［摘要］承德地景結(jié)構(gòu)一直被看作是理解清代宗教-政治格局的關(guān)鍵問題，歷史學(xué)相關(guān)論述已經(jīng)非常豐富。作為一項人類學(xué)研究，本文以對承德地景建構(gòu)的歷史過程的描述為基礎(chǔ)，與宗教人類學(xué)中對城市格局與宇宙觀之間的對應(yīng)關(guān)系展開對話，證明承德的地景并非對某一具體宇宙觀的展演，而是對當時清王朝內(nèi)部諸種宇宙觀之間的關(guān)系的表達。

［關(guān)鍵詞］承德；“新清史”；地景；多元宇宙觀；多元一體格局

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A文章編號：1674-9391（2012）02-0037-11

作者簡介：張亞輝，男，中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院副研究員、博士。北京100081

古北口外山坳里的承德，是清王朝入關(guān)之后建立的最重要的城市。盡管嘉慶年間東南海疆問題的出現(xiàn)使得這個城市在過去兩百年間落寞不已，但對于所有要理解清王朝和中國今日之政治、宗教和民族格局的人來說，承德之重要性從未衰落。清朝的施政區(qū)域可以分成藩部與行省兩個部分，蒙藏區(qū)域是最主要的藩部區(qū)域。粗略地講，藩部與行省的邊界其實大致就是華夏與其他民族之間的邊界，以及中國境內(nèi)禮教世界與宗教世界的邊界，同時也就是拉鐵摩爾所說的灌溉農(nóng)業(yè)與其他幾個亞洲內(nèi)陸生態(tài)區(qū)域的邊界。承德就處在這一邊界與北京通往盛京、喀爾喀蒙古和俄羅斯的道路的交叉口上。

一、17世紀末清代北部邊疆及承德地景結(jié)構(gòu)的初步奠定

康熙十四年，一向與清廷關(guān)系不和的察哈爾家族親王布爾尼與昭烏達盟奈曼部王扎木山叛亂。同年，青海和碩特蒙古起兵犯河西，兩年后，葛爾丹襲殺西套和碩特部鄂齊爾圖車臣汗[1](P.118-141)。直接促成康熙建立圍場的就是布爾尼的叛亂[2](P.1-10)，正是因為這場叛亂，清王朝明確意識到，蒙古黃金家族的歷史影響是北部邊疆問題的核心①。

為了控制北部邊疆的復(fù)雜局勢，康熙二十年（1681），康熙皇帝第二次北巡，喀喇沁部和翁牛特部從他們的牧地中劃出一片東西寬300余里，南北長200余里的土地贈送給康熙，建立了木蘭圍場。從此，木蘭秋狝就成為清代皇室的祖宗家法②。王思治正確地看到，木蘭圍場只建立是康熙對布爾尼之亂的反應(yīng)，但如果將木蘭圍場只看作是控制漠南蒙古的措施，恐不確切，毋寧說，木蘭圍場建立初期，康熙著眼的是清王朝、漠南蒙古和漠北喀爾喀蒙古之間的關(guān)系。也就是說，康熙關(guān)注的是滿清帝系該如何在蒙古人中處理元帝系的問題。

布爾尼之亂平定后，漠南蒙古已經(jīng)再無能力主張元帝系了，而當時只是名義上納貢的喀爾喀蒙古尚未真正歸屬清朝，以土謝圖汗為代表的黃金家族后裔一直在建構(gòu)“成吉思汗-阿巴岱汗-土謝圖汗”的正統(tǒng)論體系，并借助哲布尊丹巴的教權(quán)體系不斷伸張蒙古中心論[3](P.165)。當時與喀爾喀蒙古忽而聯(lián)盟、忽而戰(zhàn)爭的厄魯特蒙古卻并非黃金家族的后裔，其中就包括成吉思汗之弟哈薩爾的后裔和碩特部。克服正統(tǒng)論，厄魯特蒙古更需要藏傳佛教界授予‘登上松贊干布之法座的藏王如此特殊地位”[3](P.162)，黃金家族后裔和獲得松贊干布法座的厄魯特蒙古各自都希望獲得重新統(tǒng)一蒙古的主導(dǎo)權(quán)③。為了解決喀爾喀蒙古與葛爾丹之間復(fù)雜的矛盾，康熙皇帝首先想到了兩者都是達賴喇嘛的信徒④。康熙二十二年（1683）⑤，康熙協(xié)同達賴喇嘛共同發(fā)起了1686年的庫倫伯勒齊爾會盟。但這次會盟卻因為哲布尊丹巴沒有給予達賴喇嘛的代表甘丹池巴足夠的尊重而最終成為戰(zhàn)爭的導(dǎo)火線⑥。事實上，如果哲布尊丹巴膽敢挑戰(zhàn)達賴的宗教權(quán)威，那么，厄魯特蒙古就徹底失去了與喀爾喀爭雄的資本了⑦。

康熙二十八年（1689），葛爾丹在與俄羅斯遷使往還多年之后，揚言借俄羅斯的武力協(xié)助，起兵再犯喀爾喀，烏蘭布通會戰(zhàn)中，葛爾丹大敗。十五日，葛爾丹發(fā)來請罪誓書，頂威靈佛像發(fā)誓曰：

盟達賴喇嘛明鑒，遣濟嚨額爾德尼為修正禮法之使，照濟嚨額爾德尼之言，倘蒙中華皇帝惠好，博碩克圖汗自此不敢犯中華皇帝所屬之眾。于馬年八月初十日，在濟嚨額爾德尼處交中華皇帝之使內(nèi)大臣吳丹、內(nèi)大臣塞爾濟二人閱看，叩拜吉祥天女神像及喇嘛，若違誓言，紀法不容；不違誓言，心想事成。[4](P.164)

烏蘭布通戰(zhàn)役之后，喀爾喀蒙古大定，康熙決定于1691年清明前后親往與客居蘇尼特的喀爾喀諸汗會盟。他說：“喀爾喀向來雖經(jīng)進貢，但伊汗從未嘗輸誠來朝，而喀爾喀諸汗親率所屬數(shù)十萬眾傾心歸附，一切行賞定罰安插扶綏關(guān)系甚大，所以朕躬前往巡狩”。[5](P.123)這就是被看作喀爾喀正式歸屬清朝的多倫會盟。法國傳教士張誠詳細記錄了這次會盟的經(jīng)過[6](P.164-202)。多倫會盟之后，從諸部所請，康熙于多倫諾爾地方賜建匯宗寺，命蒙古一百二十旗每旗派一個喇嘛前來居住。康熙將“或間歲一巡。諸部長于此會同述職焉?！盵7]康熙皇帝在多倫會盟中極力提高哲布尊丹巴的地位，其目的也就是令黃金家族臣服于格魯派教法，而放棄對成吉思汗的回憶，這樣，清朝皇帝與喀爾喀的關(guān)系就可以變成一種政治首領(lǐng)和宗教首領(lǐng)的關(guān)系，而不是兩個帝王世系的直接沖突。

對于承德來說，多倫匯宗寺的重要性在于，它是為內(nèi)附之蒙古人修建寺廟的重要先例，乾隆二十年（1775），乾隆在普寧寺碑文中說道：“昔我皇祖之定喀爾喀也，建匯宗寺于多倫貝爾，以一眾志。式循舊章，建普寧寺于山莊之北麓”[8]，后來承德的安遠廟、普樂寺也是這一范例的產(chǎn)物。多倫匯宗寺作為會盟之神圣性的體現(xiàn)，對蒙古人來說，意義體現(xiàn)在宗教層面，而對皇帝來說，則體現(xiàn)在巡狩層面。多倫會盟及匯宗寺的修建奠定了一個基本的模式，清朝將用修藏傳佛教寺廟的方式與新附之蒙古及其他信奉藏傳佛教的部落結(jié)盟，而寺廟中的神圣性又直接或間接地來自格魯派。

葛爾丹敗亡后四年多，康熙四十年，康熙皇帝開始在北京、南苑和木蘭圍場沿線大興土木，其中就包括在北巡路線上選址修建一系列通往木蘭圍場的行宮⑧，熱河上營行宮于康熙四十六年初成，至康熙四十八年，熱河行宮已經(jīng)成為北巡路線上的中心行宮，《熱河志》中也是從這一年始稱其為熱河行宮，此前一直叫做熱河上營?？滴跷迨辏?711），賜名“避暑山莊”，康熙御題“煙波致爽”等三十六景并賦詩，賦予塞外行宮以明確的含義。但這時，后來的避暑山莊與喇嘛教寺廟相互呼應(yīng)的基本結(jié)構(gòu)仍舊沒有出現(xiàn)。直到康熙五十二年，康熙皇帝六十壽辰的時候，前來祝厘的諸藩蒙古懇請修廟為賀，并出資十萬兩白銀。康熙在避暑山莊以東的山腳下劃出一片荒地，允諸藩蒙古修建了溥仁寺和作為附屬之經(jīng)學(xué)院的溥善寺，是為承德修建喇嘛寺廟的開始。而就在同一年，康熙正式為避暑山莊修建了宮墻。這樣，承德地景的基本結(jié)構(gòu)便呈現(xiàn)出來了，這時，避暑山莊和溥仁寺之間的連線是東西向的，直到乾隆二十年（1755）修建普寧寺之前，這一個方位的格局沒有發(fā)生變化。

溥仁寺和溥善寺雖然從修建之時，駐寺的就是蒙古喇嘛，但其建筑卻是漢式伽藍七堂的布局，而且，溥仁寺御體廟額只有滿、蒙、漢三文，且而不像普寧寺等寺廟俱為滿、蒙、漢、藏四體廟額。溥仁寺的御碑有兩通，西側(cè)碑為滿文和蒙文，而東側(cè)碑為漢文，內(nèi)容俱是一樣。這些資料表明，當時的熱河與西藏的關(guān)系還不是很密切?？滴跷迨辏实鄄诺谝淮卧跓岷有袑m接見前來朝覲的蒙古諸王公。這也是康熙唯一一次在熱河行宮接見蒙古諸藩。其他時候，他多在圍場內(nèi)或靠近圍場的波羅河屯、張三營等行宮內(nèi)接見蒙古諸藩。這種情況一直持續(xù)到乾隆十二年（1747），這一年，已經(jīng)多年行圍的乾隆皇帝第一次在熱河行宮接見蒙古朝覲者。而熱河真正成為乾隆皇帝接見蒙古諸藩的核心場域，實際上是從乾隆十九（1754）年杜爾伯特三策凌來熱河朝覲之后開始的⑨。在乾隆十九年之前，康、雍、乾三位皇帝其實主要著眼的還是木蘭圍場，熱河行宮的特出之處只在于其自然地理條件優(yōu)越，風(fēng)景優(yōu)美，規(guī)模較大而已，其與其他行宮的最大差異就是出現(xiàn)了一座蒙古人敬獻給皇帝的喇嘛教寺廟。后來承德的歷史文化進程就是以康熙時期的北巡御道之結(jié)構(gòu)模式為基礎(chǔ)發(fā)展起來的，承德本身的歷史與木蘭圍場固然密不可分，但相比之下，承德更直接繼承的是多倫會盟的歷史，這是巡狩模式的展演，以會盟蒙古諸藩為核心目的。而木蘭圍場則屬于畋獵的范疇，更與皇家祭祀和武力炫耀相關(guān)。承德與其說是清朝的另一個都城[9](P.10)，不如說是巡狩制度中的一座名山⑩。

二、承德地景的充分展演

弗雷特對承德地景的研究是圍繞一條軸線展開的，即棒槌山-普寧寺-金山頂。這三個標志性的點確實構(gòu)成了一條筆直的軸線，棒槌山被弗雷特認為是須彌山的隱喻，金山和普樂寺的修建就是為了將棒槌山作為宇宙之軸的神圣性逐級引降到避暑山莊里(11)。弗雷特并沒有提出直接的證據(jù)來說明棒槌山和須彌山之間的隱喻關(guān)系。倒是乾隆皇帝有一篇“御制錘峰歌”，直接將棒槌山看作是昆侖山：

在天有六星，開德宣符贊鴻運；在地有昆侖，粲然中峙四維鎮(zhèn)；昆侖一支走華區(qū)，壇曼案衍群峰都……帶河襟巘辟仙莊，卓然峰立東岡在……(12)

達什達瓦蒙古人徐發(fā)曾告訴我，避暑山莊里面的金山建起來的時候，金山亭上的頂子怎么也找不到合適的頂珠，最后有人看大佛寺（即普寧寺）里面的旗桿上的頂珠挺合適，就把旗桿放倒，將頂珠拿下來安放在了金山亭上。金山亭是避暑山莊里面供奉真武大帝和玉皇大帝的場所，仿浙江鎮(zhèn)江金山，建于康熙四十二年，那時當然還沒有普寧寺，但民間的表述仍舊是有價值的。徐發(fā)說，自從修建了普樂寺，清朝就開始江河日下了。當?shù)厍皫啄暝?jīng)在武烈河?xùn)|岸的山腳下修建了一個住宅小區(qū)，這引起了當?shù)厝司薮蟮膽嵖?，原因就是，這個小區(qū)橫亙在避暑山莊與棒槌山中間了?？梢酝茢?，普樂寺之所以會影響到清朝的氣運，并不是它連接了棒槌山和金山亭，而是阻斷了兩者之間的聯(lián)系。

如果金山亭的頂珠來自大佛寺的旗桿，那么，就將金山及里面供奉的玉皇大帝從這條軸線當中剝離出來了，納入了一條南北向的軸線當中。這一轉(zhuǎn)折之后，棒槌山便開始顯得不那么重要了。當普樂寺阻斷了棒槌山與金山亭的聯(lián)系之后，宇宙觀的多元性才成為承德地景結(jié)構(gòu)的主調(diào)，而新建立的大佛寺與金山亭的連線構(gòu)成的軸線本質(zhì)上并非基于某一宇宙觀的，而是基于滿、蒙、藏三個民族在承德所形成的關(guān)系格局的。

乾隆六年，乾隆皇帝便再次開始木蘭行圍(13)。乾隆十年（1745），準噶爾部葛爾丹策凌亡，關(guān)于準噶爾汗位的爭奪在衛(wèi)特拉蒙古內(nèi)部引起了漫長而混亂的爭奪。大策凌敦多布之子達瓦奇與輝特部臺吉阿睦爾撒納在哈薩克汗阿布賚的支持下，于乾隆十七年（1752）奪得準格爾汗位，并于次年底徹底削平了所有敵對勢力。其中的一次戰(zhàn)爭在承德歷史上留下了重要的一頁。達瓦奇與阿布賚于1753年夏攻打杜爾伯特部，不堪戰(zhàn)爭蹂躪的杜爾伯特部在部長車凌臺吉、車凌烏巴什和車凌孟克的帶領(lǐng)下，內(nèi)遷烏里雅蘇臺。這一事件引起了乾隆極大的重視，1754年初夏之交，乾隆決定在避暑山莊接見三車凌。正是通過這次接見，乾隆具體了解了衛(wèi)特拉內(nèi)亂的情形，終于下定決心要徹底征服衛(wèi)特拉。在此之前，清朝其實一直滿足于邊境安寧，從來沒有真正想過要將衛(wèi)特拉蒙古納入版圖。另外，達瓦奇坐定汗位之后，阿睦爾撒納很快提出要求，要與達瓦奇平分準噶爾，遭到了達瓦奇的反對，雙方很快就兵戎相見。

乾隆十九年（1754），達瓦奇在額爾齊斯河源一戰(zhàn)中大敗阿睦爾撒納。當年冬天，阿睦爾撒納便決定內(nèi)附清廷?！笆辉鲁跏∶爸鴩篮畯谋本﹦由?，一路馬不停蹄只用了三天就趕到了避暑山莊，當天就接見了阿睦爾撒納，第二天封阿睦爾撒納為親王”[10](P.100)。這時的承德已經(jīng)不再依賴木蘭行圍來懷柔蒙古了，而是獲得了自己獨立的政治地位。憑借三車凌與阿睦爾撒納的幫助，清朝在乾隆二十年征服了達瓦奇，基本消滅了準噶爾汗國。當年十月，乾隆在避暑山莊大宴衛(wèi)特拉四部貴族，決定仿照西藏的桑鳶寺在承德避暑山莊東北部修建普寧寺，并于當年冬撰寫了“普寧寺碑文”，碑文中說：

雖庸眾有“威之不知畏，惠之不知懷，地不可耕，民不可臣”之言，其然，豈其然哉?以我皇祖皇考圣德神功、經(jīng)文緯武，其于奠伊犁、勒銘格登山，朝四部落之眾，而錫之爵，賜之幣，式宴陳舞，可汗起奉酒稱萬壽，如今日者何難？……且此山莊，即皇祖歲時巡視諸蒙古賓客之所也。越三十年，而克見準噶爾之眾咸覲于此。豈非皇天無私，惟德之輔；至圣之度，越世先知；而見幾君子之作，予亦不敢不勉。衛(wèi)拉特之眾，豈終不可格以誠哉?蒙古向敬佛，興黃教，故寺之式即依西藏三摩耶廟之式為之。[11](P.180)

碑文中，乾隆顯然因自己征服了準噶爾而頗有自得之色。他在總體上繼承康熙在“溥仁寺碑文”中提出的夷夏觀，提出了十分隱晦的挑戰(zhàn)(14)。與溥仁寺的建筑格局不同，普寧寺采用了漢藏結(jié)合的方式，山門以內(nèi)的前半部分是漢式建筑，而大雄寶殿以后的部分則采用了藏式建筑。大乘之閣中的木制觀音像高達27.28米，十分壯觀。乾隆皇帝還讓章嘉活佛從西藏請來舞蹈老師，在普寧寺教習(xí)跳打鬼，后每當逢年過節(jié)，普寧寺都會表演“羌姆”，皇帝來避暑山莊的時候，也經(jīng)常親自觀看。

曾經(jīng)在征服達瓦奇之戰(zhàn)中立下赫赫戰(zhàn)功的達什達瓦部在這樣的夾縫中只能選擇內(nèi)附。乾隆二十四年五月，達什達瓦部分兩部分共2136人到達熱河。清政府將其分為九個佐領(lǐng)，歸熱河都統(tǒng)管轄，并在普寧寺周圍建了一千多間營房，這就是獅子溝村蒙古營的由來。同來的十七名喇嘛，被安置在了普寧寺[10](P.113)。同時，還在避暑山莊周圍劃出大片土地供達什達瓦放牧。乾隆二十八年五百名達什達瓦士兵及其家屬再次被派回伊犁駐防，余下的人遷居到武烈河?xùn)|山腳下的游牧地居住[10](P.115)。乾隆二十九年，恰逢杜爾伯特親王策凌，郡王巴烏什來熱河朝覲，乾隆仿照伊犁的固爾扎廟在山腳下修建了安遠廟(15)。承德當?shù)厝税堰@個廟叫做伊犁廟，據(jù)說是乾隆為自己從西域回疆獲得的奇女子香妃所建，為的就是緩解香妃的思鄉(xiāng)之情，而建廟的圖樣還是劉墉從北京幾個回族老人手里搞到的。如果聯(lián)想到達什達瓦部內(nèi)附之時的頭人是達什達瓦的弟妹的話，就不難理解，安遠廟之所以選在五百厄魯特官兵返回伊犁時修建，其理由就是為了安撫所剩下的一百官兵及其家眷的。關(guān)于這一點，乾隆其實在后來的普樂寺碑文中已經(jīng)有了清楚明白的交代：“嗣是達什達瓦屬人內(nèi)徙，即次旅居，環(huán)匝山麓。越歲乙酉，復(fù)于迤左，仿伊犁固爾扎都綱，建廟曰‘安遠”[11](P.198)。達什達瓦部是乾隆時期唯一定居承德的蒙古群體，這是表明康熙和乾隆的懷柔遠人政策之正確性的重要依據(jù)，乾隆從他們來的那一天開始，就對他們格外優(yōu)恤，在設(shè)立伊犁將軍時，達什達瓦部無疑是最適合戍邊的部隊，但乾隆仍舊要留下一百戶，就是要這些人留在承德，以表明自己的武功與德行。

乾隆三十一年初，乾隆皇帝在咨詢過章嘉活佛之后，在棒槌山腳下修建了一座坐西朝東的普樂寺，寺廟于次年八月竣工。與前面兩個寺廟不同，普樂寺看起來并沒有什么直接相關(guān)的模仿對象，而是章嘉活佛根據(jù)佛教經(jīng)典給出的建議。寺廟同樣是漢藏結(jié)合式，在最主要的建筑旭光閣中立有十五歲童子等身的上樂王佛像。其中男像面向東方，正對著棒槌山，而女像朝西，面向避暑山莊。乾隆在“普樂寺碑記”中說，修建這個寺廟的原因是踵普寧、安遠之跡，讓西域之人既寧且安，其樂斯在。乾隆后來在很多場合都將普寧、安遠和普樂三廟并提，看來，這樣的比附也未必不是出自他的真心話。至于具體原因，乾隆說：“惟大濛之俗，素崇黃教。將欲因其教，不易其俗，緣初構(gòu)而踵成之。且每歲山莊秋巡，內(nèi)外扎薩克覲光以來者，肩摩踵接。而新附之都爾伯特，及左右哈薩克，東西布魯特，亦宜有以遂其仰瞻，興其肅恭，仟滿所欲，無二心焉。咨之章嘉國師云，大藏所載，有上樂王佛，乃持輪王化身，居常東向，洪濟群品，必若外辟重闉，疏三涂，中翼廣殿，后規(guī)阇城，疊磴懸折，而上置龕，正與峰對者，則人天咸遂皈依”[11](P.198)。

“大濛”是指唐代所設(shè)濛池都護府[11](P.200)，《舊唐書·阿史那彌射傳》載：“步真繼授往絕可汗兼右衛(wèi)大將軍、濛池都護，仍分押五駑失畢部落”，而五弩失畢部落就是哈薩克族的前身[12](P.82-83)。因此，乾隆說，大濛之俗，素崇黃教恐怕是沒有根據(jù)的，哈薩克確實曾經(jīng)受到佛教的影響，但與黃教差別很大。不過，元以后，哈薩克和布魯特確實都處于蒙古汗國的管轄之下，甚至包括在乾隆二十四年被征服的大小和卓，也是蒙古人的臣民。哈薩克及布魯特皆在征伐阿睦爾撒納的時候為乾隆效力，但乾隆并不想將它們納入版圖，而只是將其作為和緬甸、琉球一樣的羈縻之國來對待。對清朝來說，“新疆南北二路，外夷環(huán)峙，然其毗鄰錯壞作我屏藩者，惟哈薩克、布魯特兩部落而已”(16)，兩部均在阿睦爾撒納敗亡之后遣使朝覲，這自然是讓乾隆十分重視的。但清朝時期，哈薩克和布魯特均信奉伊斯蘭教，而不是佛教或黃教。那么，乾隆為什么要建一座黃教寺廟呢？他們都曾經(jīng)臣服蒙古無疑是其中一個重要的原因，通過專門為他們建的黃教寺廟，乾隆構(gòu)建出一個清朝-蒙古-哈薩克、布魯特的歷史等級序列。上述碑文中所說“仟滿所欲，無二心焉”及“人天咸遂皈依”顯然是有所指的，章嘉活佛在這里所起的作用就是指出一個能夠吸引人皈依佛教的寺廟形制?？梢哉f，普樂寺其實是一個帶有傳教意味的寺廟，其目的就是要將哈薩克及布魯特納入到清代以格魯派教法為紐帶的藩部體系當中來。因此，普樂寺其實還是處于多倫匯宗寺的原型模式之下。

就在建成普樂寺當年的三月，乾隆在獅子溝以北的山坡上仿照布達拉宮修建了普陀宗乘之廟。這是承德規(guī)模最大的寺廟，工程持續(xù)了四年多，直到乾隆三十六年（1771）八月才竣工?；实垡獜?fù)制一個布達拉安放在承德，對任何一個格魯派信徒來說，都不是件小事。普寧寺的金剛上師莫日根圖說，他來承德之前，就只知道這里有個布達拉，對其他寺廟都一無所知。普陀宗乘之廟并非專門為哪一個內(nèi)附的群體修建的——土爾扈特東歸正趕上普陀宗乘竣工，那純屬意外，這個寺廟是為了所有已經(jīng)歸附的蒙古黃教信眾修建的。而從普陀宗乘廟的修建開始，承德除了繼續(xù)發(fā)揮懷柔內(nèi)蒙和喀爾喀蒙古之外，逐步發(fā)展成一個靠近京城的黃教核心。

普陀宗乘之廟建成的前一年，即乾隆三十五年，是乾隆的六十壽辰，蒙古諸王、貝勒、貝子等貴族為了給乾隆祝壽，特進奉了一千尊無量壽佛像。乾隆在普陀宗乘之廟的大紅臺西側(cè)興建千佛閣，專門用來供奉這些佛像，并寫下了“千佛閣碑記”。在這篇文章里，乾隆說，修建普寧、普樂、安遠三廟是為了表示對新疆內(nèi)屬者的鎮(zhèn)撫與資慰，而修建千佛閣則是為了繼承并超越諸蒙古為康熙修建溥仁寺的先例。而乾隆三十六年，普陀宗乘之廟建成，乾隆撰寫“普陀宗乘之廟碑記”說：“向也，西陲內(nèi)面景從，朕勤思纘述：普寧，安遠，普樂諸剎所為嗣溥仁，溥善而作也。今也，逢國大慶，延洪曼羨，而斯廟聿成”[11](P.204)。其實，這不過是因為溥仁寺原本就包含上述兩種傳統(tǒng)罷了，同時也說明，普陀宗乘之廟確實和皇帝及皇太后的壽辰之間沒有太直接的關(guān)系。

乾隆要用普陀宗乘之廟超越此前用寺廟與某個群體的會盟模式，而是直接想要將承德變成一個宗教中心。承德地景從東西之軸轉(zhuǎn)向南北之軸意義就在于，承德喇嘛教寺廟的修建從訴諸于依附的歷史，變成了對宗教層面的神圣性的追求。這種空間轉(zhuǎn)向的背后，其實就是“普陀宗乘之廟碑記”中體現(xiàn)出來的皇帝關(guān)于邊疆的心態(tài)的轉(zhuǎn)變。因此，承德地景的主軸其實是獅子溝內(nèi)的獅子河與武烈河組成的“L”形水道。兩個體系之間的連接點就是普寧寺，這個寺廟的原型來自西藏最重要的寺廟之一，同時又是為蒙古人所建，因此可以兼容兩邊的敘事邏輯。

與承德地景密切相關(guān)的還有位于山莊正門西南的關(guān)帝廟和位于西大街里面的文廟。其中，關(guān)帝廟始建于雍正十年（1732），是地方政府組織修建的。乾隆四十三年，熱河廳升格為承德府，次年，即重修了關(guān)帝廟。而文廟則是在當時的禮部尚書曹秀先的建議之下，因承德人口繁盛，已經(jīng)成一都市，自應(yīng)設(shè)有文廟和學(xué)校。文廟建成之后，乾隆每年到熱河，總是先去文廟行禮，這在一定程度上和上述喇嘛寺廟之間形成了對張關(guān)系，而在乾隆四十五年的時候，文廟曾經(jīng)作為朝鮮使團下榻之地，因而也會和乾隆在承德的邊疆營建聯(lián)系起來。文廟建成之后，康熙和乾隆屢次強調(diào)的夷夏關(guān)系在地景上被清晰地體現(xiàn)出來了。

乾隆三十九年，附著殊像寺而建的還有旁邊的羅漢堂，這是仿照浙江海寧安國寺修建的。羅漢堂建好之后，獅子溝北側(cè)的佛教寺廟已經(jīng)涵蓋了滿、蒙、漢、藏四個民族，而且通過一系列對佛教歷史的歪曲和再理解，乾隆將所有這些寺廟都納入到以普陀宗乘為代表的藏傳佛教體系之下了。乾隆成功地營造了一個對蒙古人來說似乎具備足夠神圣性的場域，并在這個場域中不斷重申曾經(jīng)的盟誓關(guān)系。從康熙到乾隆，清代皇帝成功地克服了蒙古黃金家族帝系和松贊干布法臺對皇權(quán)的挑戰(zhàn)，也已經(jīng)取得了對達賴與班禪喇嘛的忽必勒汗的冊封權(quán)。應(yīng)該說，作為對地景的營建，關(guān)于佛教部分算是完成了。承德已經(jīng)成為了皇帝北巡時一個足以承擔(dān)會盟諸藩之儀式的神圣場域。

這一場域的神圣性的根本來源還在于達賴與班禪兩大活佛體系。中土佛教更注重“佛”和“法”，而在藏傳佛教中，僧的位置是決定性的，對于信徒來說，僧的重要性是超過了佛與法的，“最高的權(quán)力屬于大師，惟有他才可以使經(jīng)文教義被眾生接受并行之有效”[13](P.67-68)?？滴酢⒂赫颓《际窒敕鲋舱录位罘鸷驼懿甲鸬ぐ?，使其獲得獨立于達賴喇嘛的教權(quán)，哲布尊丹巴曾經(jīng)一度利用黃金家族后裔的身份和達賴喇嘛抗衡，但終究都是不成功的。承德無疑已經(jīng)有了佛和法，但還有兩個問題沒有解決，一是格魯派真正的領(lǐng)袖還沒有到來，那么，所有這些寺廟看起來就都有些贗品的味道——直到今天，當?shù)厝诉€是認為，行宮（既須彌福壽寺）的地位要更高些，就是因為班禪確實在里面住過；二是皇帝與互為師徒的兩大格魯派領(lǐng)袖之間的關(guān)系仍舊有曖昧之處。到六世班禪前來朝覲乾隆一事之前，這種關(guān)系上的曖昧之處一直沒有得到正面的處理。

從乾隆四十一年金川之役結(jié)束后，乾隆就已經(jīng)開始著手改革藩部政治了，乾隆四十一年當年，就曾經(jīng)重新劃分了漠西蒙古的年班。加上上文所提到的對被蒙古及青海蒙古的一系列優(yōu)恤措施，可以看到，這次改革雖然沒有像乾隆二十二年那樣調(diào)整理藩院的建制，但大大加強了各蒙古藩部，尤其是喀爾喀與厄魯特各部與中央王朝之間的關(guān)系，同時也就對蒙古藩部的自治權(quán)有了更多的限制。這次改革的核心追求就是“中外一家”。在“須彌福壽廟之碑記”中，乾隆寫道：“蓋國家百余年升平累洽，中外一家。自息達賴喇嘛之來，至今亦有百余年矣。且昔為開創(chuàng)之初，如喀爾喀、厄魯特，尚為?；?。今則重熙休和，喀爾喀久為世臣，厄魯特亦無不歸順。而一聞班禪額爾德尼之來，其歡心鼓舞，欲執(zhí)役供奉，處于至誠，有不待教而然者”[11](P.234)。

乾隆對“中外一家”的這一追求有一個不可逾越的限度，即對各藩部文化的撫育和尊重，也就是說，乾隆并不追求也無法追求皇朝內(nèi)部的文化一致性，因此，理想中的“中外一家”自然是奠基在格魯派的支持之上的。乾隆四十六年給八世達賴的金冊上即言道：“朕撫臨寰宇，中外一家，亦賴梵教廣宣，能仁普濟……”[14](P.38-48)，六世班禪的朝覲，不論雙方具體目的如何，對乾隆這一時期的藩部政治改革來說，無疑都是錦上添花之舉。乾隆最終決定讓班禪前往承德與藩部共慶七十壽誕，恰是因為在承德，皇帝——格魯派領(lǐng)袖——藩部的關(guān)系是最突出也最重要的關(guān)系軸。

須彌福壽廟是專門為六世班禪朝覲時住錫而建。乾隆四十五年七月二十一，不遠萬里而來的班禪額爾德尼終于到達了熱河，他首先到普寧寺用膳，并接受了預(yù)先備好的御用儀仗，在承德各寺廟喇嘛、西南十八家土司代表及蒙滿各族信眾的簇擁下，乘坐御轎來到避暑山莊內(nèi)澹泊敬誠殿前，至丹墀跪請圣安(17)，隨后，乾隆在四知書屋向班禪及其近侍喇嘛七人賜茶，“畢，上詣寶筏喻、煙波致爽、云山勝地各佛堂拈香，班禪額爾德尼從”[15](P.230)。第二天，乾隆皇帝來到須彌福壽之廟拈香，關(guān)于這一天發(fā)生的事情，是歷來對班禪朝覲事件的研究中真正的謎團，號稱隨同班禪而來的印度苦行僧普南吉記載說：“皇帝表示他渴望喇嘛能就他神秘宗教的一些內(nèi)容給他一些指導(dǎo)。因此，他們兩人又到了宮廷的另外一個地方，只有章嘉古如一人陪同。那里早已準備好了三個座位，中間的座位比兩邊的座位都厚，高高升起，喇嘛就坐在上面。然后，他請皇帝坐在右邊比較低的座位上，章嘉古如坐在他左邊的座位上面。喇嘛彎腰俯身，在皇帝的耳邊低語了大約一刻鐘。爾后，挺腰坐直，開始大聲朗誦經(jīng)文，非常清晰，皇帝和章嘉古如則跟著他重復(fù)，如此反復(fù)朗誦，直到皇帝和章嘉古如能夠完全正確重復(fù)為止?！盵16](P.328-329)普南吉已經(jīng)是大家公認的言過其實、信口開河之人，不過由于清宮檔案一貫對皇帝在佛寺里面的所作所為諱莫如深，這就難免引人猜疑。而據(jù)《熱河日記》記載，皇帝確實曾跪過班禪的[17](P.185)。

八月初二日，福隆安上奏：“奉上諭，明日初三為大吉之日，賞班禪額爾德尼之玉冊、玉印，明日即行賞賜。著將此告知呼圖克圖轉(zhuǎn)告班禪額爾德尼，明日不必出山門迎接，即于彼所住院內(nèi)相迎。明日班禪額爾德尼謝恩之唐古特奏書即用所賞玉印。欽此，欽遵。章嘉呼圖克圖跪地告稱，……小僧現(xiàn)即前去須彌福壽之廟告知班禪額爾德尼，凡迎接玉冊、玉印之諸喇嘛，均令服蟒袍列隊，班禪額爾德尼之大徒弟及所有小徒弟喇嘛，俱令于兩旁列隊跪迎處，小僧均將遵旨備辦齊整”[15](P.255)。三日，福隆安、和珅回奏：“班禪額爾德尼跪迎后，由特永阿、巴忠以滿洲、唐古特語朗誦，奴才福隆安賚玉，奴才和珅賚玉印，班禪額爾德尼跪接之”。班禪在接受冊封的時候，需要著龍袍跪接，而不是著僧服，這表明冊封儀式本身屬于封建體系。

簡單說，在避暑山莊，班禪等同于皇帝屬下的一個藩王，而在外廟，尤其是須彌福壽廟中，班禪則是乾隆皇帝的密教導(dǎo)師。在這段短暫的歷史時期，皇帝與班禪之間關(guān)系的轉(zhuǎn)換就是通過空間的轉(zhuǎn)換實現(xiàn)的。而將這兩個空間聯(lián)系在一起的，就是上文提到的冊封玉冊、玉印儀式，這個被表演得類似封侯的儀式幾乎不具備任何宗教意味，而是避暑山莊里面的君臣關(guān)系在須彌福壽之廟的延伸，也正是通過這一冊封儀式，喇嘛教及其寺廟才獲得了在清王朝內(nèi)的合法存在地位。

六世班禪喇嘛前來朝覲的時候，李朝使者團也來到了承德，其中就包括了《熱河日記》的作者樸趾源。1780年，樸趾源的堂兄錦城尉樸明源被任命為正使，與鄭元始副使、趙鼎鎮(zhèn)書狀共同組成朝鮮政府使節(jié)團赴熱河為乾隆皇帝祝壽。四十三歲的樸趾源作為隨員，同赴中原。《熱河日記》就是他對這一行程的記載。樸趾源等人在承德的時候一直下榻在新建不久的承德文廟。八月十二日，朝鮮使節(jié)團被皇帝指派去參見班禪，班禪賞給了一些禮物。使臣幾人拿著班禪的賞物出了門，相互議論道：“吾輩見番僧，禮殊疏倨，違禮部指導(dǎo)。彼乃萬乘師也，得無有生得失乎？彼所給與物卻之不恭，受又無名，將奈何？”一貫對番僧的反感，加上禮儀不熟，語言不通，使得朝鮮使節(jié)顯得對班禪極為不敬，樸趾源雖對這結(jié)果早有揣度并深以為樂，但到底還是有些緊張。而更加具體的問題是，正使說：“今所寓館，太學(xué)也，不可以佛像入”[17](P.185)，遂命樸趾源去尋找能夠放置佛像的地方。樸趾源議論說：“吾東一事涉佛，必為終身之累，況此所授者番僧乎？”[17](P.190)使臣回到北京之后，“以其幣物盡給譯官，諸譯亦視同糞穢，若將浼焉。售銀九十兩，散之一行馬頭輩，而不以此銀沽飲一杯酒”[17](P.190)。

三、結(jié)論：作為結(jié)構(gòu)與關(guān)系史的承德地景

從宗教的角度分析城市地景構(gòu)造，伊利亞德（M.Eliade）的觀點堪稱典范，他從羅馬、印度、暹羅、伊朗和柬埔寨等地的古老城市的結(jié)構(gòu)布局與相關(guān)神話的分析得出結(jié)論說，任何一個城市都要從一開始座落在宇宙的中心，并且作為世界的鏡像完美地展現(xiàn)著其所處文化的宇宙觀。而居住在這一城市中的王者就因為居住在宇宙的中心，因此成為整個宇宙的支配者。關(guān)于中國的城市，他說：“在中國，我們也能看到這種相同的宇宙論模式，以及與此相同的那種宇宙、國家、城市和宮殿之間的相互關(guān)系。過去中國人把世界看作是一個中國位于中央的長方形；在其四周分別是四海、四圣山和四蠻族。中國的城市被建成為一種正方形，每一邊有三扇城門，宮殿位于城正中，恰與極星相對，從這個中心，中國那無所不能的皇帝就能統(tǒng)馭整個宇宙”[18](P.30)。這樣一種高度抽象的描述自然不可能與具體歷史嚴密吻合，但即使拋開可以設(shè)想的誤差不談，我們還是需要注意到，自從佛教、伊斯蘭教等發(fā)源于外部的宗教進入中國社會以來，宇宙觀的多元性實際上是任何一個城市都要面對的現(xiàn)實，而且事實上，幾乎沒有一個城市的地景不在表述這種多元性。

承德的地景結(jié)構(gòu)與傳統(tǒng)中國的大部分城市不同，這個城市從一開始就沒有規(guī)劃過那個標志性的四方城墻，承德并非是一個依據(jù)既定的宇宙觀模式修建的城市，而是在民族關(guān)系史發(fā)展的過程中逐漸生成的，承德的地景所表征的是多種宇宙觀之間，以及它們與政治之間的關(guān)系和關(guān)系史的整體。這一生成過程中自然還是包含著結(jié)構(gòu)性的要素，但核心卻是圍繞著整個避暑山莊與包括外八廟在內(nèi)的不同宗教的寺廟如何在他們彼此之間的關(guān)系中構(gòu)成了承德地景的總體格局。這一格局是在清代早期的開拓史當中逐步形成的，而其意義卻并非對這一充滿暴力的開拓史的紀念和表述，恰恰相反，這一地景格局追求的是如何在開拓的歷史結(jié)束之后，構(gòu)建清王朝自身的跨文明統(tǒng)治的可能性。

格魯派無疑在承德的地景構(gòu)造當中占有絕對重要的位置。承德地景集中體現(xiàn)了清代北部邊疆上兩個帝系、一個法臺和一個教派的較量史，這一歷史集中通過山莊和寺廟中的碑文體現(xiàn)出來，這些文字本身就是地景的內(nèi)在組成部分，而不是地景的注腳。就已經(jīng)提到的寺廟來說，溥仁寺、溥善寺是清帝系與黃金家族斗爭的結(jié)果，普寧寺、普樂寺、安遠廟都直接或間接地與松贊干布的法臺有關(guān)，而須彌福壽寺和普陀宗成之廟則和格魯派之間復(fù)雜的關(guān)系史相關(guān)。這一復(fù)雜的關(guān)系史結(jié)構(gòu)最終都指向了清王朝與藏傳佛教之間的關(guān)系，這表明，清代的藩部政治的根本并非“土地封建”，康、雍、乾三代皇帝通過一百多年的努力，將上述復(fù)雜的關(guān)系都收束成了對格魯派的關(guān)系，承德地景即是這一過程和結(jié)果的精確展演。但是，這并不意味著藏傳佛教的宇宙觀體系就已經(jīng)在承德取得了獨一無二的地位，承德對于清王朝的獨有的意義在于，既要肯定藏傳佛教的重要性，又要將它放在一個多元宇宙觀的格局當中。

弗雷特非常明確地意識到，承德是一個由多種宇宙觀綜合而成的復(fù)雜體系，而這些體系之間并非天然就是彼此適應(yīng)與和諧的。而其中最重要的問題就是如何協(xié)調(diào)避暑勝地的宇宙與宗教意義與儒家的反宗教立場之間的關(guān)系。這一點也在樸趾源對喇嘛的憤怒中得到了體現(xiàn)。而本文要強調(diào)的是，新清史以滿洲中心論來看清朝，與他們所反對的漢人中心論其實同樣片面，中華文明原本就是一個多元宇宙觀構(gòu)成的關(guān)系體系，不論滿人還是漢人都處于這一個關(guān)系體當中，看到承德的宇宙觀多元性固然重要，而更重要的卻是要看到在具體的歷史進程當中，一代朝廷怎樣努力協(xié)調(diào)諸宇宙觀之間的關(guān)系，并形構(gòu)一個朝代的整體性。

注釋：

① 布爾尼是察哈爾蒙古林丹汗之孫，其父阿布奈擔(dān)任察哈爾王時，對清廷態(tài)度冷淡，八年不朝清，康熙十一年（1672），前來朝賀的布爾尼提出要移牧大同邊外，遭到了康熙的拒絕。當年的《李朝實錄》記載：“蒙古奇握溫之后，兵雄馬壯，清人畏之，歲輸三百六十萬金以與之。名歲羈縻，實未臣服，近日要割大同地放牧，勢將構(gòu)釁。故方有揀將練兵之舉云。蓋此形勢終為清國切近之害……”，一位察哈爾蒙古使節(jié)對朝鮮使節(jié)李正英說：“我項朵顏即大元之后也，雖附于大國，猶有帝號”（轉(zhuǎn)引自烏云碧力格等《蒙古民族通史》（第四卷），呼和浩特：內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，1993，第63頁）?？滴跏哪?，布爾尼認為自己脫離清朝統(tǒng)治的時機已經(jīng)成熟，遂向周圍蒙古發(fā)出通知，準備共同反清。這次叛亂表明，大元帝系正統(tǒng)在蒙古人當中仍舊有相當大的影響力。布爾尼之后，察哈爾林丹汗一支雖已徹底萎靡，但還有另外一支元朝帝系沒有正式歸附清朝，這就是喀爾喀蒙古——實際上，布爾尼之亂的背后就有喀爾喀蒙古的支持，參與叛亂的也有已經(jīng)內(nèi)附的喀爾喀人。

② 康、雍、乾、嘉四代皇帝先后105次舉行秋狝大典，康熙皇帝除了在康熙二十一年東巡謁陵和三十五年親征漠北之外，每年都會到木蘭行圍，避暑山莊建立之后，有時一年會行圍兩次。

③ 1666年，溫薩活佛葛爾丹離開西藏返回衛(wèi)特拉蒙古。還俗后的葛爾丹成了一個既有強大的政治軍事實力，又保留有宗教神圣性的人。他返回青海之后，接替了已經(jīng)被殺的哥哥僧格的位置，成為準噶爾新的首領(lǐng)。此后，準噶爾便開始卷入到了喀爾喀右翼的內(nèi)亂當中了（趙云田《清代蒙古政教制度》，北京：中華書局，1989，第36-37頁）。

④ 康熙二十二年，康熙皇帝致書達賴喇嘛云：喀爾喀汗、貝子等皆供奉爾喇嘛，信爾之教，而尊奉道法。爾于本朝政教一統(tǒng)以來，誠信敬慎，進貢來往不絕。今天下共享太平，而扎薩克圖汗人民離散，未得完聚，朕心大為軫惻……彼等于朕向來恭順，竭誠奔走，于爾亦未護法久矣，何忍默視使至此極乎？朕與爾俱當派使往諭，將扎薩克圖汗離散人民給還，……而喇嘛其派大喇嘛一人，定期而遣之，與朕去使會于喀爾喀境內(nèi)。朕與此補派使臣赴所約之地，與爾使同往（中國第一歷史檔案館，中國藏學(xué)研究中心合編《清初五世達賴喇嘛檔案史料選編》，北京：中國藏學(xué)出版社，2000，第103頁）。

⑤ 根據(jù)承德當?shù)貙W(xué)者安忠和的研究，這一年才是木蘭圍場真正設(shè)立的時間。參見安忠和《木蘭圍場始建時間新考》，承德民族師專學(xué)報，第23卷第3期，2003年8月。

⑥ 五世達賴曾經(jīng)在1672年頒布“新寫座次文書”（五世達賴喇嘛阿旺洛桑嘉措著《五世達賴喇嘛傳》，陳慶英，馬連龍，馬林譯，北京：中國藏學(xué)出版社，1998，第768-770頁），詳細規(guī)定了藏傳佛教僧侶和蒙古貴族的坐墊層數(shù)和形式。在這個規(guī)定中，達賴喇嘛可以坐五層坐墊，以下遞減，總體上，僧人的等級要高于俗人。其中規(guī)定，甘丹池巴享有三層坐墊，而哲布尊丹巴（新寫座次文書中稱為“喀爾喀嘉央”）只能享有兩層坐墊。其中還規(guī)定，喀爾喀汗王的坐墊要高于丹增達賴汗、厄魯特車臣汗等王位的人。在庫倫伯勒齊爾會盟上，哲布尊丹巴并沒有給甘丹池巴準備三層坐墊，而且不接受后者的灌頂。這徹底激怒了受業(yè)于達賴喇嘛的已經(jīng)還俗的前溫薩活佛葛爾丹，后者還曾經(jīng)給哲布尊丹巴受戒。拉鐵摩爾曾就此事評論說，喇嘛教并沒有讓蒙古人變得不好戰(zhàn)了，“西蒙古和北蒙古部落血戰(zhàn)的中心問題是宗教”（拉鐵摩爾《中國亞洲內(nèi)陸邊疆》，南京：江蘇人民出版社，2005，第61頁）。

⑦ 土謝圖汗一方顯然并不滿足于只占有黃金家族的資源。1687年，土謝圖汗上書康熙皇帝時說：我往謁達賴喇嘛時，達賴喇嘛甚加憐愛，令掌管土伯特之達賴汗叩拜，大加敬重，照給印敕?！_賴喇嘛賜我祖瓦赤喇汗名號，至今已有四輩，功德無量。先立為汗乃眾之錯，達賴喇嘛所賜，則異于各盟立汗，如今達賴喇嘛于我如此厚愛，令土伯特大汗叩拜，排定座次敬重。……（中國第一歷史檔案館，中國藏學(xué)研究中心合編《清初五世達賴喇嘛檔案史料選編》，第128頁）其中提到的達賴汗，就是和碩特蒙古顧始汗的孫子丹津達賴杰波，是“登上了松贊干布法座的藏王”，土謝圖汗在這里強調(diào)的是，蒙古帝系的正統(tǒng)地位得到了達賴喇嘛的承認與尊重，地位要在衛(wèi)特拉蒙古所據(jù)有的藏王的王權(quán)體系之上。

⑧ 在此之前，皇帝出巡要么住在莊頭家里，要么住在幔城當中。在修建行宮的同時，還修建了一系列的寺廟。熱河行宮即是諸多行宮之一。“從所建房間數(shù)目和所用銀兩數(shù)目看，當時建造的行宮規(guī)模、房屋用料、質(zhì)量應(yīng)該是比較接近的，還看不出皇帝偏愛哪一處，或更重視哪一處”（ 郭美蘭《康熙年間口外行宮的興建》，載戴逸主編《清史研究與避暑山莊》，第188頁）

⑨《承德府志·巡典》一、二。

⑩ 佛雷特說：“夏都包含了很多清朝用來探索歷史的時間機器，如果我們將自己放在線性時間軸上，這些時間機器就會令歷史倒回過去，而如果我們將自己放在循環(huán)時間軸上，這些時間機器就會令歷史做圓周運動……乾隆皇帝可能特別希望能夠停留在那些軍事勝利給他的帝國帶來榮光的春風(fēng)得意的時期”（Forêt, Philippe. Mapping Chengde: the Qing landscape enterprise. Honolulu: University of Hawai i Press, 2000. P120）。這段話如果用來描述木蘭圍場，恐怕再合適不過了，但對于承德來說卻不準確，承德是一個以會盟為追求的城市，而不是戰(zhàn)爭。田兆元曾經(jīng)說：“巡狩實際上是盟誓檢查與重新盟誓”（ 轉(zhuǎn)引自何平立：《巡狩與封禪：封建政治的文化軌跡》，濟南：齊魯出版社，2003，第88頁）這句話用來理解承德的歷史，雖說還不夠全面，但至少是不錯的。

(11) Forêt, Philippe. Mapping Chengde :the Qing landscape enterprise. P71-73。盡管佛雷特說，他面對地圖數(shù)月之久才發(fā)現(xiàn)這條軸線，但實際上，這條軸線在承德當?shù)厥潜M人皆知的。而且還有其他關(guān)于這條軸線的說法。

(12) 《承德府志·山川一》。

(13) 木蘭行圍在雍正年間一次都沒有舉行過，這次乾隆決定恢復(fù)木蘭行圍是與喀爾喀蒙古問題的重新出現(xiàn)有關(guān)的。準噶爾問題在康熙五十五年（1715）再次爆發(fā)，準噶爾看到向東侵犯喀爾喀已經(jīng)暫時沒有可能性，而且黃金家族的歷史資源已經(jīng)接近枯竭，便揮兵西藏，企圖將一直掌握在和碩特手中的“松贊干布法臺”的歷史資源爭奪到手。葛爾丹策凌在對清舉兵的同時，還不忘拉攏喀爾喀人：“爾等系成吉思汗之后裔，并非人之屬下，何不將游牧仍移于阿爾泰，與我合居一處，共享安樂，以聯(lián)舊好，如有兵戎，協(xié)和相距”（《清世祖實錄》，雍正九年冬十月丁已，轉(zhuǎn)引自烏云畢力格《蒙古民族通史》（第四卷），第170頁）。1732年，小策凌敦多布率兵進克魯倫，再次呼吁喀爾喀人轉(zhuǎn)到信仰相同的準噶爾人一方。額爾德尼召戰(zhàn)役失敗之后，準噶爾再次與清廷和談，乾隆四年（1738），雙方劃定衛(wèi)特拉與喀爾喀的邊界?？梢姡赫拍辏?731）之后，原本集中于西藏的戰(zhàn)場再次轉(zhuǎn)移到了衛(wèi)特拉和喀爾喀關(guān)系上來，而喀爾喀人也部分表現(xiàn)出動搖之態(tài)。

(14) 而在普寧寺的另一通碑文中，乾隆則氣急敗壞地痛斥準噶爾蒙古，完全失去了柔懷遠人的氣度。達瓦奇被征服之后，阿睦爾撒納獲封雙親王，在乾隆班師之后，與班第一同留下處理善后事宜。這時，阿睦爾撒納希望成為衛(wèi)特拉總汗的野心終于暴露出來，清廷亦開始對他有所防范，招其于乾隆二十年（1755）九月到避暑山莊覲見。阿睦爾撒納識破了清廷的用意，八月十九日，行至烏隆古河時，將副將軍印交給了同行的喀爾喀親王額琳沁多爾濟，返回準噶爾舊地。二十九日，班第被眾蒙古及喇嘛圍困自殺。乾隆二十二（1757）年，阿睦爾撒納感染天花，于俄羅斯病亡。清朝歷史上最后一次準噶爾之亂徹底結(jié)束了。隨后，乾隆繼續(xù)對準噶爾用兵，加上天花流行，曾經(jīng)橫行西部草原的準噶爾部幾乎全部滅絕。乾隆二十三（1758）年，乾隆寫下了憤憤不平的“平定準噶爾后勒銘伊犁之碑”碑文。其中說：“云興黃教，敬佛菩薩，其心乃如夜叉、羅剎之以人為食也。故罪深惡極，自作之孽，難逭活也”（承德市文物局，中國人民大學(xué)清史研究所編《承德避暑山莊》，第113頁）。對蒙古人用詞之嚴苛，未有超過此例者，而且這里沒有區(qū)分準噶爾貴族與平民，與乾隆二十年的“平定準噶爾勒銘伊犁之碑”很不相同。從“普寧寺碑文”和“溥仁寺碑文”之主題的相似性看，雖然普寧寺是在征服達瓦奇之后建立的，但乾隆更愿意強調(diào)，這是為了新封的衛(wèi)特拉四部汗王而修建的。乾隆在普寧寺碑文中也強調(diào)，這是踵多倫匯宗寺而建的。惟有在“平定準噶爾后勒銘伊犁之碑”中，乾隆激烈的措辭使得普寧寺帶有些許肅殺之氣。

(15) 固爾扎廟乃策旺阿拉不坦入侵西藏返回之后修建的。廟中供器俱是從西藏搶掠而來的。固爾扎廟中有喇嘛六千多人，坐床活佛四人。固爾扎廟不但在準噶爾部地位崇高，而且在清朝和準部的戰(zhàn)爭當中扮演著相當重要的角色。乾隆在“安遠廟瞻禮書事（有序）”中說：“每歲盛夏，準噶爾之眾膜拜頂禮者，遠近咸集，其俗素奉黃教，往往捐珍寶、施金銀，以事莊嚴。廟之閎瞻，遂甲于漠北。阿逆之叛，賊黨肆掠焚劫，廟乃毀廢”（布莉華、段鐘嶸編著《避暑山莊與外八廟碑刻詩文講解》，第192頁）。

(16) 魏源《圣武記》，第175頁。

(17) 中國第一歷史檔案館，中國藏學(xué)研究中心合編《六世班禪朝覲檔案選編》，北京：中國藏學(xué)出版社，1996，第230頁。而據(jù)《六世班禪洛桑巴丹益喜傳》記載，“當班禪大師準備屈膝跪拜時，皇帝急忙握住大師的手，用藏語說：‘喇嘛不必跪拜”（嘉木央·久麥旺波《六世班禪洛桑巴丹益喜傳》，許得存，卓永強譯，拉薩：西藏人民出版社，1990，第473頁），至于皇帝是否這樣辭讓過，沒有其他文獻的記載，但這里也沒有明確說明最終班禪是否跪拜，故從檔案記載。

參考文獻：

[1] 陳安麗.“康熙的北巡塞外和木蘭行圍”[C]//避暑山莊研究會.避暑山莊論叢.北京：紫禁城出版社，1986.

[2] Wang Sizhi. On the Kang Qian Heyday Based on the Chengde Imperial Summer Resort — Also on the Bulni's Rebellion and the Constuction of Summer Resort[J]. Studies In Qing History, 1993,(02).

王思治. 從避暑山莊說“康乾盛世”——兼論布爾尼之叛與山莊的興建[J]. 清史研究，1993,(02).

[3] (韓)金成修.明清之際藏傳佛教在蒙古地區(qū)的傳播[M]. 北京：社會科學(xué)文獻出版社，2011.

[4] 中國第一歷史檔案館，中國藏學(xué)研究中心. 清初五世達賴喇嘛檔案史料選編[Z]. 北京: 中國藏學(xué)出版社，2000.

[5] 烏云碧力格，等. 蒙古民族通史（第四卷）[M]. 呼和浩特：內(nèi)蒙古大學(xué)出版社, 2007.

[6] 張誠. 1691年張誠神甫第三次去韃靼地區(qū)旅行[Z]//. 中國社會科學(xué)院歷史研究所清史研究室.清史資料（第五輯）. 北京：中華書局，1984.

[7] Fang Jianchang. On the Historical Evolution, Religion and Foreign Historical Materials of Duolun County in Inner Mongolia[J]. China s Borderl and History and Geography Studies, 1989,(06).

房建昌. 內(nèi)蒙多倫縣的歷史沿革、宗教及其外文史料[J]. 中國邊疆史地研究導(dǎo)報，1989,(06).

[8] 承德府志（寺廟一）[M]. 承德民族師范高等?？茖W(xué)?！冻械赂尽伏c校組，點校. 沈陽：遼寧民族出版社，2006.

[9] 羅友枝. 清代宮廷社會史[M]. 周衛(wèi)平，譯. 北京：中國人民大學(xué)出版社，2009.

[10]中國人民大學(xué)清史研究所，承德市文物局. 承德避暑山莊[M]. 北京：文物出版社，1980.

[11]布莉華，段鐘嶸. 避暑山莊與外八廟碑刻詩文講解[M]. 沈陽：遼寧民族出版社，2007.

[12] 哈薩克族簡史編寫組. 哈薩克族簡史[M]. 烏魯木齊：新疆人民出版社，1987.

[13] 圖齊，海西希. 西藏與蒙古的宗教[M]. 耿昇，譯. 天津：天津古籍出版社，1989.

[14] Chen Jinzhong. The Gold Booklets and Gold Seal Awarded to Successive Dalai and Panchen by Central Government[J]. China Tibetology, 1996,(01).

陳金鐘. 中央政府頒授歷世達賴、班禪之金冊金印[J]. 中國藏學(xué)，1996,(01).

[15] 中國第一歷史檔案館，中國藏學(xué)研究中心. 六世班禪朝覲檔案選編[M]. 北京:中國藏學(xué)出版社, 1996.

[16] 特納，塞繆爾. 西藏扎什倫布寺訪問記[M]. 蘇發(fā)祥，沈桂萍，譯. 拉薩：西藏人民出版社，2004.

[17] 樸趾源. 熱河日記[M]. 朱瑞平，點校.上海：上海書店出版社，1996.

[18] 伊利亞德. 神秘主義、巫術(shù)與文化風(fēng)尚[M].宋立道，魯奇，譯.北京：光明日報出版社，1990.

收稿日期：2012-01-10 責(zé)任編輯：彭文斌