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        藏漢文化視野中的絕地天通思想

        2012-04-29 01:15:44同美
        民族學刊 2012年2期
        關(guān)鍵詞:贊普天通藏語

        [摘要]本文認為古藏語木給(dmu-skas)是指通天之梯,古漢語建木是指通天之樹,古漢語建木是古藏語木給的譯音。木給與建木反映的是藏漢古文化視野中的早期原始的絕地天通思想。在藏漢民族古文化視野下,這種絕地天通思想在后來的社會發(fā)展進程中大致經(jīng)歷了巫覡管理階段、人人為巫階段、政教合一階段、前三者合題階段等幾個發(fā)展階段,但是,在各自文化視野里每個階段及其表現(xiàn)形式又略有不同。藏族歷史上大大小小形形色色的這樣或那樣的教派以及各種活佛系統(tǒng)產(chǎn)生發(fā)展之歷史,其實說到底就是藏傳佛教文化視野下絕地天通天人合一思想的一部演繹歷史。

        [關(guān)鍵詞]藏漢古文化;古藏語;古漢語;絕地天通;木給(dmu-skas);建木

        中圖分類號:C955文獻標識碼:A文章編號:1674-9391(2012)02-0063-05

        基金項目:西南民族大學宗教學學科建設資助項目。

        作者簡介:同美(1964-),男,藏族,西南民族大學西南民族研究院教授,哲學博士,研究方向:西藏本教與佛教比較研究。四川 成都 610041

        一、通天之梯:木給(dmu-skas)

        《東噶藏學大辭典》(藏文)1638頁說道:本波教認為吐蕃贊普前七代均可以自由往返于天地之間,其來回的渠道藏語叫“木給dmu-skas”或“木沓rmu-thag”。又說“木給”或“木沓”是贊普與身俱來的,生于贊普的頭頂,形如白色光線。出生時沿該光線下凡于人間,死后沿該光線攀行至天界?!侗窘谭ㄩT》中有一篇郎嘉西饒格勒先生的文章,其題目直接就叫“木沓連接的天地”。[2]日本國立民族學博物館所撰《象雄語詞典》從象雄語的角度對“木給dmu-skas”或“木沓rmu-thag”做了非常明確的解釋。《象雄語詞典》認為,“木給dmu-skas”就是指吐蕃第一代贊普聶赤贊普從天界降臨人間的時候由舅舅木氏所贈之梯子?!澳卷硆mu-thag”是指吐蕃第一代贊普聶赤贊普用來從天界(木dmu)降至人間的光繩。[3]

        關(guān)于“木給”或“木沓”中的“木”一詞在古藏文文獻中有兩種寫法,即“dmu”或“rmu”。其含義正如《東噶藏學大辭典》(藏文)1635頁所說,“dmu”既是藏人的一大姓氏,有時又指鬼怪之一種。大家知道,“dmu”作為藏人的一大姓氏的研究早期專著有《姓庫》(bod-mi-bu-gdung-drug-gi-rus-mzgod-me-tog-skyed-tshal)[4],近期專著有《藏族姓氏研究》(bod-kyi-gdung-rus-zhib-vjug)[5]等?!澳綿mu”作為祖先崇拜、圣山崇拜自古有不少相關(guān)文獻記載,如大家熟知的《岷山志》(gnas-chen-dmu-rivi-dkar-chags)、《墨爾多山志》(dum-rdovi-dkar-chags)等。[6]在遙遠的過去,迭部“岷山”與丹巴“墨爾多(dmu-rdo)”和松潘的“雪寶頂dung-ri”一樣,它們在藏族古人心目中的地位可以與西藏林芝的貢布本日、四川成都的峨眉山等諸多圣山相媲美。[7]然而“rmu”還有天的意思,據(jù)嘉絨文化研究專家贊拉·阿旺措成教授講,現(xiàn)在的嘉絨藏語仍稱“天”為“木rmu”。[8]這種觀點在與嘉絨文化相關(guān)研究中也可以得到證實。如葛維漢認為現(xiàn)代羌族神“木巴瑟”的意思相當于“天”。如果真是這樣,筆者認為“木巴瑟”藏文可以寫作“rmu-gsas”,藏語“rmu”為天,“gsas”與漢語“神”音近義同,合起來就是天神。“天”是古代周人的神,在歷史上羌族(姜姓之族)又是周人的盟友。葛維漢認為“羌族的木巴瑟與漢族的天神相關(guān),周人聯(lián)合羌人反抗商人的統(tǒng)治,這個觀念至今還存在于漢族之中?!盵9]藏語“給skas”與“沓thag”分別是“梯子”、“繩子”的意思。因此,根據(jù)歷史傳說,結(jié)合與“dmu mu”一詞相應的“梯子”或“繩子”等詞匯,筆者認為“木給”可以通俗地譯作“通天之梯”,“木沓”可以通俗地譯作“通天之繩”。由此可見,藏族關(guān)于“木給”或“木沓”的傳說其實反映的就是古代藏人的宗天思想。

        “木沓”即“天繩”的藏文古籍記載史至少可以上溯到吐蕃王朝末期,藏古不僅有吐蕃贊普沿此往返于天地的記載,也有本教師沿此往返于天地的記載。因為,正如前面所說,當許噶塘蚌巴奇塔出土古代本教文獻年限至少在吐蕃王朝末期。《當許噶塘蚌巴奇塔本古苯教文書匯編》《納冉》(gng-rbs)部第27頁就有本波米巴超若(mus-dpal-phrog-rol)從天(gnam)沿木沓到人間的記載。

        二、通天之樹:建木

        漢籍也有類似于“木給”或“木沓”的記載,漢語中稱作“建木”。關(guān)于建木,漢籍一種認為是木名,另一種認為是高樹之一種。

        第一種:傳說中木名。生天地之中,高百仞,眾神緣之上天。

        《山海經(jīng)·海內(nèi)南經(jīng)》:“有木,其狀如牛,引之有皮,若纓、黃蛇。其葉如羅,其實如欒,其木若蓲,其名曰建木?!惫弊ⅲ骸敖荆嗳~,紫莖,黑華,黃實,其下聲無響,立無影也?!?/p>

        《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》:“建木,百仞無枝,有九欘,下有九枸,其實如麻,其葉如芒,大暤爰過,黃帝所為?!?/p>

        《呂氏春秋·有始》:“白民之南,建木之下,日中無影,呼而無響,蓋天地之中也。”

        《淮南子·墬形訓》:“建木在都廣,眾帝所自上下?!?/p>

        唐盧照鄰《病梨樹賦》:“建木聳靈丘之上,蟠桃生巨海之側(cè)。”

        第二種:傳說中高樹。

        《后漢書·馬融傳》:“珍林嘉樹,建木叢生?!崩钯t注:“建木,長木也?!?/p>

        《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》載:“西南海黑水之間,有都廣之野,后稷葬焉。有膏菽、膏稻、膏稷,百谷自生,冬夏播琴,鸞鳥自歌,鳳鳥自舞,靈壽實華,草木所聚,爰處有百獸相群爰。此草也,冬夏不死。南海之內(nèi),黑水、青水之間,有木名曰若木,若水焉?!芯徘?,以水繞之。名曰陶唐之丘,有叔得之丘,孟盈之丘,昆吾之丘,黑白之丘,赤望之丘,參衛(wèi)之丘,武夫之丘,神即之丘。有木,青葉紫莖,玄華黃實,名曰建木,百仞無枝,上有九欘,下有九枸,其實如麻,其葉如芒,大嗥爰過,黃帝所為?!?/p>

        《淮南子·形訓》亦曰:“建木在都廣,眾帝所自上下。日中無景,呼而無響,蓋天地之中也?!?/p>

        三、木給與建木之關(guān)系

        正如以上所言,這些古漢文獻在提到“建木”一詞的同時,不約而同地還提到“都廣”一詞。那么“都廣”在何處?“建木”到底是一種什么樣的東西呢?筆者認為,“都廣”大致是指現(xiàn)在的都江堰地區(qū),“建木”就是藏語中“木給”的譯音。理由有以下幾點:

        第一,從藏語言文化的角度講,古藏語中稱都江堰為“rda-gu”(發(fā)音達格)與“都廣”之發(fā)音很近,有專家認為,“rda-gu”亦稱“l(fā)jng-gu”(發(fā)音炯格),即綠色的意思。藏語中“木給”的“給skas”是梯子的意思?!敖oskas”與漢語普通話“建”的音較近,“建”很有可能就是藏語“skas”的譯音。原因是在藏語中,以“k”為基字的詞匯里就有幾個與漢字“建”音近意同的詞。如漢字“建”有立、造、北斗、封立等的基本字義,與立或造之義相對應的藏語有“bskrun”,與北斗之義相對應的藏語有“skar”,與封立之義相對應的藏語有“bskos”等。由于“木給”中“木”音的誤導,導致按漢語習慣把“木給”誤讀成了“給木”,即“木建”誤讀成了“建木”。也正因為“木”字而望文生義,演繹出了與漢字“木”義相關(guān)的上述關(guān)于樹木的故事。

        第二,從漢籍及漢學專家考證的情況來看,明代學者楊慎《山海經(jīng)補注》說:“黑水都廣,今之成都也?!笔穼W家蒙文通先生總結(jié):“若水即后之雅礱江,若水之東即雅礱江之東,在雅礱江上源之東、黃河之南之昆侖,自非岷山莫屬。是昆侖為岷山之高峰?!黾葹槭裆剑嗯c蜀王有關(guān)?!洞髠鳌?、《淮南》皆以昆侖為中央,與《禹本紀》、《山海經(jīng)》說昆侖、都廣為中央之義合?!w都廣在成都平原而岷山即矗立成都平原側(cè)也?!睂Υ耍麑W者鄧少琴亦稱,岷山是昆侖之一臂?!搬荷綄Ы?,東別為沱,于《禹貢》僅一見之,于殷墟甲文亦未之見”。

        第三,從藏漢文獻記載中相關(guān)信息吻合情況來看,《山海經(jīng)》中上天的道路有兩種,一為山,一為樹?!洞蠡奈鹘?jīng)》說:“有靈山,巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫,從此上下,百藥爰在。”袁珂注謂:此“靈山”,疑即巫山,即山中升天的天梯,十巫踏著這天梯從地上升到天上,又從天上下到地上,上達民情,下宣圣旨,在神人之間起著溝通作用;同時采集包括不死之藥在內(nèi)的白藥,這便是這些神巫覡們的職責。[10]在本教文化里,與巫山相應的山叫“工布本日”,現(xiàn)位于西藏林芝地區(qū),該山自古至今系本教圣地,朝圣之人常年絡繹不絕。相傳,第一個吐蕃贊普(實為象雄王木吉贊普的侄孫)下凡的地方就在這座山上,史稱“拉日炯陀lha-ri-khyang-tho”。[11]在這則故事中,也有本教徒出現(xiàn),但人數(shù)不是十個人,而是十二個人。這十二位本教徒是聶赤贊普的鐵桿兒擁戴者,從一定意義上講,是在他們的策劃下演繹出聶赤贊普從天上沿木給來到人間的“拉日炯陀”神山,然后被擁戴為藏王贊普的。這十二位本教徒分別代表十二個部落,他們分別為:才米本(tshe-mi-bon)、象雄本(zhang-zhung-bon)、久拉本(cog-la-bon)、瑪本(smar-bon)、塞本(se-bon)、拉本拉塞(lha-bon-lha-sras)等象雄六大本教師,以及贊氏勞與念(btsan-pa-lho-dang-gnyan)、曾氏瓊與努(btsun-pa-khyung-rnubs)、念氏塞與波(gnyan-pse-dang-spo)等吐蕃六大世襲本等。[12]

        第四,盡管“木給”與“建木”的傳說在某些細節(jié)上略有區(qū)別,但從總體上講,“木給”與“建木”的傳說折射出這樣一個事實:一方面,古代的藏漢民族在崇尚天界,追求長生不死,相信肉體可以升天的思想是一致的。專家對其思想淵源和相關(guān)資料的考證也進一步說明了二者具有一致的可能性。如,據(jù)蒙文通先生考證,《山海經(jīng)》是先秦時代的古籍,是代表巴蜀文化的典籍。對此卿希泰先生進一步指出,《山海經(jīng)》的許多神話和宗教信仰的內(nèi)容,都直接為后來的道教所吸取,成為道教的重要思想淵源之一。[10]而天師道與藏古文化有著很深的淵源關(guān)系。[1]

        四、結(jié)語

        古藏語木給(dmu-skas)是指通天之梯,古漢語建木是指通天之樹,古漢語建木是古藏語木給的譯音。木給與建木反映的是藏漢古文化視野中的早期原始的絕地天通思想。藏漢民族古文化中的這種絕地天通思想在后來的社會發(fā)展進程中分別經(jīng)歷了幾個發(fā)展階段。有專家認為,關(guān)于漢文化視野下的絕地天通思想,有專家從基本解釋、傳說、示例、發(fā)展階段等四大方面做了闡釋。

        (一)基本解釋

        黃帝統(tǒng)治時代,民神雜糅,神可以自由的上天下地,而人也可以通過天梯——即“昆侖山,黃帝所造”往來于天地之間。

        (二)傳說

        蚩尤“帶領(lǐng)眾神和山精水怪與黃帝作對”之亂后,又殃及地上生民,使得人間強者凌弱,眾者暴寡,酷刑泛濫,殺戮不止。后來,黃帝的繼承者“顓頊”(zhuān xū)對天地間的秩序進行一次大整頓。他命“重”(顓頊帝的孫子)兩手托天,奮力上舉;令“黎”(顓頊帝的孫子)兩手按地,盡力下壓。于是,天地之間的距離越來越大,以至于除了昆侖天梯,天地間的通道都被隔斷。顓頊還命令“重”和“黎”分別掌管天上眾神事務及地上神和人的事務。此后,天地間神人不經(jīng)“重”“黎”許可便不能夠隨便上天下地了!

        (三)示例

        1.《尚書·孔氏傳》:“帝命羲、和,世掌天、地、四時之官,使人、神不擾,各得其序,是謂‘絕地天通?!边@就是說,“絕地天通”的關(guān)鍵在于天地相分,人神不擾。這是一種有序化、制度化的文化秩序重建,這為儒家的禮制提供了依據(jù),也為法家提供了根基,為神仙家提供了神仙的體系,為遠古先民的歷史提供了思想治世的基礎(chǔ)。

        2.《國語·楚語下》:昭王問于觀射父,曰:“《周書》所謂重、黎寔使天地不通者,何也?若無然,民將能登天乎?”對曰:“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者,而又能齊肅衷正,其智能上下比義,其圣能光遠宣朗,其明能光照之,其聰能月徹之,如是則明神降之,在男曰覡,在女曰巫。是使制神之處位次主,而為之牲器時服,而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋潔之服,而敬恭明神者,以為之祝。使名姓之后,能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出,而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官,是謂五官,各司其序,不相亂也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神異業(yè),敬而不瀆,故神降之嘉生,民以物享,禍災不至,求用不匱。及少皞之衰也,九黎亂德,民神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史,無有要質(zhì)。民匱于祀,而不知其福。烝享無度,民神同位。民瀆齊盟,無有嚴威。神狎民則,不蠲其為。嘉生不降,無物以享。禍災薦臻,莫盡其氣。顓頊受之,乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通。……”

        3.《書·呂刑》:“乃命重黎,絕地天通,罔有降格。”孔傳:“重即羲,黎即和。堯命羲和世掌天地四時之官,使人神不擾,各得其序,是謂絕地天通。言天神無有降地,地祇不至於天,明不相干。意謂使天地各得其所,人于其間建立固定的綱紀秩序。

        (四)發(fā)展階段

        漢文化視野下絕地天通思想發(fā)展分為四個階段:一是天地相通的原始思想階段,意義世界由巫來管理。這是民眾沒有意義自主的階段。二是人人都是巫的階段。雖然意義的源泉開放了,意義自主了,但這又是意義世界的戰(zhàn)爭時期,意義與意義,信息與信息的沖突,正如《國語》中所說的“禍災薦臻”。第三個階段是絕地天通,政教合一階段,以集團或階級或國家或集體的利益訴求,來賦予個人生命的意義,來壟斷意義之源,來取消自主。第四個階段是前面三個階段的合題,既不是沒有自主,沒有權(quán)力地被賦予狀態(tài);也不是意義世界各自為政,意義與意義的戰(zhàn)爭狀態(tài),而是既有意義,又有區(qū)分;既自主,又和諧的一種狀態(tài)。[13]

        可見,上述這幾個階段在藏文化中既有雷同之處,同時在表現(xiàn)形式上又有不盡相同的地方。比如,在古藏人的想象里“木給”無疑是人從物質(zhì)世界通向意義世界的渠道。到了藏傳佛教那里“法門”才是包括人在內(nèi)的眾生通向“涅槃法身”世界的唯一通道。藏傳佛教認為,人人都有佛性、人人都有望達到涅槃法身的境界?!胺ㄩT”又分八萬四千類,掌握這種學問和技巧者又分“法身”、“報身”、“應化身”等等。因此,從這個角度來說,藏族歷史上大大小小形形色色的這樣或那樣的教派以及各種活佛系統(tǒng)產(chǎn)生發(fā)展之歷史,其實說到底就是藏傳佛教文化視野下絕地天通天人合一思想的一部演繹歷史。

        參考文獻:

        [1] 同美. 古代藏漢宗教文化的相互影響[A]//袁曉文. 藏彝走廊:文化多樣性、族際互動與發(fā)展(上). 北京:民族出版社,2010.

        [2] 郎嘉西饒格勒. “木沓連接的天地”見《本教法門》,2003,(16).

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        [5] 東干倉格西奇珠. 藏族姓氏研究[M]. 北京:民族出版社,2001.

        [6]《rnga-khul-gyi-gnas-yig》(藏文,意譯圣跡志,阿州臨字第084號)第151-233頁第及第1-42頁.

        [7]《rnga-khul-gyi-gnas-yig》(藏文,意譯圣跡志,阿州臨字第084號)第165-167頁第及第220頁第11-12行.

        [8] 贊拉·阿旺措成. 古藏文辭典[Z]. 北京:民族出版社,1997:657-658、668.

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        [12] 勒謝嘉措. 苯教法相名數(shù)[M]. 香港天馬圖書有限責任公司出版發(fā)行,2006:233-234..

        [13]絕地天通-神話百科[DB/OL].http://www.zwiki.com.

        收稿日期:2011-12-20 責任編輯:許巧云

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