問：你很重視自己的倫理學(xué)，但有些地方好像沒說清楚。

答：我以為都說清楚了。有何問題，請(qǐng)?zhí)岢?，但我的回答大概仍是重?fù)一遍而已。

問：例如，你既明確區(qū)分倫理與道德，道德只講心理形式，為什么又提出宗教性道德和（現(xiàn)代）社會(huì)性道德，應(yīng)該是宗教性倫理和社會(huì)性倫理嘛。

答：這不是就外在群體的倫理規(guī)范（制度、秩序、風(fēng)俗、習(xí)慣等）做分類，而是指個(gè)體內(nèi)在的道德心理中所包含的不同的倫理內(nèi)容（即規(guī)范）。同一道德心理（即形式）有不同的倫理規(guī)范或內(nèi)容。我舉過恐怖分子與救火隊(duì)員的例子：個(gè)體的道德心理形式是相同的，但同一形式所包含的倫理內(nèi)容不同。

我的倫理學(xué)的要點(diǎn)是做出了三個(gè)重要區(qū)分。第一是對(duì)中外一直都混同使用的倫理（ethic）、道德（morality）兩詞做了前所未有的嚴(yán)格的詞義區(qū)分，即將倫理作為外在社會(huì)內(nèi)容、規(guī)范和道德作為內(nèi)在心理形式、結(jié)構(gòu)的區(qū)分。第二是在內(nèi)在心理形式、結(jié)構(gòu)上，又做出人性能力（理性動(dòng)力）與人性情感（情感助力）的區(qū)分，并強(qiáng)調(diào)情感助力的重要性。第三就是內(nèi)在心理形式、結(jié)構(gòu)（包括能力和情感）含有傳統(tǒng)宗教性與現(xiàn)代社會(huì)性的不同內(nèi)容的區(qū)分。

問：這第三個(gè)區(qū)分也就是你所謂“善惡”（宗教性）與對(duì)錯(cuò)（社會(huì)性）之分。但“對(duì)錯(cuò)”畢竟與“善惡”有聯(lián)系。

答：對(duì)。三種區(qū)分都是為了突出矛盾與問題?！皩?duì)錯(cuò)”與“善惡”之分也如此。

在前現(xiàn)代，無論中西，這兩德基本是同一的，不需要也不可能區(qū)分，西方是基督教，中國是儒家，既是宗教、情感、信仰，也是制度、秩序、風(fēng)習(xí)，但到了近現(xiàn)代，日常生活發(fā)生重要變化，政教開始分離，這就使以公共理性（public reason）為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)性道德與以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的宗教性道德產(chǎn)生歧義、矛盾甚至沖突。當(dāng)然即使在今日現(xiàn)實(shí)生活中，兩種道德也常有重疊、一致、難以區(qū)分的情況，但畢竟可以、也需要做出區(qū)分。而且由于現(xiàn)在世界上還有各種不同的宗教、文化和傳統(tǒng)，有著并不相同的情感信仰。它們所持有的善惡標(biāo)準(zhǔn)還并不一致，甚至矛盾沖突。例如至今在某些文化、宗教傳統(tǒng)中，通奸是罪大惡極，但男方可以無事，女方就必須用石頭砸死，這被視為“理所當(dāng)然”，也就是應(yīng)當(dāng)絕對(duì)執(zhí)行的倫理命令。我也一再舉過中國百多年前“節(jié)婦烈女”的善惡標(biāo)準(zhǔn)和戴震慨嘆“以理殺人”。這種種善惡標(biāo)準(zhǔn)和觀念應(yīng)用到現(xiàn)代社會(huì)中，便明顯是錯(cuò)誤的，它們不是“善”而是“惡”。但由于考慮到各種文化、宗教和傳統(tǒng)難以一時(shí)改變，就特地把“對(duì)錯(cuò)”與“善惡”即現(xiàn)代社會(huì)性道德與傳統(tǒng)宗教性道德區(qū)分開來，并且指出，這兩種道德可以有沖突。今天的塔利班所履行的傳統(tǒng)宗教性道德與今天社會(huì)性道德不就如此么？而且也遠(yuǎn)不只是塔利班而已。所以在社會(huì)轉(zhuǎn)型期（由前現(xiàn)代轉(zhuǎn)入現(xiàn)代）的世界歷史中，做出理論上的這一區(qū)分就特別重要。在當(dāng)前中國也如此。

問：現(xiàn)代社會(huì)性道德的“對(duì)錯(cuò)”本來應(yīng)該就是現(xiàn)代社會(huì)性道德的“善惡”，這區(qū)分似乎是一種目前采取的策略。那么，未來呢？

答：隨著時(shí)代的進(jìn)步，特別全球經(jīng)濟(jì)的一體化，使人們生活的物質(zhì)內(nèi)容和方式逐漸同質(zhì)化，從而要求人際關(guān)系和個(gè)體權(quán)益（如自由、平等、獨(dú)立、自主等等）的同質(zhì)化，這會(huì)使現(xiàn)代社會(huì)性道德的“對(duì)錯(cuò)”越來越?jīng)_破許多宗教、文化、傳統(tǒng)的種種阻礙，被越來越多的各地區(qū)、民族、人民所接受，而逐漸被認(rèn)作共同的善惡標(biāo)準(zhǔn)或觀念。這也就是道德的進(jìn)步。要注意的是，這“進(jìn)步”指的還是道德的倫理內(nèi)容，而并非心理形式，它是倫理規(guī)范的改變而非道德形式的改變。犧牲自己的心理形式亦即道德行為不變，但是為何種倫理規(guī)范、內(nèi)容而做犧牲（例如是為了“圣戰(zhàn)”或“餓死事小、失節(jié)事大”而犧牲，還是為了對(duì)付恐怖分子而犧牲）卻變了。由于倫理與道德一直混為一談，才把個(gè)體行為中倫理規(guī)范的進(jìn)步說成是道德的進(jìn)步，因?yàn)閭惱硪?guī)范、內(nèi)容總是通過個(gè)體行為即道德形式、道德心理來實(shí)現(xiàn)的。今天“路見不平，拔刀相助”不再只是個(gè)別人的英雄行為，而可以成為普通人的道德意識(shí)和道德心理。今天中國的互聯(lián)網(wǎng)、手機(jī)信息就都在起這種“打抱不平”的作用。這就是社會(huì)倫理進(jìn)步所體現(xiàn)出來的個(gè)體道德行為的進(jìn)步。又如，以前戰(zhàn)爭中殺俘虐俘以及濫殺平民幾乎是常規(guī)，如今則是巨大的惡事丑聞，會(huì)受到輿論的揭批和公眾的譴責(zé)。這也就是說，現(xiàn)代人們已開始將社會(huì)性道德的“對(duì)錯(cuò)”作為個(gè)體自身的準(zhǔn)宗教的情感信仰的“善惡”來對(duì)待了。我以前講過，各不同文化、宗教、傳統(tǒng)中一些相近或相同的善惡觀念構(gòu)成人類共同人性中的一個(gè)重要部分，我以為今天的普世價(jià)值亦即現(xiàn)代社會(huì)性道德在不遠(yuǎn)的將來也會(huì)如此。

問：但你不又提出歷史與倫理的二律背反，即社會(huì)前進(jìn)而道德倒退么？

答：那畢竟是指較為短暫、局部的情態(tài)，也特別是針對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期某些狀態(tài)而言的。這里說的“進(jìn)步”是就更為全面、久遠(yuǎn)特別是就整體人類歷史而言。

問：這樣，“對(duì)錯(cuò)”和“善惡”就可以統(tǒng)一了？

答：仍不會(huì)“統(tǒng)一”。因?yàn)槿藗儗?duì)“善”（如“幸福”）的追求永遠(yuǎn)不會(huì)同一。特別如以前多次所說，現(xiàn)代社會(huì)性道德的“對(duì)錯(cuò)”基本上是一種公共理性，常常不能滿足人們對(duì)人生意義、生活價(jià)值的追求。在饑餓、戰(zhàn)爭、疾疫等物質(zhì)方面的“惡”大體消除之后，什么是“善”，什么是“幸?！保裁词侨松饬x、生活價(jià)值，會(huì)有更多的困惑和更多不同的解說。各種宗教性道德在可見的未來永遠(yuǎn)不可能為現(xiàn)代社會(huì)性道德所吞并或“統(tǒng)一”。基督教有原罪說，中國人講“性善”，伊斯蘭有“圣戰(zhàn)”，印度教無有，有人信佛，有人信耶穌，等等，從而，所奉行的善惡觀念和標(biāo)準(zhǔn)，便不會(huì)“統(tǒng)一”。

問：你講的社會(huì)性道德的對(duì)錯(cuò)，似乎是為了突出個(gè)體存在？

答：對(duì)。但這正是以人類發(fā)展到現(xiàn)代也即是以“人類總體的生存延續(xù)”到現(xiàn)階段的特點(diǎn)為依據(jù)的。這個(gè)“現(xiàn)階段的特征”便是以個(gè)體生存、個(gè)人利益為基礎(chǔ)。這也就是康德講的“人是目的”。我以為，康德這條道德律令與其他兩條有所不同，它講的實(shí)際是現(xiàn)代社會(huì)的倫理規(guī)范，即現(xiàn)代社會(huì)性道德，亦即今天所講的普適（世）價(jià)值。

問：所以你強(qiáng)調(diào)不能以任何集體名義包括作為“至善”的“人類生存延續(xù)”（見你的《倫理學(xué)綱要·答問》）的名義來主宰、規(guī)范人們的行為？

答：對(duì)。納粹可以以“人類總體”名義即“優(yōu)生學(xué)”來屠殺猶太人。“人類總體的生存延續(xù)”在現(xiàn)當(dāng)代便首先要強(qiáng)調(diào)個(gè)體的生存延續(xù)才能構(gòu)成總體的生存延續(xù)。我說過：“任何以完全超越個(gè)人生存的理性或非理性的名義或事物作為道德來源，容易導(dǎo)致危險(xiǎn)。我的‘人類總體’強(qiáng)調(diào)個(gè)人生存，特別是現(xiàn)當(dāng)代?！保ā秱惱韺W(xué)綱要答問：新一輪儒法互用》）我反對(duì)以“國家”、“民族”、“文化”、“宗教”，也包括以“人類”的名義來扼殺個(gè)體的人權(quán)。當(dāng)然，這仍是一般原則，許多具體的問題又還需要根據(jù)各具體情況來做出決定或選擇。

問：這也是你要區(qū)分“倫理”與“道德”的重要理由？道德心理、形式可以繼承、承續(xù)，倫理內(nèi)容要具體對(duì)待？

答：倫理學(xué)上似乎還沒人做過這種嚴(yán)格區(qū)分?；蚴怯弥庇X、情感或是用功利、義務(wù)來解說倫理與道德。但正由于把心理形式（道德）與社會(huì)內(nèi)容（倫理）混在一起，便剪不斷理還亂，講不清楚。倫理的社會(huì)規(guī)范內(nèi)容以及它的特定性、條件性、相對(duì)性、變易性非常明顯，我以前多次說過，黑格爾、馬克思、文化人類學(xué)等等將這個(gè)方面講得已很清楚。而道德心理形式的直覺性和情感性（包括莎夫茲伯利、休謨以及摩爾等等）卻又容易把倫理內(nèi)容的這些特征掩蓋住，其結(jié)果就是用內(nèi)在的某種心理特征來直接解說外在的社會(huì)規(guī)范。

問：但道德行為的確像是一種“就該這么做”的直覺行動(dòng)或情感。道德行為與你講的道德心理又是什么關(guān)系？

答：道德行為也就是道德心理的外在表現(xiàn)。它是個(gè)體“自由意志”即自覺選擇的行為、活動(dòng)。道德心理必須表現(xiàn)為行為，否則又怎么能判斷區(qū)分呢？它遠(yuǎn)不只是惡念善念，而主要是表現(xiàn)在行為上的對(duì)錯(cuò)善惡。這也正是道德不同于認(rèn)識(shí)、審美而實(shí)踐（行為）優(yōu)位之所在。好些時(shí)候似乎是一種未經(jīng)思索的“直覺”活動(dòng)或情感反應(yīng)；其實(shí)，仍然是從小培養(yǎng)的結(jié)果，亞里士多德早說過，德性非天生，乃培訓(xùn)而成（《馬各尼科倫理學(xué)》）。我常講就社會(huì)說是歷史，就個(gè)體說是教育（廣義）。不說謊、不謀殺、不自殺好像是自明公理支配著人的行為（個(gè)體道德），但實(shí)際上仍然是在一定群體（社會(huì)倫理）中生活而培育出的心理定勢即形式。所有的倫理規(guī)范（社會(huì)內(nèi)容）道德行為（個(gè)體心理）都離不開一定的集體的社會(huì)生活。它們都不是神賜、超驗(yàn)或上天給予的。所以我說“人之所以為人”是“學(xué)”的結(jié)果?！皩W(xué)”首先是“學(xué)”做人的行為活動(dòng)，它具有形上的本體性格，也正是“度”的具體呈現(xiàn)?？档聜惱韺W(xué)第一條原理講絕對(duì)律令的普遍立法即先驗(yàn)的普遍必然性，如我三十年前所認(rèn)為，其實(shí)只是一定社群（社會(huì)群體）在特定時(shí)空條件下的經(jīng)驗(yàn)性的普遍必然（必須遵守、普遍履行），即客觀社會(huì)性?？档滤^“不論做什么，應(yīng)該做到使你的意志所遵循總同時(shí)能成為普遍的立法原理”，其實(shí)只是一定時(shí)空內(nèi)社會(huì)群體的普遍立法原理，亦即外在的倫理規(guī)范。而各種倫理規(guī)范、法則、秩序、風(fēng)習(xí)等等都具有條件性、變易性、相對(duì)性。但重要的是，由它們所塑造、積淀的個(gè)體道德心理結(jié)構(gòu)形式，正是對(duì)心靈的“總同時(shí)能成為普遍的立法原理”，具有人類普遍必然的絕對(duì)性。這絕對(duì)（道德）又并不能脫離而必須依附或通過相對(duì)（倫理）才得以建立或?qū)崿F(xiàn)。因此所謂普遍立法的絕對(duì)命令（categorical imperative）實(shí)際是為了建立“人之所以為人”（亦即“有理性的存在者”）的普遍必然的道德心理形式結(jié)構(gòu)。落實(shí)到個(gè)體，它就是“自由意志”（或意志自律，the autonomy of will），即康德倫理學(xué)的第三條。這意志也就是實(shí)踐理性，所謂道德心理主要也就是這種意志結(jié)構(gòu)、意志功能。所以，是理性而非經(jīng)驗(yàn)（包括情感）才是道德行為的動(dòng)力。我以為康德緊緊抓住了這個(gè)倫理學(xué)的要害，十分重要。正是這一點(diǎn)，康德優(yōu)越于所有其他的倫理道德學(xué)說。

問：這便涉及你所講的人性培育的兩個(gè)方面：能力與情感。

答：我以為康德強(qiáng)調(diào)道德作為人性能力即人以理性來戰(zhàn)勝、壓倒自己的感性欲求，包括犧牲生命，這才是道德行為最為突顯的特征。許多倫理學(xué)說都沒有突出這一特征，多以日常一般行為做例證，所以更講不明白。因?yàn)槿粘Ｒ话阈袨橹皇欠环弦话愕膫惱硪?guī)范，并未凸顯這個(gè)“善良意志”選擇決定的自由特征。

問：但你在《倫理學(xué)綱要·答問》中又講，作為道德行為的動(dòng)力的人性情感并不是指康德講的那種敬重感情，而是一般同情心。

答：我以前說“動(dòng)力”，不很妥當(dāng)，因?yàn)榇嗽~詞義含混，易生誤解，應(yīng)予訂正。同情心或“惻隱之心”是“助力”而非“動(dòng)力”，“動(dòng)力”仍是理性命令。不道德行為可以是理性的，也可以是非理性或反理性的。道德行為只應(yīng)該是理性的，所以說是動(dòng)力，這也是康德絕對(duì)命令的本義。作為道德行為的“助力”的情感不是敬重而是同情、惻隱甚至憤怒（如“路見不平”）等等，兩者不要混淆。上述的“敬重”是講人在道德行為中或人對(duì)道德行為的感情，道德行為在先，敬重感情在后，它培育人的道德行為，但并不是幫助道德行為實(shí)現(xiàn)的感情。

情感問題需要仔細(xì)研究。以前英國經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家如休謨等人描述和區(qū)分了好多種情感，后人也做了許多區(qū)分，但始終沒有著意嚴(yán)格區(qū)劃其中動(dòng)物性與人性的差異。這是一個(gè)尚待深入探索的重大問題。至少有三個(gè)層次或三個(gè)方面：第一，同情、惻隱等等情感，動(dòng)物也有，它們具有生物本能性質(zhì)，但人經(jīng)過社會(huì)歷史和教育的培養(yǎng)，與動(dòng)物本能有了很大差異，因?yàn)檫@些情感中已滲入了理性。第二，重要的是人類培育了動(dòng)物所沒有的許多相當(dāng)復(fù)雜的情感，如罪感、恥感、敬重感等等，它們與動(dòng)物本能無關(guān)或是何種關(guān)系并不清楚。第三，需要強(qiáng)調(diào)的是，動(dòng)物本能是在種族生存競爭中產(chǎn)生和遺傳的，對(duì)今天人類生存來說，其中有好有壞，需培育好的，抑制壞的，例如要教育小孩愛撫小動(dòng)物而不是虐殺它們，即從小培育愛、同情等等肯定性的心理情感，它是道德行為的一個(gè)重要條件。道德動(dòng)力是服從理性，但要有這種愛的情懷作為助力，否則便是機(jī)器了。機(jī)器也能滅火救人，但機(jī)器不是人，它是在人類支配下行動(dòng)的，它的所作所為并無道德可言。道德是人性的重要方面。人性是什么？是由積淀而成的某種情理結(jié)構(gòu)。所以，情感雖然是助力，卻是這結(jié)構(gòu)的重要組成部分。我們說，恐怖分子沒有人性，就是指他們服從或執(zhí)行那錯(cuò)誤的理性命令，如同機(jī)器一樣。但這里要注意日常語言的含混性問題，不要陷入“道德是人性的一部分，恐怖分子是道德的，恐怖分子沒有人性”這樣的矛盾中。中國古話說，不要以辭害意，因?yàn)?，說恐怖分子沒有人性，只限定在其服從理性這一點(diǎn)上有如機(jī)器，而非就是機(jī)器?？植婪肿舆€是人，有情感和觀念，但這些觀念、情感完全錯(cuò)誤。所以，培育愛的情感和正確的善惡觀念，與培育理性行動(dòng)能力同樣重要。

所有上述這些，又都只是理論概說，現(xiàn)實(shí)情況遠(yuǎn)為復(fù)雜。例如有許多情況便是由于同情、惻隱、愛而去犧牲自己，就其意識(shí)到而言，仍然是一種理性選擇和決定，仍然是人性能力（自由意志）。但就其并未明確意識(shí)到而言，就或者非常像（但仍然并不是）一種動(dòng)物本能性的行為，或者是一種以前所說的合道德而超道德的審美直覺的態(tài)度和行為，即所謂“以美儲(chǔ)善”。

問：這也就是所說的由內(nèi)容到形式的“積淀”？

答：與認(rèn)識(shí)、審美一樣，意志（道德形式）的心理塑建只能經(jīng)由群體社會(huì)的外在倫理規(guī)范而確立。由于維持一個(gè)群體（社會(huì)）的生存延續(xù)，盡管大有差異，但各群體各民族從而全人類的文化、宗教、傳統(tǒng)又有一些非常接近和相當(dāng)一致的倫理規(guī)范即善惡觀念，如多次講過的不說謊、不謀殺、不自殺等等，也就是我說的“共同人性”的第三因素或第三個(gè)方面。這種社會(huì)倫理規(guī)范的共同性與個(gè)體道德心理的同質(zhì)性便更易混淆，從而更得在理論思辨上區(qū)分清楚。

問：犧牲自己被你看作道德特征，但也有人視生命如兒戲的。

答：當(dāng)然，總有例外，但畢竟是極少數(shù)。螻蟻尚且貪生，何況乎人。而且隨著歷史前行，越到現(xiàn)代，個(gè)體對(duì)自己的生存便越重視，犧牲自己的生命也越不容易。只有死作為獨(dú)特地不可替代地在意識(shí)上證實(shí)著個(gè)體的存在，犧牲也就愈可貴。野蠻人比現(xiàn)代人遠(yuǎn)不怕死，這并不證明野蠻人比現(xiàn)代人在倫理道德上高明，恰恰相反。

問：道德是種理性能力，又說需要情感做助力，到底哪個(gè)主要？老問題，再重復(fù)問一次。

答：也再重復(fù)答一次：當(dāng)然理性能力為主要，它是核心、特征之所在。道德行為是一種非做不可的自律心理，是對(duì)絕對(duì)命令的堅(jiān)決服從，是自己的非功利（即不管是否對(duì)自己有利）的理性選擇和決定。這才是“自由意志”的真義。沒有同情、惻隱之心或愛也必須去做。也就是說，“應(yīng)該”去做而不做，就不道德，就感到羞愧、恥辱等道德感情上的自我譴責(zé)。但同情心、惻隱之心、愛雖非道德行為的充分條件，也非必要條件，卻是一種非常重要的助力。有同情心、愛等等就更會(huì)推動(dòng)自己去做，但因此而把道德的根源說成是同情心或愛卻是膚淺的。它不能抓住道德行為的理性特征。

問：那么“助人為樂”呢？

答：“助人為樂”是講要去培養(yǎng)人的愛心、同情心，它有助于道德自覺，但仍然不是道德行為的特征、目的。即使道德行為中的自豪而帶來的愉快感、滿足感，如肉體極度痛苦而精神極度昂揚(yáng)，也仍然與感性苦樂相關(guān)聯(lián)，仍然不是那種純理性的道德敬重。幫助別人可以感到快樂，但并不是為了自己快樂而去幫助別人，對(duì)吧？如為了自己快樂而幫助別人，在康德看來，便不構(gòu)成道德。

問：再回頭問你將道德、倫理分開，是為了強(qiáng)調(diào)道德的自覺心理，這心理中你又將能力與情感分開，情感難道不也是一種能力么？

答：這問題上次問過，我也早回答過了。分開正是為了突出道德自覺是理性的凝聚即理性對(duì)自己的主宰和支配。正是在這里，人區(qū)別于動(dòng)物。上面已提過中國古典講人禽之分，康德講可與宇宙同崇高的道德律令，都是指這種理性凝聚。它不是來源于情感，因?yàn)橐话阏f來情感總寄托在生物體上，與生物本能有直接的聯(lián)系。這種憑“直覺”“情感”或“本能”或一般理性認(rèn)知的“道德”行為，在日常生活多有，但它們只是符合社會(huì)倫理的行為而已。例如不闖紅燈、孝親敬老等等，它們符合社會(huì)倫理規(guī)范，便可以說是道德的。但這些只是在最基本的水平面上顯出自律意識(shí)和道德性能而已。有些當(dāng)然與情感相關(guān)，如孝親，但孝親作為道德應(yīng)該是一種責(zé)任，是一種理性意識(shí)而不只是情感。

問：以前你談過火車殺一人或五人那個(gè)著名的倫理學(xué)問題，這也涉及情感或理性誰是道德本源。

答：具體問題是復(fù)雜的，不能籠統(tǒng)對(duì)待。如我所再三說明，像“什么是善”這樣的問題便很難有統(tǒng)一的答案。各文化、宗教、傳統(tǒng)甚至不同時(shí)空的階級(jí)階層有不同的回答。抄幾句麥金泰爾（MacIntyre）《倫理學(xué)簡史》：“道德概念本身是有歷史的?！薄皩?duì)亞里士多德，傾己所有以助窮人乃荒謬和弱志；對(duì)原始基督教，有心機(jī)的人不能穿過那登上天堂的針眼。保守的天主教認(rèn)服從既定權(quán)威為美德，民主社會(huì)主義像馬克思卻視之為奴性極惡。對(duì)清教主義，節(jié)儉乃德性，懶惰為大惡；對(duì)傳統(tǒng)貴族，節(jié)儉是丑惡，如此等等。”（69、266頁）這一點(diǎn)上面實(shí)際已反復(fù)強(qiáng)調(diào)過了。就具體問題更如此。例如，這個(gè)殺一個(gè)人或殺五個(gè)人便由你作為過路者還是管理員而大有不同，因?yàn)樗婕皞惱硪?guī)范。身份不同，倫理職責(zé)（責(zé)任、義務(wù)）便不一樣，自由意志的抉擇也會(huì)不一樣。正如我說過，救助兒童乃今日公德，應(yīng)該普遍奉行，但并不能因此而指責(zé)你以同樣的財(cái)力維持九十歲高齡父親的生命卻不選擇去救助十個(gè)挨餓的非洲兒童。因?yàn)樵趥惱韺用妫銢]有這種理性義務(wù)：為什么拯救非洲兒童比維持我父親生命更為道德，其原因便很不清楚、很沒“道理”。為什么不首先應(yīng)該由當(dāng)?shù)卣蚵?lián)合國去負(fù)責(zé)呢？難道“老吾老”比“以及人之幼”就次要嗎？這里正好說明不能把“人類生存延續(xù)”的“至善”做功利主義的理性解說和框架硬套，培育親情正是“人類生存延續(xù)”的重要內(nèi)容和方面。特別是把上述個(gè)案或事例抽象出來作為個(gè)人道德或義務(wù)，便更是錯(cuò)誤的。而由這些事例推論不是理性而是情感決定人的道德行為，這推論也是不能成立的。維持九十歲高齡父親的生命不僅因?yàn)槭乔楦?，而且更是理性的絕對(duì)命令：你“應(yīng)該如此”做！盡管情感起了很大的推動(dòng)作用（助力）。所以我在上次答問中說，這是“人之常情”，不要“矯情”，強(qiáng)調(diào)了中國傳統(tǒng)中道德行為的理性主宰與作為道德行為的情感助力合二而一。這也就是中國傳統(tǒng)情本體的具體展開和體現(xiàn)。

這與火車的例子都說明具體問題需要具體分析，不能以一個(gè)例子來界定和說明某種理論。一般說來，在日常生活中，理性和情感在社會(huì)倫理和個(gè)體道德上大體是一致或統(tǒng)一的?！按罅x滅親”、“毀家紓難”作為令人贊嘆敬仰的突出的道德行為，都是特殊事件，是為了突出理性凝聚壓倒一切私利包括情感和親情，以此來教育人們，而并非不分時(shí)、地、情況都絕對(duì)地要求人們這樣行為。恰好相反，在日常生活中，任何群體的倫理規(guī)范、秩序都會(huì)照顧其成員的利益、關(guān)系和感情，對(duì)個(gè)體道德行為的要求上也如此。中國傳統(tǒng)倫理學(xué)很講究情理和諧、合情合理。包括“由近及遠(yuǎn)”、“老吾老以及人之老”等等，都既是理性的又是情感的。

問：你的倫理學(xué)把理性提得這么高，是康德主義者，但你又強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)的“道始于情”“禮生于情”，這不矛盾嗎？

答：完全不矛盾。我一直維護(hù)“人是理性的動(dòng)物”這個(gè)陳舊的古典主義。人以理性突破了動(dòng)物族類基因突變引起進(jìn)化的自然過程，開創(chuàng)了不同于其他動(dòng)物的人的歷史。所以人獸之分在理性而不在情感。人的情感也滲入了理性，是謂人性情感。所以我一直反對(duì)各種反理性的思想和潮流，不管它們?nèi)绾螘r(shí)髦和暢銷。真正的問題在于，這“理性”從何而來？我反對(duì)來自上帝、天賜、先驗(yàn)、超驗(yàn)，認(rèn)為它來自人所特有的現(xiàn)實(shí)生活，即以制造—使用工具為根本基礎(chǔ)的實(shí)踐活動(dòng)。這活動(dòng)中當(dāng)然充滿了情感，涉及人際關(guān)系的理性規(guī)范（亦即倫理），當(dāng)然更與情感、信仰密切相關(guān)，而且常常由其中而產(chǎn)生，如基督教的愛、儒家的仁等等。孔子回答問孝的“色難”，“不敬，何以別乎”，強(qiáng)調(diào)了“孝”不只是行動(dòng)義務(wù)，而且要求真情，所謂情深意真是也。本來，人面對(duì)世界的現(xiàn)實(shí)生活所形成的心理形式是一種情理結(jié)構(gòu)，而不是理性的機(jī)器。人是有血肉的動(dòng)物，有情感的生物本能根源。我以前說過，理性是使人站起來的骨架，情感是使人想活動(dòng)能活動(dòng)的血肉，沒有血肉的骨頭只是骷髏而已。

問：著名的宰我“三年之喪”的質(zhì)疑，孔子歸之于情，你的《論語今讀》也說，“孔子將禮建立在心理情感原則上，儒學(xué)第一原則乃人性情感”（19.21）。

答：對(duì)，這沒錯(cuò)。但“三年之喪”的“禮”本身卻是理性命令，“應(yīng)該”履行。人要“立于禮”，正說明理性是道德行為的動(dòng)力，要在“學(xué)禮”中成立為人。所以是“立于禮”而不是“立于情”。“禮”就是當(dāng)時(shí)的倫理規(guī)范（外在）和道德律令（內(nèi)在）。而塑建人性能力（理性）的外在倫理規(guī)范，又總是不但與情感緊相聯(lián)系而且常常以之為根源?？鬃由鲜稣撜f和“禮生于情”、“道始于情”說的就是這一點(diǎn)。這也就是說，人的內(nèi)在道德的理性能力是外在倫理規(guī)范所塑建的，而外在倫理規(guī)范卻根源或有關(guān)于情。但不能因之而認(rèn)為個(gè)體的道德行為、理性能力直接由個(gè)體的情所產(chǎn)生或來自情感。這是兩個(gè)不同問題，在理論和邏輯層面上要分清楚。就來源說，“理”來自“禮”，“禮”來自“情”；就實(shí)現(xiàn)說，“理”是動(dòng)力，“情”是助力，“理”不直接來自“情”卻主宰“情”。它恰好展示出外在（倫理）與內(nèi)在（道德）之間的復(fù)雜關(guān)系。是否“三年”隨時(shí)代可有變易，它源于“情”卻無變化，但“禮”把“情”意識(shí)化、明確化、規(guī)范化也就是理性化了，在倫理道德上就成了當(dāng)時(shí)社會(huì)的絕對(duì)律令，而不再只是自然情感了。這樣，作為理性化的道德義務(wù)的自覺意識(shí)也就鞏固了、提升了“情”的穩(wěn)定性和神圣性（自然情感隨情境變化而有一定的、甚至很大的不穩(wěn)定性），反過來又加強(qiáng)和展揚(yáng)了自然情感。但如果失去“度”的藝術(shù)，則過猶不及，如為魯迅所痛斥的二十四孝圖。所以強(qiáng)調(diào)“情理和諧”、“合情合理”、“是非好惡合一”等等，其中仍涵蘊(yùn)著這個(gè)“度”的本體性的建構(gòu)問題。我講今天宗教性道德（如儒學(xué)）對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德有范導(dǎo)和適當(dāng)建構(gòu)，這里所說的“適當(dāng)”，也屬于這個(gè)“度”的問題。它可以有時(shí)代性、情境性的變遷和靈活。

問：你不斷重申普世價(jià)值。但目前是多元論盛行，相對(duì)主義盛行。另方面反多元反相對(duì)如施特勞斯等在學(xué)院墻內(nèi)也很流行。

答：我還是二十年前的老說法：物質(zhì)一元，精神多元。即物質(zhì)生活的不斷改善有人類共同的普遍性，不管是何種文化、宗教、傳統(tǒng)，食衣住行、性健壽娛隨著科技的發(fā)展不斷改善并不斷全球同質(zhì)化。冰箱、電視、手機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)是任何多元論也阻擋不住的（雖然這并不排斥人們拒絕現(xiàn)代文明，不坐機(jī)、車，寧愿騎馬走路，不用電燈、手機(jī)寧愿用油燈、寫信等等，但那畢竟只是極少數(shù)人），但什么是幸福、快樂、人生意義、生活價(jià)值，如前已說，卻仍然隨宗教、文化和傳統(tǒng)的影響而只能由個(gè)體選擇和決定，永遠(yuǎn)可以大有不同，即多元。另一方面，即使在精神領(lǐng)域，也會(huì)有很大一部分逐漸會(huì)變得接近。如前所說，物質(zhì)生活的巨大力量不容輕視，其中以科技為前鋒和代表的工具理性將使人類生活規(guī)范、制度、秩序、風(fēng)習(xí)、觀念和感情日愈接近，以后會(huì)更加如此。我并不贊同那種完全不可通約不可比較的多元論。所以啟蒙盡管有重大缺失，它仍將在全世界凱歌行進(jìn)，任何時(shí)髦的反啟蒙、反理性、反現(xiàn)代、反改革恐怕很難阻擋得住。我寧要“過時(shí)”、“淺薄”的洛克和康德，也不要“時(shí)髦”和“高深”的兩施（卡爾·施密特、列奧·施特勞斯），寧要由神到人，自己做主，不要再由人回到神，服從上帝。中國有些學(xué)人六神無主，唯洋是從。一會(huì)兒E.伯林，一會(huì)兒基督，一會(huì)兒施特勞斯，一會(huì)兒施密特，并把它們硬嫁接到中國傳統(tǒng)上。反復(fù)無常，千變?nèi)f化，在一定時(shí)期內(nèi)也都能吸引、惑動(dòng)一批年輕子弟。原教旨主義（包括革命原教旨和傳統(tǒng)原教旨）與后現(xiàn)代主義聯(lián)手共舞，反對(duì)普世價(jià)值和啟蒙理性，是當(dāng)今中國學(xué)界奇觀，但我以為終究經(jīng)不起推敲，在理論上是要失敗的。

問：你的倫理學(xué)是你的哲學(xué)的重要部分。你說你的哲學(xué)是以中國傳統(tǒng)為基礎(chǔ)承續(xù)康德、馬克思、海德格爾，但好幾次又說，你是在接著維特根斯坦的問題在做。如何講？

答：恰好不久前看到一本有關(guān)維氏的著名傳記，其中最后一章一段話，似可回答個(gè)問題：“維特根斯坦論述的著力之處，是使哲學(xué)家的注意力從語詞、句子上移開，放到我們使用它們的場合中去，放到賦予它們意義的語境中去；‘我是不是越來越接近于說，最終不能描述邏輯？你必須察看語言的實(shí)踐，然后你就會(huì)看到邏輯’。歌德《浮士德》里的一句詩概括了他的態(tài)度：‘太初有為’，維特根斯坦贊賞地引用了這話，而且也有理由把這話視為《論確實(shí)性》的題銘——實(shí)際上也可把它視為全部維特根斯坦后期哲學(xué)的題銘?！保煽耍骸毒S特根斯坦傳》，中譯本，582—583頁）我的《論語今讀》說：“在《論語》中，孔子多次反對(duì)‘令’、‘巧言’，欣賞‘木訥’等等，似與今日西方哲學(xué)以語言為家園、為人的根本，大異其趣。也許這就是‘太初有言’與‘太初有為’的區(qū)別？‘道’是道路。在儒學(xué)首先是行為、活動(dòng)，并且是由人道而天道，前者出而后者明。歌德《浮士德》說，不是太初有言，亦非太初有力，也非太初有心，而是‘太初有為’（act），似頗合中國哲理，即有高于和超出語言的‘東西’。這東西并非‘言’‘心’‘力’，而是人的（在《浮士德》也許仍是天—上帝的）‘行’：實(shí)踐、行為、活動(dòng)?！墩撜Z》全本貫穿著的正是行為優(yōu)于語言的觀點(diǎn)”（4.24記）。這也正好解說康德實(shí)踐理性高于思辨理性的觀點(diǎn)，也是我講“走出語言”之所在，不是“言”（word）或“思”（“心”，thought）、“力”（power）而是“行”，才是“太初”的起點(diǎn)，它們與倫理學(xué)便直接關(guān)聯(lián)，維氏未說明這個(gè)“有為”或“生活形式”是什么，我則以制造—使用工具作為這個(gè)“有為”“生活形式”的起點(diǎn)，邏輯也由此而來（見我的《認(rèn)識(shí)論論綱》）。這不正是接著維特根斯坦么？但不是語詞分析了。

問：所以三十年前你以“人類如何可能”來回答康德的“認(rèn)識(shí)如何可能”。

答：當(dāng)時(shí)哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論，我才如此說，其實(shí)遠(yuǎn)不只認(rèn)識(shí)，人性如何可能，心靈如何可能，都應(yīng)以此為起點(diǎn)來做回答。到底什么是人性，或人性是什么，是古今中外談?wù)摿藥浊甓两癫o定論的大問題。

問：如果用簡單一句話概括你的哲學(xué)，如何說？

答：我的哲學(xué)主題是以“人類如何可能”來回答“人性”（包括心靈）是什么，這也就是“雙本體”（工具本體和心理本體）的塑建問題。幾十年講來講去無非是這主題的展開，這倒似乎是前人在哲學(xué)上沒有做過的。而且還有現(xiàn)實(shí)意義，因?yàn)殡S“告別革命”之后的便是“建設(shè)中國”。如此巨大的時(shí)空實(shí)體，如何建設(shè)？對(duì)世界對(duì)人類將有何影響？茲事體大，談何容易。前景茫茫，命運(yùn)難卜；路途漫長，任重道遠(yuǎn)。事在人為，偶然性卻很大，稍一曲折，便數(shù)十年。怵惕戒懼，可不慎歟？勉乎哉。