高山奎

摘 要：海德格爾根植于現(xiàn)代歷史主義的觀念，認為永恒的理念和超驗上帝都基于對存在本身的誤讀，從而將一切思想理解成時間歷史中的生存性解釋。由于取消了哲學基礎和上帝觀念的合法性地位，海德格爾否定了道德哲學，其思想中也沒有政治哲學的地位。因此，海德格爾將歷史主義推到極端，一切都變成了某個歷史時刻的決斷，現(xiàn)代人行動賴以遵從的習俗、規(guī)范的道德根基喪失了邏輯地平，歷史主義走向了虛無主義。因此，要真正克服虛無主義，走向非理性的存在主義是個不歸路。只有從理性主義的內(nèi)部，從前現(xiàn)代的古典理性傳統(tǒng)中尋求資源，恐怕是目前抗擊虛無主義的最好選擇。

關(guān)鍵詞：歷史主義；虛無主義；施特勞斯；海德格爾

中圖分類號：K03文獻標識碼：A文章編號：1003-1502（2012）06-0056-05

鄧曉芒教授在其《歐洲虛無主義及其克服——讀海德格爾〈尼采〉札記》（載《江蘇社會科學》2008年第2期）一文中指出，由于海德格爾在根本上沒有超出“西方主體形而上學的限域”，仍然囿于“價值論和人本主義”的哲學立場，因而未能完成“克服歐洲虛無主義”這一理論任務。鄧曉芒先生在文章最末一句宣稱： “歷史主義是克服歐洲虛無主義的鑰匙?！盵1]換句話說，克服虛無主義這一任務“在西方文化的語境中只有通過歷史主義才能完成”。遺憾的是，鄧曉芒先生在該文中未能對歷史主義加以詳細論證，使人對他的“歷史主義”概念的所指不明就里。本文的論證從鄧曉芒先生的結(jié)論入手，以施特勞斯對海德格爾的極端歷史主義批判為立足點，認為，海德格爾虛無主義的根基恰恰在于其歷史主義前提。那么，鄧曉芒先生關(guān)于歷史主義是克服虛無主義的鑰匙的結(jié)論就顯得自相矛盾了：

海德格爾的哲學努力不能克服虛無主義，歷史主義才是唯一克服虛無主義的靈丹妙藥

海德格爾思想前提恰恰是歷史主義

歷史主義不能克服虛無主義

批判性的讀者或許認為，筆者的歷史主義與鄧曉芒先生的歷史主義含義不同。為了澄清事實，避免范疇歧義和邏輯混亂，筆者先對虛無主義、歷史主義的涵義及其自身發(fā)展加以廓清，并在此基礎上對施特勞斯批判海德格爾的理由[2]加以分析和論述。

一、虛無主義的本質(zhì)及其后果

虛無主義（Nihilism）的拉丁文詞根nihil意為虛無，即什么也沒有。但是，虛無主義“并非絕對的虛無主義”，因為，它并不“意欲包括自身在內(nèi)的萬物全部毀滅，它只意欲特殊某物的毀滅：現(xiàn)代文明”。[3]由于現(xiàn)代文明既包括以自然科學為代表的技術(shù)文明，也包括道德文明，因此，更準確地講，“虛無主義意欲的現(xiàn)代文明毀滅”是“就該文明的道德意義而言的”，并不包括“現(xiàn)代技術(shù)”代表的技術(shù)理性文明。[3]（104）一般而言，虛無主義具有形而上學和道德兩方面的意義。在形而上學上，虛無主義指不存在永恒不變的基礎，如柏拉圖以來的西方哲學所認為的那種“變動不居的經(jīng)驗之基礎的上帝或存在”。如果存在只是“去存在”，而不是永在，或者上帝死了，那么就“只有生成變化，而沒有固定的準則或永恒真理”。反映在政治倫理領(lǐng)域，表現(xiàn)為沒有所謂關(guān)于善惡、好壞的固定標準，因此做一切事情都是被允許的，結(jié)果，形而上學的虛無主義就轉(zhuǎn)化為道德上的虛無主義。

對西方文明傳統(tǒng)而言，虛無主義在理論和實踐兩方面有著顯著的負面影響。從理論視角看，虛無主義抽空了傳統(tǒng)西方文明的根基，使追求永恒真理的哲學、信仰上帝存在的宗教喪失了存在的必要。在實踐領(lǐng)域，虛無主義的蔓延導致“文雅虛無主義”和“野蠻虛無主義”的出現(xiàn)。所謂文雅虛無主義，是指由于“沒有理由為困難的和遙遠的目標而奮斗和犧牲。結(jié)果導致庸俗的享樂主義的流行，人們都追求最不費力的東西，并被片刻的欲望所引導”。[4]這在施米特對中立化、多元化的資本主義生活方式的批判中得到深刻的表述。所謂野蠻的虛無主義，就是“試圖摧毀一切準則，而確立自身為人類活動的最高目標”。納粹主義通常被認為是野蠻虛無主義的典型代表。

那么，現(xiàn)在的問題是，虛無主義是如何產(chǎn)生的，它又是如何一步步走到極端，生出了法西斯主義這一怪胎。對于這一問題，由于立場和切入視點的差異，不同的哲學家有著不同的解釋。

根據(jù)古內(nèi)爾教授的考察，作為一個哲學概念的虛無主義是由雅可比（F.H.Jacobi）引入現(xiàn)代哲學的。雅可比是一位忠誠的基督徒。站在啟示信仰的立場上，他反對斯賓諾莎及其追隨者萊辛（G.E.Lessing）的理性主義哲學。在雅可比看來，休謨的理論已雄辯地證明了理性主義將不可避免地導致懷疑主義，最終導致虛無主義。為了避免墮入相對主義和虛無主義，雅可比宣稱唯一的正途就是拒斥啟蒙理性主義，回歸正統(tǒng)宗教信仰。雖然雅可比已不再為今天的學人所熟知，但古內(nèi)爾認為，雅可比的理性主義批判對德國古典哲學產(chǎn)生了重要影響：“從康德到黑格爾的整個唯心主義傳統(tǒng)，幾乎都是試圖將理性主義從雅可比的批判中拯救出來的努力。”[5]

雖然雅可比功不可沒，但真正的理性主義批判是由尼采發(fā)起的，虛無主義的深入人心也要歸功于尼采。在《道德的譜系》一書中，尼采對柏拉圖以來的整個西方理性傳統(tǒng)大加鞭撻，尤其通過歷史譜系的方法將基督教道德斥為奴隸道德，認為西方現(xiàn)代啟蒙以來的平等主義是奴隸戰(zhàn)勝主人，群氓戰(zhàn)勝精英的結(jié)果。在尼采看來，所謂永恒不變的“理念”以及“上帝”的觀念無非是軟弱的奴隸意志的幻象和安慰，是心懷怨恨的懦弱者借以對抗主人道德的一種陰險伎倆。因此尼采呼吁要“從當今歐洲大獲全勝的畜群道德走向領(lǐng)袖們的卓越道德”，[6]通過重估一切價值，用超人的權(quán)力意志創(chuàng)造絕對價值以取代“生命力萎縮”的舊價值，最終實現(xiàn)高貴的歐洲統(tǒng)一。

尼采的論斷對西方文明產(chǎn)生了深遠影響，尤其在海德格爾那里得到了發(fā)揮。在其一千多頁的巨著《尼采》中，海德格爾對尼采思想作了存在主義式的解讀。海德格爾同意尼采將虛無主義認定為是“最高價值貶黜、喪失價值的過程”。[7]但海德格爾認為這還不夠，在價值層面談論虛無主義，就把價值當作了未經(jīng)批判的前提，而忽略了價值不過是存在的一個屬性而已，是一個需要現(xiàn)象學還原的次生概念。在海德格爾看來，只有從此在的存在角度才能深刻理解虛無，此在作為有死生的存在者，在面對死亡、體味深淵般的畏與無中才能回到本真性的生存狀態(tài)，因此所謂的虛無實質(zhì)是生存中的此在的一種在世狀態(tài)，是有限生命個體的歷史性存在必須面臨的一種宿命。

如果說尼采是在價值層面理解當今西方道德根基的無根性，海德格爾從生存論角度看待有死者的此在的虛無本質(zhì)，施特勞斯則從政治哲學、或者說從探詢納粹主義哲學根基的角度考辨虛無主義的本質(zhì)。從納粹政治的根由分析，尼采要“對法西斯主義負責，其分量之多，一如盧梭之于雅各賓主義”，[8]而海德格爾之于1933年的納粹事件，也不應當作是一時頭腦發(fā)熱的沖動之舉，而是與其哲學思想有著直接的親緣關(guān)系。換句話說，無論是尼采，還是海德格爾，在施特勞斯的視野中都是虛無主義的極端化表現(xiàn)者，是西方文化危機或現(xiàn)代性危機的理論推動者。尼采和海德格爾對西方形而上學傳統(tǒng)的深刻批判，不是阻止而是更深入地推進了西方文化的危機。之所以會發(fā)生這種悖論，之所以尼采和海德格爾會成為虛無主義的推動者，原因是由于他們還囿于現(xiàn)代哲學傳統(tǒng)的前提中，這一前提就是歷史主義這一現(xiàn)代偏見。

二、虛無主義根基：歷史主義及其邏輯演進

說虛無主義的根基是歷史主義，主要是指“歷史主義的頂峰就是虛無主義”，[9]或者說虛無主義是根植于歷史主義這一現(xiàn)代觀念的基礎上發(fā)展起來的。這里首要的問題是，我們要對歷史主義的確切涵義加以總結(jié)，因為在不同的哲學家那里歷史主義有著不同的含義。在施特勞斯看來，所謂的歷史主義不過是一種現(xiàn)代偏見，是作為“一切的彼岸性或超驗性”反對者的面相出場的：“對古典派而言，哲學化就是要走出洞穴……對我們的同代人來說，所有的哲學化本質(zhì)上都屬于某一‘歷史世界、某一‘文化、‘文明或‘世界觀 ……我們把這種觀點叫做‘歷史主義”。[9]（14）這就是說，在歷史主義那里，所有的人類思想都是具體的或特殊的歷史時期或歷史時刻的產(chǎn)物，因而不存在超越時間、對任何歷史時代都有效的思想準則，也不存在跨越地域、對任何民族群體都有效的行為規(guī)范。

歷史主義絕非空穴來風，它有著自身的演進歷程。施特勞斯的弟子蓋爾斯頓（William Galston）模仿其老師“現(xiàn)代性的三次浪潮”的說法將歷史主義劃分為三個發(fā)展階段。[10]第一階段是“進步”觀念階段。由培根等早期啟蒙思想家倡導，堅信在擺脫宗教和古人的思想枷鎖后人憑靠理性，尤其是科學技術(shù)的進步就可以在塵世建立人間天堂。但盧梭第一個打破了啟蒙運動的樂觀主義，指出科學技術(shù)的進步未必會帶來人類的進步，相反是以犧牲人類自由的自然狀態(tài)為代價的?？档陆舆^了盧梭的問題將進步觀念加以改造，這就是歷史主義的第二個階段：“歷史觀念”的階段?？档抡J為，科學技術(shù)的進步和發(fā)展可能帶來人類的災難，但歷史的總體進程卻是不以人的意志為轉(zhuǎn)移地走向終點，即人類的自由—目的王國。黑格爾沿著康德的思路，將歷史當做“精神”外化、回歸的歷史過程，這一過程由“惡”推動，并在他的時代達到頂峰即哲學的完成、歷史的頂點。馬克思反對黑格爾的歷史終結(jié)論，認為真正的歷史并未完成，甚至尚未開始，只有通過資本主義這一合理的“惡”，人們才能過上真正屬人的自由生活。尼采則對馬克思的唯物史觀極為不屑，認為歷史是超人的權(quán)力意志創(chuàng)造價值的絕對時刻，這就構(gòu)成了歷史主義的第三階段：極端的歷史主義階段，即把歷史視為一個絕對時刻。尼采批判馬克思的歷史目標不過是“民主的平等主義的完成”，是“對自由的自由主義訴求的完成”。簡單地說，尼采認為馬克思的思想不過是西方文明的庸俗平等主義的一種精致化表達。馬克思熱衷的自由并非“為了……的自由”（freedom for），而僅是“免于……的自由”（freedom from）。[11]在尼采看來，“免于……的自由”是缺乏生命力的表現(xiàn)，是缺乏激情的奴隸意志的表達，所以，馬克思意義上的自由人只是“最末的人”、“最墮落的人”，而不是肩負絕對職責與崇高尊嚴的超人。與尼采將價值創(chuàng)造寄托于超人的強力意志不同，海德格爾將歷史與命運相連接，強調(diào)某個特別時刻的突然來臨或“綻出”。 這種綻出開啟了后現(xiàn)代哲學的思路：“一切所謂的歷史、世界、人，都是斷裂的、破碎的、殘片式的，一切都只不過是個‘突然發(fā)生的偶在而已?！盵12]

蓋爾斯頓的說法大體上符合施特勞斯的思想邏輯，因為施特勞斯確實是在現(xiàn)代性危機與歷史主義濫觴的交互影響中展開其學說體系的。但二者之間也有著明顯的本質(zhì)性區(qū)別。一是在施特勞斯看來，歷史主義的肇端“很難說在現(xiàn)代發(fā)展的那個關(guān)節(jié)點上”，因為思想史上并沒有發(fā)生歷史主義與傳統(tǒng)哲學的“非歷史” 路數(shù)的公開決裂。[9]（14）在這一點上，蓋爾斯頓的階段劃分具有將問題粗暴和簡單化的傾向。二是施特勞斯將歷史主義公開亮相的標志認定為歷史學派的出現(xiàn)。歷史學派是作為法國大革命的反動出現(xiàn)的，它主要受益于盧梭思想中對理性主義拒斥方面的思想資源。而蓋爾斯頓第二階段的歷史主義主要著眼于盧梭和康德、黑格爾之間關(guān)于普遍意志的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，這是盧梭思想中對理性主義的肯定方面思想的延伸。[8]（40-43）三是蓋爾斯頓的歷史主義三階段劃分讓人容易產(chǎn)生一個錯覺，即歷史主義的三個階段都具有批判永恒性和超驗性的理論共同性。但事實上，18世紀的進步觀念雖然深刻修正了古典哲學關(guān)于超歷史的最佳政制的觀點，但這種超驗觀念卻以“天賦權(quán)利”的形式保存了下來。至于19世紀的歷史主義，尤其是歷史學派的保守派則是打著“永恒知識是可能的”旗號嶄露頭角的。只是到了歷史學派的革命派以及其后的激進的歷史主義那里，更為極端的此岸性形式以及反超驗、反永恒的論調(diào)才明目張膽地加以宣揚。因此，蓋爾斯頓的歷史主義三階段論述只是在概念把握歷史主義的明晰性上具有一定作用，而不能將其認作歷史主義發(fā)生發(fā)展的真實歷史過程。

還需要澄清的是，歷史主義與歷史的研究方法之間有著本質(zhì)的差別。歷史的研究方法可以是歷史主義的，也可以是非歷史主義的。例如巴特（Karl Barth）在其《〈羅馬書〉釋義》（1919）初版前言中確立了一種不同于歷史主義的解釋學原則：“僅僅關(guān)注主題”，強調(diào)歷史學方法只能在屈從《圣經(jīng)》永恒真理的前提下進行，從而使《圣經(jīng)》研究擺脫了現(xiàn)代歷史學方法一統(tǒng)天下的闡釋局面。同樣的，施特勞斯也非常強調(diào)非歷史主義的歷史學研究方法。他的大部分著作和論文如《論僭政》、《柯亨與邁蒙尼德》等都是讓古人和今人在其同一文本中面對同一問題進行對話，而不把對話雙方所處的時代背景、民族文化等因素視為對其論題真理性的威脅要素。在施特勞斯看來，“一切的哲學思想所關(guān)切的都是相同的根本主題或者說相同的根本問題”，在一切的歷史變遷當中，只要“根本的問題保持不變，那么人類思想就有可能超越其歷史局限或把握到某種超歷史的東西”。[9]（25）相反地，認為歷史理解是“視界融合”，相信今人勝過古人，讀者可以更好地理解作者，古人的思想已經(jīng)過時等觀點已經(jīng)取消了超歷史的哲學問題的可能性，是囿于歷史主義這一現(xiàn)代前提的表現(xiàn)。

在施特勞斯看來，歷史主義是導致現(xiàn)代西方文化危機的重要原因之一。在歷史主義的視角下，“現(xiàn)代西方人再也不知道想要什么——再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的；什么是對的，什么是錯的?！盵8]（32）由于好壞、對錯、最佳生活方式和政制的問題都是政治哲學的主題，因此，現(xiàn)代性的危機首要地表現(xiàn)為政治哲學的危機。為什么政治哲學會在學術(shù)領(lǐng)域遭遇到如此的窘境呢？施特勞斯給出了兩個理由：一個是實證主義的盛行，一個是歷史主義的崛起。在實證主義看來，真正的知識只有科學知識，科學知識只涉及事實判斷，無法賦予價值判斷以效力，而政治哲學的前提是要合理地賦予價值判斷以效力。因此，“實證主義必定把政治哲學當作徹底的非科學的哲學加以拒斥”。 [11]（103）而在歷史主義那里，理性知性的范疇隱含了評價原則，這些評價原則與知性范疇一樣都是歷史地可變的，不存在政治哲學期冀的超歷史的正義原則或最佳政制的問題。因此，歷史主義將政治哲學當作超歷史的理論獨斷加以拒斥。正是在實證主義和歷史主義的雙重擠壓下，政治哲學作為不精確的價值學說和非歷史的永恒追求遭到遺棄。施特勞斯進而指出，在根本上，政治哲學的衰敗最終來源于理性主義的危機。啟蒙運動不再希冀彼岸的天堂生活，而是依靠純粹人類的手段在塵世建立天堂。當理性主義不再能證明自己可以完成賦予自己的最高目標時，尤其是世界大戰(zhàn)證明理性走向毀滅時，現(xiàn)代文化作為一種理性主義文化必然處于危機之中。

綜上可見，歷史主義與虛無主義在施特勞斯那里具有著本質(zhì)上的家族相似性。二者的共通性表現(xiàn)在：在理論層面，它們都拒斥永恒的、超驗的、彼岸的“善的理念”或上帝存在；在實踐道德領(lǐng)域，二者都拒斥絕對價值標準的神圣性與客觀性，因而使人的具體行為變成了自由的籌劃或決斷，最終付諸于純粹主觀性的標準；在發(fā)展階段上，歷史主義是虛無主義的前期表現(xiàn)，“歷史主義的頂峰就是虛無主義”；最后，在后果上，歷史主義導致了相對主義、多元主義，消解了人們曾有過的思想和信念，“人們在這個世界上有完完全全的家園感的努力，結(jié)果使得人們完完全全地無家可歸了”。[9]（19-20）

三、存在主義的政治哲學批判

在對虛無主義和歷史主義概念清理之后，我們現(xiàn)在集中考察一下海德格爾歷史主義和虛無主義特質(zhì)。這主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

（一）海德格爾的歷史主義主要體現(xiàn)在他對存在的時間性理解方面。在其早期代表作《存在與時間》一書中，海德格爾通過有死性來界定特殊的存在者——此在，通過對此在的本質(zhì)性生存結(jié)構(gòu)的描述展開對存在的時間性理解。這就在存在的最高意義上轉(zhuǎn)換了柏拉圖和亞里士多德的方向：在后兩者看來，最高意義上的存在（to be）是“永在”（to be always），而海德格爾最高意義上的存在意指“去存在”（to exist）。在這一點上，施特勞斯批判了海德格爾哲學前提的不徹底性。因為，柏拉圖明明是把流變的存在轉(zhuǎn)換成了不變的理念，但海德格爾在《柏拉圖的真理學說》中卻將柏拉圖“洞喻”詮釋的“理念論分析”解釋成一個存在史事件，從而將柏拉圖的“永在—理念”轉(zhuǎn)換成了“去存在—生存”。[13]這種以今視古，我注六經(jīng)的自傲之舉被施特勞斯視為是根植于現(xiàn)代偏見的產(chǎn)物：“海德格爾之所以回溯到古希臘，乃是受了徹底的現(xiàn)代性精神的支配，即關(guān)于人類生存的歷史主義情懷?！盵13]（210）由于海德格爾將不變、永恒的理念詮釋為歷史時間中生成變化的去存在，因而抽空了理性主義哲學的真理之根，從而否定了探討逾越時空的人類基本問題的形而上學之維。

（二）海德格爾貶黜了上帝存在的永恒性和真理性。海德格爾不僅破除了哲學領(lǐng)域的理念之根，而且也否棄了啟示信仰的前提：上帝的超驗存在。雖然與尼采徹底的神學批判不同，海德格爾的存在史考察中還留有基督教的殘余，如海德格爾采用一種“基督教化的人類學說法”來說明人類的存在結(jié)構(gòu)，如以良知、罪過和沉淪來描述道德的各種基礎，[14]但海德格爾卻排除了上帝存在的可能性。因為，在海德格爾看來，自然的存在是自我啟示的：人作為有死性的存在，面對深淵般的虛無體驗，命運般的良知呼喚會使人面對本真性的自我生存，從而積極“籌劃”以擺脫共在的沉淪狀態(tài)。對施特勞斯而言，海德格爾的這些論述因其“神秘性和難以捉摸的特性”而只能視為空想家提出的“異想天開的希望”。海德格爾強調(diào)的“關(guān)鍵的字眼是決斷（resoluteness），至于什么是決斷的對象，他卻語焉不詳。”[15]施特勞斯從猶太人問題出發(fā)質(zhì)問海德格爾，對那些納粹集中營里的猶太人而言，除了受死，還能決斷什么。更具有諷刺意味的是，以拯救西方危機為使命的海德格爾，1933年的決斷卻使他走向納粹……

（三）海德格爾徹底否定了道德哲學和政治哲學的存在必要性。因為否定了理性哲學和上帝存在的可能性，政治哲學和道德哲學的根底也就被海德格爾的歷史主義抽空了。在西方文明傳統(tǒng)中，道德的根基或是基于傳統(tǒng)哲學的理性原則，如康德實踐理性的道德律，或是基于上帝的律法權(quán)威，如摩西律法。但根據(jù)上面兩部分的論述，海德格爾將所有思想納入時間性、歷史，以及每一個思想者自己的時代中加以考察，哲學和上帝都作為無根據(jù)的玄設被取消掉了，因此普適性的道德準則也就喪失了存在的前提性。同樣的，以探討超歷史的最佳生活秩序為己任的政治哲學也喪失了存在的前提。當一個社會沒有了約束人行為的道德標準和判斷好壞的價值判斷，原子式的疏離感和無意義感自然會滋長蔓延，這就為野心家的政治陰謀留下了空場。其結(jié)果一方面是無教養(yǎng)的反理性主義，如法西斯主義；另一方面可能是偽理性主義的極權(quán)主義，如施特勞斯眼里的蘇聯(lián)的社會主義。因此，施特勞斯認為，尼采也好，海德格爾也罷，他們的極端歷史主義和虛無主義不但沒有阻止西方文化危機的蔓延，反而推動并助長了法西斯主義這一危機極端化形式的出現(xiàn)。因此，他們的思想是需要加以反思和批判的理論。

簡要說來，施特勞斯對海德格爾的批判可以歸納為以下幾個原因：一是海德格爾的現(xiàn)代性批判的立場仍是局限在現(xiàn)代性的前提之內(nèi)，即根植于“一種對人類生存的解釋模式，它最終乃源于一些成問題的原則與現(xiàn)代哲學的危機”；[16]二是海德格爾基于尼采立場的知性真誠的褊狹性，因為這種知性真誠基于哲學探詢的非政治性，它忽略并遺棄了古典政治哲學審慎而節(jié)制的美德，從根本上忽視了哲人與城邦的根本緊張；三是海德格爾取消了永恒、超驗的哲學基礎和宗教前提，也就取消了理性與啟示的永恒張力，進而取消了道德哲學和政治哲學的存在，將虛無主義和歷史主義推到了極端，從而走向了非理性主義的不歸路；四是由于海德格爾的非理性主義，導致其沒有重視傳統(tǒng)理性主義與現(xiàn)代理性主義的本質(zhì)性斷裂，海德格爾只看到柏拉圖主義與基督教一脈之間的關(guān)聯(lián)，忽略了中古猶太—阿拉伯一脈的思想資源對治療現(xiàn)代理性危機的借鑒意義，因此，海德格爾對理性主義的理解和批判具有論據(jù)上的不充分性。

總之，施特勞斯從自身體驗中、從真實的歷史經(jīng)驗中體會了懷疑，并隨著時間的推移憑借其獨立的思考克服了它。施特勞斯早年從學海德格爾，其一生的思考都可視為對海德格爾思想的詰問與對抗，即從現(xiàn)代性的最極端的哲學思考中反思走出克服現(xiàn)代性危機的出路。施特勞斯的結(jié)論是回到前現(xiàn)代的傳統(tǒng)，在哲學與宗教、理性與啟示的張力中理解現(xiàn)代理性主義的失足之處。這就形成了海德格爾和施特勞斯提供現(xiàn)代性危機診治方案的根本區(qū)別：海德格爾的重點放在古典哲學與現(xiàn)代科學之間的連續(xù)性上，讓古典哲學為現(xiàn)代理性主義的技術(shù)僭越負責；施特勞斯則強調(diào)古典哲學與現(xiàn)代科學之間的斷裂，認為現(xiàn)代理性的走火入魔是由于遺棄了古典理性主義的審慎和節(jié)制。正如施特勞斯所指出的那樣，如果海德格爾的非理性主義路數(shù)的結(jié)果是促使西方危機走向更加極端的法西斯主義，那么在這條不歸路面前恐怕我們只能折返回溯，只能從理性哲學的內(nèi)部，從不同于現(xiàn)代理性主義的傳統(tǒng)理性主義出發(fā)，去思考克服虛無主義的良方。而在這方面，國內(nèi)學術(shù)界的思考較之歐美而言可謂剛剛起步，這就是我們需要關(guān)注施特勞斯，跟隨他重返傳統(tǒng)經(jīng)典的原因所在。

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[16] 施特勞斯，克萊恩.剖白——施特勞斯與克萊恩的談話[A].何子建譯.劉小楓.蘇格拉底問題與現(xiàn)代性 ——施特勞斯講演與論文集卷二[C].北京：華夏出版社，2008.

[17] 伯恩斯.前科學世界與歷史主義——關(guān)于施特勞斯、海德格爾與胡塞爾的一些反思[J].徐英瑾譯.成官泯校.劉小楓.施特勞斯與現(xiàn)代性危機[C].上海：華東師范大學出版社，2010.