？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答，實(shí)際上間接地形塑著我們對(duì)于世界秩序的構(gòu)想，因?yàn)樗鼤?huì)幫助我們擬想未來(lái)其他穆斯林國(guó)家的走向——在中東、北非大變革的時(shí)代，這個(gè)問(wèn)題的重要性尤為凸顯——從而影響著我們對(duì)于世界秩序的判斷及相應(yīng)的行動(dòng)。所以，土耳其的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程，是我們亟須的知識(shí)。

曾被視作歐洲病夫的土耳其能夠浴火重生，關(guān)鍵在于其現(xiàn)代民族國(guó)家的建設(shè)。對(duì)類似于土耳其這樣的非西方國(guó)家而言，現(xiàn)代國(guó)家建設(shè)的成功，核心的一點(diǎn)就是其“民族”理念的打造，它可以為民族獨(dú)立與現(xiàn)代化努力帶來(lái)正當(dāng)性。相當(dāng)意義上，“民族”理念之?dāng)⑹陆Y(jié)構(gòu)的構(gòu)造，是決定現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)型之成敗的關(guān)鍵。該敘事結(jié)構(gòu)若是構(gòu)造得成功，則構(gòu)成現(xiàn)代國(guó)家之物質(zhì)基礎(chǔ)的資本與強(qiáng)制皆會(huì)在一個(gè)適當(dāng)?shù)恼w當(dāng)中有效展開(kāi)，國(guó)家便發(fā)展起來(lái)；敘事結(jié)構(gòu)若是構(gòu)造得失敗，則資本與強(qiáng)制或是發(fā)展不起來(lái)，或是會(huì)將國(guó)家?guī)牖靵y境地。

值得深入探討的是，常常被認(rèn)為是現(xiàn)代政治根本特征之一的政教分離，在“民族”這一理念之下辨析起來(lái)，反倒不是那么簡(jiǎn)單明了。政治必須聯(lián)系于某種精神性秩序，無(wú)論是超越性宗教還是世俗精神性，脫離開(kāi)精神性而只剩下物質(zhì)性的政治秩序，將蛻變?yōu)橐环N純粹的利益結(jié)合，無(wú)法喚起人們對(duì)它的效忠，從而是不可持續(xù)的。在古典時(shí)代，這種精神性是由超越性宗教給出的；在現(xiàn)代世界，政治中的精神性要素則通過(guò)對(duì)于“民族”這樣一個(gè)理念的構(gòu)造來(lái)實(shí)現(xiàn)，或可稱此種理念為政治宗教或公民宗教。公民宗教當(dāng)中用“民族”/“人民”/“國(guó)家”（這幾個(gè)概念在現(xiàn)代政治學(xué)當(dāng)中可進(jìn)行某種通約）取代了超越性宗教當(dāng)中的上帝，它們成為新的神。

公民宗教帶來(lái)的是人們對(duì)于民族—國(guó)家事業(yè)的信仰與獻(xiàn)身。而信仰的對(duì)象從不會(huì)是一個(gè)以抽象機(jī)制或是抽象原則為基礎(chǔ)的組織，因?yàn)樗鼈兊某橄笮栽醋阅撤N理性反思，這就直接排除了信仰的可能性——信仰是容不得反思的，只能接受。信仰是一種情感性的力量，這種力量無(wú)法通過(guò)抽象的東西喚起，而必須通過(guò)具象的東西喚起，所以信仰的對(duì)象一定是人格化的，而不是抽象性的?！懊褡濉獓?guó)家”的人格化通常通過(guò)“國(guó)父”表現(xiàn)出來(lái)，在他身上具象了國(guó)家精神。所以，現(xiàn)代政治從一個(gè)角度來(lái)說(shuō)是政教分離的，其所分的是超越性的宗教；從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)又是政教合一的，其所合的是世俗性的公民宗教。公民宗教中也有一個(gè)“圣子”，這就是“國(guó)父”。一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家，只有在其形成了公民宗教后，才可以說(shuō)有了真正意義上的統(tǒng)一，人們才有了統(tǒng)一的精神取向與意志表達(dá)；否則，該國(guó)將在精神上是分裂的，其統(tǒng)一不過(guò)是一種武力控制的結(jié)果，武力之下是一群散碎的、沒(méi)有精神性統(tǒng)合力量的個(gè)人。

有了這樣一些預(yù)備性的分析，我們便可以回到二十世紀(jì)前半葉，看一看土耳其現(xiàn)代民族國(guó)家的建構(gòu)歷程。

“一戰(zhàn)”前的奧斯曼帝國(guó)，喪失了往日的輝煌，國(guó)勢(shì)日蹙。帝國(guó)內(nèi)部的有識(shí)之士都憂慮于“歐洲病夫”的現(xiàn)狀，力圖推動(dòng)改革，目標(biāo)是建立一套現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)秩序，其載體將是以?shī)W斯曼帝國(guó)為名的民族國(guó)家。但是諸多改革理念都面臨著一個(gè)嚴(yán)峻的理論問(wèn)題：奧斯曼帝國(guó)究竟是什么？它是突厥人的祖國(guó)？是一個(gè)從歷史上沿承下來(lái)滿身沉疴、亟須現(xiàn)代化改造的老大帝國(guó)？不同的理解表達(dá)了不同的民族觀念：帝國(guó)應(yīng)當(dāng)立基于突厥民族，還是奧斯曼民族？更麻煩的一個(gè)問(wèn)題是，奧斯曼土耳其人的崛起與伊斯蘭教之間有著分不開(kāi)的關(guān)系，晚期帝國(guó)又豎起了哈里發(fā)這桿大旗，作為伊斯蘭世界的共主。那么，這個(gè)將被改造出來(lái)的民族國(guó)家與伊斯蘭教之間又該是何關(guān)系？如果拒絕伊斯蘭教，那么奧斯曼的歷史該如何書(shū)寫(xiě)，又該如何喚起國(guó)內(nèi)廣大的穆斯林民眾的忠誠(chéng)？如果不拒絕伊斯蘭教，那么為何還要有個(gè)奧斯曼民族國(guó)家，為何不把所有的穆斯林納入進(jìn)來(lái)？

帝國(guó)內(nèi)部對(duì)前述問(wèn)題意見(jiàn)分歧嚴(yán)重，無(wú)法確定一個(gè)明確的民族觀念。理論上說(shuō)，民族觀念的內(nèi)容無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)，它們都是理論建構(gòu)而已；但在實(shí)踐當(dāng)中，不同的民族觀念定義便會(huì)衍生出不同的民族—國(guó)家利益的界定，從而需要不同的政策來(lái)配合。具體政策的實(shí)行是要考慮到物質(zhì)條件之可行性的，從這個(gè)角度來(lái)講，則推衍出不可行的政策的民族觀念便是錯(cuò)誤的。最后，任何民族觀念及其衍生政策，都要以國(guó)內(nèi)壟斷性的公共暴力為支撐，才能成為現(xiàn)實(shí)，也就是說(shuō)，需要有一支可以有效統(tǒng)攝全國(guó)的軍隊(duì)。奧斯曼帝國(guó)內(nèi)部有眾多存反抗之心的族群，它們分布在廣闊的國(guó)土上，又有著復(fù)雜的國(guó)際背景，帝國(guó)孱弱的軍隊(duì)無(wú)力壓制這些反對(duì)力量，這便使得帝國(guó)末年的改革難以真正推行。

但是帝國(guó)末期有一位思想家格卡爾普的觀念值得引起我們的注意，因?yàn)樗c后來(lái)的土耳其國(guó)家建設(shè)之間有著深遠(yuǎn)的關(guān)系。格卡爾普出生在土耳其東南部一個(gè)中等之家，畢生獻(xiàn)身于土耳其主義。他深受涂爾干社會(huì)學(xué)思想的影響，在此基礎(chǔ)上思考土耳其在社會(huì)、經(jīng)濟(jì)方面的改革以及政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和政府形式的問(wèn)題。格卡爾普在進(jìn)步主義的原則上區(qū)分了傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明，認(rèn)為科學(xué)取代宗教是現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)必然結(jié)果，所以各民族應(yīng)該擺脫過(guò)去的宗教文明歸屬，轉(zhuǎn)而采納現(xiàn)代科技文明?，F(xiàn)代國(guó)家要實(shí)現(xiàn)政教分離，把政治、經(jīng)濟(jì)和科學(xué)事務(wù)從宗教的壟斷和影響下解放出來(lái)，將宗教事務(wù)置于國(guó)家控制之下。土耳其國(guó)家的建設(shè)要依托于土耳其民族，土耳其民族的精神就孕育在土耳其人民大眾所肩負(fù)的傳統(tǒng)當(dāng)中，這是建立土耳其民族國(guó)家的基礎(chǔ)。格卡爾普并不反對(duì)伊斯蘭教。他認(rèn)為這也是土耳其民族文化傳統(tǒng)之一，但是他將宗教做了一種功能化的處理，認(rèn)為其主要價(jià)值在于，在一個(gè)現(xiàn)代的社會(huì)當(dāng)中匡正世道人心。宗教在他的理論體系當(dāng)中喪失了作為公共秩序之基礎(chǔ)的地位。

細(xì)究下去，我們可以看到格卡爾普的理念當(dāng)中有一個(gè)結(jié)構(gòu)性的缺陷。他所推崇的土耳其民族實(shí)際上是種種抽象理念的結(jié)合，它沒(méi)有以某種方式具象化為一個(gè)人格性的東西，于是實(shí)際上無(wú)法被人所信仰，無(wú)法構(gòu)成公民宗教。而他欲將其壓入私人領(lǐng)域的伊斯蘭教，則有著一個(gè)強(qiáng)大的不容侵犯的人格神上帝存在，并且這個(gè)人格神在世間還有一個(gè)代理人哈里發(fā)，它一直以來(lái)就是作為信仰的對(duì)象，并且毫無(wú)疑問(wèn)，在無(wú)法找到公共信仰的替代物的情況下，伊斯蘭教還將繼續(xù)作為公共秩序的基礎(chǔ)。那么格卡爾普對(duì)伊斯蘭教所做的功能化處理是無(wú)法成功的，他構(gòu)想的無(wú)法被信仰的土耳其民族，實(shí)際上沒(méi)有能力取代宗教的位置，民族國(guó)家將成鏡花水月。

所以，格卡爾普的理論在帝國(guó)末期也不過(guò)是作為擾攘不已的聲音之一而出現(xiàn)。帝國(guó)還是困于內(nèi)在的各種矛盾。如果有一個(gè)和平的外在環(huán)境，也許帝國(guó)還來(lái)得及逐步消化這些問(wèn)題，但是天不假年。在帝國(guó)找到自身的明確定位之前，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)了，并在戰(zhàn)后的世界面臨著被肢解的命運(yùn)。這個(gè)時(shí)候，土耳其人的英雄凱末爾橫空出世。

凱末爾在“一戰(zhàn)”中是帝國(guó)的戰(zhàn)斗英雄，他在加利波利半島戰(zhàn)役中成功地?fù)魯×藚f(xié)約國(guó)軍隊(duì)，守住了土耳其海峽，令時(shí)任英國(guó)海軍大臣的丘吉爾顏面掃地。但局部的勝利無(wú)法改變整場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)局，奧斯曼帝國(guó)在“一戰(zhàn)”后的《色佛爾條約》當(dāng)中被徹底肢解，帝國(guó)只剩下小亞細(xì)亞半島東部一點(diǎn)點(diǎn)的殘余領(lǐng)土。希臘的部隊(duì)在協(xié)約國(guó)的縱容下長(zhǎng)驅(qū)直入小亞細(xì)亞半島，試圖占取更多的領(lǐng)土。凱末爾率領(lǐng)不愿屈服者奮起反抗，在安卡拉召開(kāi)了土耳其大國(guó)民議會(huì)，以其為基礎(chǔ)掌握了土耳其的實(shí)際權(quán)力，并組建了一支新的土耳其軍隊(duì)，最終把入侵者趕出小亞細(xì)亞，恢復(fù)了帝國(guó)內(nèi)部原為突厥人居住的大部分領(lǐng)土，奠定了今天土耳其共和國(guó)的疆域。一九二三年，凱末爾與西方國(guó)家簽訂了《洛桑條約》，他的政府被承認(rèn)為土耳其的唯一合法政府。

這樣，帝國(guó)末期糾葛不清的“民族”問(wèn)題獲得了解決，凱末爾用自己的戰(zhàn)刀有效地定義了什么是土耳其民族——那就是構(gòu)成土耳其國(guó)家的全體公民。在凱末爾的定義中，無(wú)所謂庫(kù)爾德人或者突厥人，土耳其國(guó)家的公民，就屬于土耳其民族。這個(gè)新的土耳其國(guó)家面積不是特別大，共和國(guó)軍隊(duì)可以有效覆蓋全境，內(nèi)部反對(duì)力量無(wú)法對(duì)凱末爾政權(quán)構(gòu)成實(shí)際威脅。于是，凱末爾可以在自己所定義的土耳其民族當(dāng)中有效地推行自己的政治理念了。

凱末爾是一個(gè)堅(jiān)定的實(shí)證主義者，他堅(jiān)信世俗主義、科學(xué)主義、工業(yè)主義是現(xiàn)代國(guó)家的必須選項(xiàng)。于是他在國(guó)內(nèi)展開(kāi)了大刀闊斧的改革，一舉廢棄了整個(gè)的伊斯蘭教法律體系，轉(zhuǎn)而采用了西方國(guó)家的民法、商法、刑法等；廢黜了哈里發(fā)，關(guān)閉宗教學(xué)校和宗教法庭，規(guī)定土耳其是一個(gè)嚴(yán)格的世俗國(guó)家；改革文字，用拉丁字母取代了阿拉伯字母；進(jìn)行服飾改革以及解放婦女等等。為了給這一切改革以更加深層的正當(dāng)性，凱末爾又推動(dòng)國(guó)內(nèi)的學(xué)者構(gòu)造“土耳其史觀”，并親自參與到該史觀的討論當(dāng)中。通過(guò)這樣一個(gè)歷史觀的構(gòu)造，凱末爾所推出的一系列世俗化改革，被整合到一個(gè)完整的土耳其歷史當(dāng)中。在這種視角下，土耳其不再是通過(guò)伊斯蘭教獲得自己的歷史身份，其歷史身份可一直回溯到古老的人類之初。土耳其文明是人類一系列偉大文明的鼻祖，新的世俗化改造只不過(guò)是恢復(fù)它的輝煌歷史而已。

凱末爾強(qiáng)硬地推行著自己的意志，反對(duì)派都被嚴(yán)厲地鎮(zhèn)壓下去了，他的一系列努力深刻地改變了土耳其，使它走上了世俗化、現(xiàn)代化的方向。對(duì)于作為政治家的凱末爾而言，很重要的是，他在戰(zhàn)爭(zhēng)勝利之后活得足夠長(zhǎng)，有機(jī)會(huì)把土耳其沿著他希望的方向改造下去，并建立起制度保障。一九三四年，土耳其議會(huì)授予凱末爾“阿塔圖克”的稱號(hào)，意為“土耳其之父”。對(duì)于作為政治家的凱末爾而言，同等重要的是，他在可能犯錯(cuò)誤之前去世了，使得他作為不會(huì)犯錯(cuò)誤的國(guó)父（土耳其民族的“圣子”）這樣一個(gè)形象徹底立住了。于是，土耳其的民族精神有了一個(gè)人格化的象征，從此有可能超越抽象理念的階段，而化作可被民眾信仰的對(duì)象。

格卡爾普所夢(mèng)想的土耳其民族，通過(guò)凱末爾之手獲得了完成。但是凱末爾的理念推進(jìn)當(dāng)中有一個(gè)新的問(wèn)題出現(xiàn)了。他高度世俗化的主張，使得伊斯蘭教備受打壓。然而對(duì)于土耳其的主體民眾而言，這并不是一個(gè)可以那么輕易丟掉的東西。更何況，假設(shè)真的丟掉了伊斯蘭教，那么土耳其的世道人心用什么來(lái)匡正呢？科學(xué)、民主、工業(yè)化，沒(méi)有哪個(gè)有此功能。而土耳其民族雖然通過(guò)凱末爾獲得了人格化，可被人信仰，但其中并不提供規(guī)束日常生活的倫理標(biāo)準(zhǔn)。所以，在凱末爾逝世后，尤其是在二十世紀(jì)六十年代后，伊斯蘭教的影響在土耳其開(kāi)始復(fù)興。

但是，由于凱末爾所代表的土耳其民族作為土耳其人不可動(dòng)搖的觀念前提，復(fù)興的伊斯蘭教不再可能成為公共秩序的基礎(chǔ)。此時(shí)，格卡爾普所構(gòu)想的功能化的宗教成為可能。復(fù)興的伊斯蘭教在大眾當(dāng)中的影響日漸深入，終于，到二十世紀(jì)末，推崇溫和伊斯蘭主義的正義與發(fā)展黨在土耳其上臺(tái)執(zhí)政，并在議會(huì)中持續(xù)占據(jù)多數(shù)席位，一直至今。這就是我們今天可以看到的一個(gè)成功進(jìn)行現(xiàn)代國(guó)家建設(shè)，有了正常運(yùn)作的民主政體的土耳其的由來(lái)。凱末爾強(qiáng)力打造了土耳其民族，格卡爾普則為曾與帝國(guó)同構(gòu)的伊斯蘭教找到了一種恰切的位置。他們共同塑造了今天土耳其人的公共性格。

基于此，反觀其他伊斯蘭國(guó)家（伊朗是個(gè)特例，暫且不論），它們?cè)谑浪渍螌用媲啡币粋€(gè)凱末爾這樣的強(qiáng)人，無(wú)法有效地定義自己的民族，于是宗教力量的公共政治品性就仍然很強(qiáng)大。在這種情況下，民主政治的代表性是成疑的，因?yàn)槠鋰?guó)家與人民的公共信仰對(duì)象并不重合。那么，民主政治的建立便難穩(wěn)定，它們的國(guó)家建設(shè)仍需要其他的契機(jī)來(lái)推動(dòng)。所以，我們可以大膽地說(shuō)，土耳其的成功是難以復(fù)制的。也許這個(gè)斷言并不算冒失。

（《現(xiàn)代國(guó)家與民族建構(gòu)——二十世紀(jì)前期土耳其民族主義研究》，昝濤著，三聯(lián)書(shū)店二零一一年版，45.00元）