孫少華

(山東大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東 濟南 250100;中國社會科學(xué)院 文學(xué)研究所，北京 100732)

孔子云:“言以足志，文以足言。不言，誰知其志?言之無文，行而不遠?！保?］《孔子家語·正論解》也有相似記載:“言以足志，文以足言。不言，誰知其志?言之無文，行之不遠?！蓖趺C注解認(rèn)為，“言以足志”乃“言以足成其志”之意;“文以足言”為“加以文章以足成其言”;“言之無文，行之不遠”為“有言而無文章，雖行而不遠也”。［2］王肅顯然將這里的“言”稱為言辭、文辭，“文”即文章。后人對此爭議頗大。阮元、章太炎、劉師培等人皆有駁難?！把浴?、“文”之辨，不僅涉及先秦文學(xué)的形式理解問題，而且還關(guān)系到當(dāng)時文學(xué)的生成、接受與傳播問題。尤其是與當(dāng)時流行的“語”類文獻的傳播及接受方式——“聞”有關(guān)?！把灾疅o文，行而不遠”，是中國古代“文”與“文學(xué)”概念生成的思想基礎(chǔ)。而與“言之無文，行而不遠”相關(guān)的文學(xué)的生成、保存、接受、傳播諸問題，則體現(xiàn)了古代文學(xué)在文學(xué)實踐中的不同功能。

一、“言”、“文”之辨

言，許慎《說文解字》曰:“直言曰言，論難曰語。”鄭玄注《大司樂》則曰:“發(fā)端曰言，答難曰語?！庇肿ⅰ峨s記》稱:“言，言己事，為人說為語?！保?］東漢時期，大致將言、語并列稱呼，且以“言”為一人獨言、“語”為多人問答。

文，許慎《說文解字》:“文，錯畫也，象交文?！表f昭注《國語》:“經(jīng)緯天地曰文?！薄稄V雅·釋詁》:“文，釋也?！蔽?，應(yīng)該有縱橫紛雜的意思，與今天我們所說的“修飾”比較接近。但王肅注《家語》解為“文章”，似與“文”的原意較遠。

章，《說文解字》:“章，樂竟為一章?！倍斡癫?“歌所止曰章。”由此看來，王肅似乎是將“文”理解為眾多樂章的匯集。這種認(rèn)識，也是有來源的。《考工記》:“青與赤謂之文，赤與白謂之章?！薄拔摹?、“章”二義，比較接近。劉熙《釋名》:“文者，會集眾彩，以成錦繡;會集眾字，以成辭義，如文繡然也。”這與其本義并不相悖，故劉師培稱“文以藻繢成章為本訓(xùn)”。［4］183這樣看來，至少在東漢時期，人們已經(jīng)將“言之無文”之“文”，解釋為“文章”之意了。但對于這個“文”具體是什么形式，阮元與章太炎的認(rèn)識有所不同。阮元《文言說》將其解釋為“儷詞韻語”:

古人以簡策傳事者少，以口舌傳事者多，以目治事者少，以口耳治事者多，故同為一言，轉(zhuǎn)相告語，必有愆誤，是必寡其詞，協(xié)其音，以文其言，使人易于記誦，無能增改，且無方言俗語雜于其間，始能達意，始能行遠。此孔子于《易》所以著《文言》之篇也。古人歌詩、箴銘、諺語凡有韻之文，皆此道也。［5］

但是，章太炎并不贊同阮元的這種說法。他認(rèn)為寫在竹帛上的都可以稱為“文”:“文學(xué)者，以有文字著于竹帛，故謂之文?！逼浜?，他又舉《論衡·超奇》“采掇傳書以上書奏記者為文人，能精思著文連結(jié)篇章者為鴻儒”之言，以及司馬遷、揚雄、桓譚之說，認(rèn)為:“所謂文者，皆以善作奏記為主。”［6］劉師培則從阮元說:“文也者，別乎鄙詞俚語者也?！彪m然《史記·太史公自序》有“《春秋》文成數(shù)萬，論次其文”、《論衡·超奇》有“文以萬計”之說，但“不得據(jù)是以非阮說”。［4］183

黃侃先生認(rèn)為阮元的說法有道理，同時他又認(rèn)為，章太炎之說也并非謬誤。他說:“凡書以文字，著之竹帛者，皆謂之文，非獨不論有文飾無文飾，抑且不論有句讀無句讀，此至大之范圍也。”他認(rèn)為:“若夫文章之初，實先韻語;傳久行遠，實貴偶詞;修飾潤色，實為文事;敷文摛采，實異質(zhì)言;則阮氏之言，良有不可廢者?！保?］黃侃先生的說法，比較符合文學(xué)發(fā)展的基本規(guī)律。文學(xué)形式的產(chǎn)生與衍化，是一個漫長而復(fù)雜的過程，其成熟、定型后的意義，要比萌芽時寬泛得多。

綜合以上諸說，我們可得出如下結(jié)論:先秦時期，文學(xué)的最初形式是一人獨說的“言”或兩人以上答辯的“語”。古人為傳播與接受的需要，逐漸將“言”進行潤色、修飾，這就產(chǎn)生了“文”的概念。最初，“文”是一個內(nèi)涵單一的概念，僅僅是指“言”的修飾，與“文學(xué)”、“文章”的概念沒有關(guān)系。當(dāng)時這些“文”之形式還沒有訴諸文字，即沒有書于竹帛;且為了傳播與接受的需要，多以韻語形式存在與傳播。春秋戰(zhàn)國時期大量的歌詩、謠諺或以韻語形式流傳的傳聞，都與這種文學(xué)形式有關(guān)。后來，在流傳過程中，有些文字開始書于竹帛。抽象的“文”，逐漸被文字、書籍、圖形等形式具象化。“文”有了看得見的物質(zhì)形式。這樣，“文”的內(nèi)涵與外延就都逐漸擴大了。這就是黃侃先生所說“經(jīng)傳諸子，皆在其籠罩”之意?！拔膶W(xué)”、“文章”的概念由此而生?！秶Z·周語》有“文章比象”之說，韋昭注:“黼黻繪繡之文章也。比象，比文以象山龍華蟲之屬?！备鶕?jù)韋昭所說的“黼黻繪繡之文章”，當(dāng)時“文章”的含義，不僅僅指削刻的文字，還包括與當(dāng)時書于竹帛的文字相配的“比象”之圖像。胡應(yīng)麟《四部正訛》引朱熹之語，稱:“《山海經(jīng)》記諸異物飛走之類多云東向，或云東首，疑本因圖畫而述之。古人有此學(xué)，如《九歌》、《天問》皆其類?！敝祆渌e的這兩篇文章未必真是“圖像之學(xué)”，但“古人有圖像之學(xué)”，應(yīng)合事實。另外，《九歌》是在楚人歌舞基礎(chǔ)上創(chuàng)作而成的。我們推斷，戰(zhàn)國秦漢時期的“文”，既包括韻語儷詞，也包括書于竹帛的文字，還包括與韻語儷詞相配的音樂或舞蹈，以及與竹帛內(nèi)文字相配的圖像等等。魯迅先生認(rèn)為:“然漢時已并稱凡箸于書帛者為文章(《漢書·藝文志》);后或更拓其封域，舉一切可以圖寫，接于目睛者皆屬之?！保?］355這是一個泛“文”的概念，其形式與內(nèi)涵的逐漸外延，與當(dāng)時文學(xué)傳播與接受形式的不斷變化有關(guān)。古人既然有“言之無文，行而不遠”的思想，必然對能使“言”“行之”更遠的“文”的形式不斷更新并之衍化?？鬃釉?“不學(xué)《詩》，無以言?！笨鬃硬皇钦f不學(xué)《詩》就不會說話，而是說不借助《詩》這種“文”，所說之“言”就沒有流傳的生命力。古人的交際活動，顯然是通過“《詩》以諭志”的形式完成的?！对姟烦闪斯湃恕把哉Z”活動的媒介。班固云:“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當(dāng)揖讓之時，必稱《詩》以諭其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉。故孔子曰:‘不學(xué)《詩》，無以言’也?！薄翱鬃佑凇肚贰ⅰ独ぁ分?，自名曰‘文’。此千古文章之祖也?！保?］183根據(jù)阮元的認(rèn)識，《文言》，似乎是孔子為闡釋“言之無文，行而不遠”而作的范例。如果說“言”是文章的內(nèi)容，則“文”就成了它的形式?？鬃印拔难浴辈⒂茫环矫骟w現(xiàn)了對文章形式與內(nèi)容相結(jié)合的應(yīng)用;另一方面也表明，文章要“行而能遠”，必須將二者完美結(jié)合。

“言”、“文”之辨，不僅涉及“言辭”與“文”的關(guān)系，而且具有自己的基本原則。具體說來，就是“辭尚體要”、“文尚精理”?？组T弟子非常重視“言語”?！墩撜Z·先進》:“言語:宰我、子貢?！薄睹献印す珜O丑上》里說:“宰我、子貢善為說辭。”朱熹注:“說辭，言語也。”［10］說明孔門弟子中，二人以“言語”見長。但二人對“言語”也各有所長，《孔叢子·嘉言》記孔子云:“吾與予取其言之近類也，于賜取其言之切事也，近類則足以喻之，切事則足以懼之?！保?1］冢田虎認(rèn)為，二人皆以言語見長，但宰我之言，“近取比類以喻人”;子貢之言，“切于事理善懼人”。宋咸解釋孔子的觀點則謂:“喻謂若此具之言，懼謂若強直之諫?！彼麄兊摹敖悺?、“切事”之言，似乎就是“文”的不同表現(xiàn)方式。對如何為“文”，宰我曾向孔子有所求教:

宰我問:“君子尚辭乎?”孔子曰:“君子以理為尚，博而不要，非所察也;繁辭富說，非所聽也。唯知者不失理?！?《孔叢子·嘉言》)

《禮記·表記》也記有孔子“事君不下達，不尚辭”之說?？梢姡鬃訉ρ哉Z的要求，就是“尚理”不“尚辭”。何謂“理”?揚雄稱:“君子事之為尚。事勝辭則伉，辭勝事則賦，事、辭稱則經(jīng)。足言足容，德之藻矣?！崩钴壗忉尩?“夫事功多而辭美少，則聽聲者伉其動也。事功省而辭美多，則賦頌者虛過也。事、辭相稱，乃合經(jīng)典。”［12］顯然揚雄將孔子的“理”釋為“事”，與宰我的“近取比類”、子貢的“切于事理”是相合的。這也是“文”的基本要求。這種文學(xué)觀念，對后世的文學(xué)創(chuàng)作，影響很大。如陸機《文賦》有“理扶質(zhì)以立干”之論;劉勰《文心雕龍·征圣》申“辭尚體要”之義，倡“精理為文”之說;文中子則有“言文而不及理，是天下無文也”之議;至韓愈，則稱“學(xué)所以為道，文所以為理”。劉熙載針對“辭不足不可以成文”之說，認(rèn)為“此‘辭’字大抵已包理事于其中”;又稱:“文無論奇正，皆取明理”;“明理之文，大約有二，曰:闡前人所已發(fā)，擴前人所未發(fā)”。［13］這說明，先秦孔子提倡的“尚理”觀念，是“言之無文，行而不遠”的進一步規(guī)范化，是先秦文學(xué)生產(chǎn)與傳播的思想基礎(chǔ)，也是后世文學(xué)實踐的重要指導(dǎo)原則。

二、“言”、“文”與語類文獻的產(chǎn)生與保存

“言之有文”命題的提出，必然帶來“行遠”的問題，這就涉及文學(xué)的傳播與接受問題?！把浴弊畛鯙椤爸毖浴?，要實現(xiàn)對它的傳播與接受，還需要第二方的參與。在古代，“直言”的數(shù)量應(yīng)該是相當(dāng)大的，但無“文”的“直言”，包括有“文”但沒有參與傳播與接受的“直言”，就逐漸在流傳中被淘汰了。有“文”的“直言”，在傳播與接受中，成了“語”的獨立單位。“語”是“論難之言”。兩方各自的“直言”，在互相辯難中，或者說在互為對方論辯材料的同時，就不再是固定不變的“直言”，而成了具有一定方向性與目的性的“語”。并且，有時候，“言”直接出現(xiàn)在雙方的對話中成為談話的主題。如《孟子·公孫丑上》記孟子與告子談話，孟子有“我知言”、“難言”或“齊人有言”之語，這說明“言”已經(jīng)融匯在“語”中，成為其中的一部分。這種材料的大量積累，就成了先秦時期的“語”類文獻。

“語”類文獻最初是以韻文形式存在的?！对娊?jīng)》、歌詩、箴銘、謠諺這些韻文，起初只能算“直言”，但它們在人們的引用與傳誦中，逐漸具有了“語”的性質(zhì)，從而成為語類文獻的一種。應(yīng)該說，這類語類文獻，往往被我們忽視，因為據(jù)一般認(rèn)識，語類文獻主要是“諸子百家語”。但根據(jù)“語”的本義，作為韻文的“言”，也應(yīng)該屬于“語”的范疇。這些材料的大量積累及其在流傳中的反復(fù)引用，也逐漸歸入“語”類文獻了。如《左傳》、《國語》等書，存在很多韻文形式的謠諺、歌詩，并且在行人、貴族的互相辯難中，不斷被引用、被復(fù)述，成為人們的主要“談資”。這顯然是“語”的主要特征。當(dāng)然，語類文獻的主要形式還是諸子書，即“諸子百家語”。有的被稱為“春秋”，都是“文”的表現(xiàn)形式，這也是黃侃先生所說的“經(jīng)傳諸子，皆在其籠罩”之意。李零先生認(rèn)為，先秦的“語”類文體與“史”、“書”關(guān)系十分密切，諸子百家都以“語”記錄自家學(xué)派的學(xué)說。［14］這就涉及諸子文學(xué)的生產(chǎn)與創(chuàng)造。

在此基礎(chǔ)之上，大量語類文獻產(chǎn)生之后，以什么形式保存下來，以便流傳“行之更遠”，古人也是有其考慮的。韻文形式的語類文獻，因為“遠近易誦，古今易傳”(阮元)，再加上大多篇帙短小，有的甚至只有數(shù)字，口耳相傳便足以完成對它的傳播與保存。而要完成文字較多的諸子百家書，尤其是儒家經(jīng)藝典籍的傳播和保存，口耳相傳就難以勝任了。因此，儒家學(xué)者對這類文獻書于竹帛的要求，要比對韻文的書寫要求迫切得多。

一般說來，口耳相傳或后來書于竹帛的“經(jīng)傳”，收錄的語類文獻比較集中，性質(zhì)也比較單一，因此不必以其他名目作為保留語類文獻的方式。《詩經(jīng)》、《左傳》、《尚書》等，都是語類文獻的專門保存者。這種保存方式的單一性與純粹性，必然使“經(jīng)傳”典籍具有相當(dāng)高的社會地位與學(xué)術(shù)價值。而諸子之書，恐怕就沒有這么幸運了。戰(zhàn)國中期以前的諸子之書，有的也以全書形式保存語類文獻，如《老子》、《墨子》等?！墩撜Z》，更是直接以“語”為名。但這些書籍的一個重要變化，就是其中保存的文獻性質(zhì)特別復(fù)雜，不僅涉及的人物更多，故事也更加曲折。很多諸子語類文獻，大多需要借助其他典籍得以保存和流傳。即如孔子的《文言》，也是藉《周易》得以保存的;《論語》，也并不完全是孔子之言的記錄，還有不少孔子門人的事跡記載。從這一點來看，“語”的保存，并不是很容易的事情。尤其是諸子百家語，借助師友、同門甚至其他諸子的書籍，才得以保存與流傳。起初，諸子書中還沒有將不同材料加以區(qū)別著錄，所以很多材料雜糅其中。但隨著語類文獻的逐漸增多，不源流條目，語類文獻的性質(zhì)就會發(fā)生歧義，于是人們就采用區(qū)別篇名的形式，將從不同渠道獲得的“語”類文獻分門別類地加以著錄。這就是先秦時期“說”、“林”、“叢”、“語”等名目出現(xiàn)的因由?！俄n非子》中的《說林》，《說苑》中的《談叢》等等，皆是?！罢f”、“林”、“叢”、“語”，皆是保留“語”類文獻的特殊載體。它們產(chǎn)生自戰(zhàn)國，至漢代仍然存在。從文學(xué)的文體功能分析，它們之間沒有很大區(qū)別，都是因“文”的保存、流傳之需要而產(chǎn)生的。但就不同時期的文體性質(zhì)而言，它們在文獻保存與傳播方面，還是有一些差異的。具體說來，先秦的“林”、“叢”多記事，漢代多記言，如《韓非子》、《淮南子》和《說苑》中的“林”、“叢”，就有記事記言的區(qū)別。《尚書》記言，《左傳》記事，先秦與兩漢在記言、記事上的差異，反映了當(dāng)時學(xué)術(shù)風(fēng)尚的不同。①參拙作《〈孔叢子〉的編纂與撰寫體式及其刊刻變化》，《文史》2010年第2輯。

與“無文”之“言”相比，“有文”之“言”保存下來的幾率更大，傳播的距離也更遠、傳播的速度也更快。但同為“有文”之“言”，其保存與傳播也有不同?？诙鄠鞯摹把浴?，方式簡便，速度較快，但文字的準(zhǔn)確性就不如有“文”之“言”，文學(xué)性也不是很強。書于竹帛的“有文”之“言”就不同了。除了文字的固定化，這種形式對“言”施加的“文”類修飾也更多，文學(xué)色彩更加濃厚。這類文獻的保存問題解決了，傳播方式也多元化了?？诙鄠鞯奈墨I之所以被書于竹帛，大概還是為了“行遠”。魯迅先生即稱:“獨恃口耳之傳，殊不足以行遠或垂后。”［8］353如此一來，這些文獻的流傳過程，除了原來的口耳相聞形式，還有直接閱讀即“觀(讀)”。如《國語·周語》:“觀之《詩》、《書》，與民之憲言，則皆亡王之為也?！薄坝^”當(dāng)然有觀看、閱讀的意思。傳播形式的多樣化，無疑使其流傳更加便捷與迅速。文學(xué)傳播形式的演變，一方面體現(xiàn)了文學(xué)自身發(fā)展的需要，另一方面也是技術(shù)進步的表現(xiàn)。竹帛的產(chǎn)生，增加了文學(xué)載體的種類，體現(xiàn)了社會生產(chǎn)力的進步。

三、先秦“言”、“文”之“行”的主要方式

書于竹帛，是“言之無文，行而不遠”思想的客觀發(fā)展，是文學(xué)載體的進步與衍化。這個時期，閱讀經(jīng)典成為可能;竹帛的流傳，又促進了文學(xué)的傳播與接受。但是，并不是說竹帛的產(chǎn)生，完全取代了文學(xué)的口頭傳播功能。相反，在科學(xué)技術(shù)手段并不發(fā)達的戰(zhàn)國時期，書于竹帛的“文言”，主要還是以口頭傳播的方式，來完成文學(xué)的傳播與接受任務(wù)的。

這有兩個原因，一是，竹帛的體積、重量大，造成了書于竹帛文獻傳播的極大困難，也造成了先秦文學(xué)作品傳播的有限性，是以阮元有言:“古人簡策繁重，以口耳相傳者多，以目相傳者少，是以有韻有文之言，行之始遠?！倍?，竹帛的數(shù)量有限，造成了書于竹帛的大部分作品還是以讀誦、記憶與口耳相聞為主，是以阮元又云:“古人簡策，在國有之，私家已少，何況民間?是以一師有竹帛而百弟子口傳之，非如今人印本經(jīng)書，家家可備也?！保?5］“口耳相聞”這種學(xué)術(shù)傳授形式，最大的學(xué)術(shù)貢獻，是使得貧困者不必為買不起書籍而煩惱，能夠獲得接受教育的機會。當(dāng)然，它還有一個令后來學(xué)者始料不及的重要學(xué)術(shù)繼承與傳播功能:“焚書坑儒”中被焚燒的竹帛，其文字與思想由于“口耳相聞”這種形式得以在漢代重現(xiàn)?！稘h書·藝文志》在記載《詩》的流傳時說:“遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也。”姚明煇《漢志注解》稱:“古之學(xué)者幼而諷詩，皆能背誦，不必藉竹帛而傳也?！保?］41“口耳相聞”，應(yīng)該是先秦學(xué)者保存、接受、傳播文獻資料的主要方式。《春秋公羊傳》記載，孔子作《春秋》，是“所見異辭”、“所聞異辭”、“所傳聞異辭”;《孔叢子》記子思語曰:“臣所記臣祖之言，或親聞之者，有聞之于人者。”這里的“聞”，體現(xiàn)了戰(zhàn)國學(xué)者獲取文獻、接受知識的主要方式，但也說明，當(dāng)時的文學(xué)，也是以這種方式來實現(xiàn)它的傳播功能的。

《左傳》、《國語》、《戰(zhàn)國策》等書，存在很多“聞之”、“聞”的文獻。尤其是《國語》中，“聞”類文獻更多。我們認(rèn)為，這不僅僅是說話者的一種談話方式，應(yīng)該還體現(xiàn)了當(dāng)時“語”類文獻的傳播體式?！稇?zhàn)國策·秦策》有“公聞東方之語乎”的說法，“語”類文獻，顯然是通過“聞”這一方式得以傳播的。從《國語》的記載看，當(dāng)時文字書于竹帛的現(xiàn)象比較少，口頭傳播更多。所以《國語》中的“聞之”文獻，多為諺語、成語、六經(jīng)、傳聞或歷史掌故。但是，這些文獻并不是獨立存在的，大多數(shù)還是借助“言”的形式出現(xiàn)。這里有幾種形式，首先是直接有“言”字出現(xiàn)，有時與“聞”字結(jié)合，如《國語》中轉(zhuǎn)述時經(jīng)常出現(xiàn)的“古人有言曰”、“先人有言曰”、“人有言曰”、“昔管仲有言曰”、“《鄭詩》有言”、“吾聞之外人之言曰”等等，都是在轉(zhuǎn)述中出現(xiàn)的，說明了它們的傳播渠道與“聞”有關(guān)。其次，僅僅出現(xiàn)“聞”、“聞之”等，其內(nèi)容當(dāng)然也是“言”或“語”。第三，以“《詩》曰”、“諺曰”、“《書》曰”、“西方之書有之曰”、“《訓(xùn)語》有之曰”、“祭奠有之曰”、“諺有之曰”等等形式出現(xiàn)，后世出現(xiàn)的“子曰”、“《詩》云”，就應(yīng)當(dāng)與“言”之“文”的形式要求有關(guān)。這些材料由于出現(xiàn)在不同人物的引用、轉(zhuǎn)述之中，無疑成為“有文”之“言”。同時，這些材料能出現(xiàn)在不同人物之間的談話之中，本身就說明了它們“文”的性質(zhì)、“語”的特征與“行”的狀態(tài)。比如，“言”與“聞”，實際上體現(xiàn)了先秦時期文學(xué)由產(chǎn)生、接受、傳播的一系列復(fù)雜過程?！秶Z·楚語》記載，左史倚相曾云:“聞一二之言，必誦志而納之，以訓(xùn)導(dǎo)我?！薄奥劇笔菍W(xué)習(xí)(口耳相傳)的過程;“一二之言”是學(xué)習(xí)的對象即文學(xué)客體;“誦志”包括誦讀與記憶，是主動的接受過程;“訓(xùn)導(dǎo)”則是轉(zhuǎn)化、吸收以利于傳播的目的。在這些過程中，“誦志”是“言”進一步“行”的重要環(huán)節(jié)。

“聞”類文獻開始書于竹帛，應(yīng)該發(fā)生在戰(zhàn)國時期。這里有兩個證據(jù):第一，這個時期，“曰”一類的文獻已經(jīng)被書于竹帛，如《左傳》存在大量的“君子曰”。呂思勉先生認(rèn)為:“《左氏》之稱‘君子曰’，蓋當(dāng)時記事之文，有此一體。”［16］既然“曰”一類文獻可以被視作“記事之文”之“一體”，則這些文獻被書于竹帛，是肯定的事情，而這類文獻在傳播上正與“聞”緊密相關(guān)。從這里推測，“聞”也應(yīng)該是當(dāng)時普遍存在的一種記事、記言之固定文體。第二，《戰(zhàn)國策》記載戰(zhàn)國歷史，已經(jīng)有“聞”類文獻，如《戰(zhàn)國策·秦策》所記“范子因王稽入秦，獻書昭王曰‘臣聞明主蒞正’”云云。這里“獻書”之后為“曰”，顯然是將“聞”之文獻，書于“書”內(nèi)。與口頭文獻相比，這顯然是一個變化。其后，就出現(xiàn)了大量以“言”為名的書籍?！稘h書·藝文志》著錄了很多戰(zhàn)國晚期至漢初的書籍，如題名孔穿的《讕言》，儒家的《儒家言》，道家的《道家言》，法家的《法家言》，雜家的《雜家言》，還有河北定縣出土的竹簡有《儒家者言》等等，都是直接以“言”名書的“有文”之書。而其他題名“說”、“銘”、“語”、“訓(xùn)”、“事”、“論”、“書”者，則是“言”一類書籍的變體，如《漢志》道家的《老子傅氏經(jīng)說》、《周訓(xùn)》、《黃帝銘》、《臣說》、《解子簿書》等，法家的《燕十事》等，皆是。以“書”為例，《文心雕龍·書記》稱:“圣賢言辭，總謂之書，書之為體，主言者也。”其他以人名為書名者，更是對其言辭的記錄與保存。但是，當(dāng)時六經(jīng)文獻的傳播，恐怕還是主要以“聞”的方式為主。《戰(zhàn)國策·楚策》虞卿對春申君曾云“臣聞之《春秋》”，可證。這主要是因為，口耳相傳的“聞”之“言”，省略了識字、誦讀的步驟，可以直接進入記憶環(huán)節(jié)。書面文獻就不同了。古人要將竹帛上的“言”轉(zhuǎn)化成自己的“言”，需要一個非常麻煩的學(xué)習(xí)“讀”的過程。因此，《國語·晉語》記載:“文公學(xué)讀書于臼季，三日，曰:“吾不能行也咫，聞則多矣。”對曰:“然而多聞以待能者，不猶愈也?”［17］

當(dāng)然，這類文獻，無論是口頭傳播，還是書于竹帛，有一個特征是不變的，即以“聞”的方式傳播。這不可避免地造成了兩種情況:一是大量材料的雷同，二是這些材料在流傳中產(chǎn)生了表述差異。如《孔叢子·記義》記載的“顏讎善事親”故事，《呂氏春秋·察微》、《淮南子·道應(yīng)》、《說苑·政理》、《孔子家語·三恕》皆有記載，但各不相同。贖人者，《呂覽》、《說苑》、《家語》為子貢，《淮南子》為子贛，且四書所記以金贖人為“魯國之法”;四書記贖人后，子貢(或子贛)“取其金于府”而“而還其金”，孔子對此予以批評?！犊讌沧印反颂幉煌?，一乃贖人于衛(wèi)國，二乃“二三子納金于子路”。有人質(zhì)疑子路“受人之金，以贖其私昵”是否合“義”，孔子以《詩》“如可贖兮，人百其身”作了解釋。《孔叢子》似乎與四書的材料毫無關(guān)系?！秴问洗呵铩げ煳ⅰ酚涀迂曏H人之余，另記子路“拯溺者，其人拜之以牛，子路受之”事，對此，孔子評論道:“魯人必拯溺者矣?！毕惹乜峙铝鱾髦迂曏H人還金而孔子評“魯國不復(fù)贖人矣”、子路救人而受其牛且孔子評“魯人必拯溺者矣”二事。《淮南子》、《說苑》既然皆用《呂氏春秋》之說，證明《孔叢子》對此事的記載，可能是將《呂氏春秋》的二事混淆了。《呂氏春秋》與《孔子家語》孔子評論未稱引他書，《淮南》、《說苑》孔子評論之后，增加了作者引《老子》“見小曰明”，證明二書采先秦材料時有加工。這里出現(xiàn)的記載差異，就是對先秦流傳的“語”類文獻，在以“聞”的形式傳播的過程中，出現(xiàn)的自然現(xiàn)象。并不是誰傳抄了誰、或誰是誰非的問題，而是先秦語類文獻在傳播中的常事。

這種材料差異的產(chǎn)生，有多種原因，首先，與口耳相傳中產(chǎn)生的舛誤有關(guān)。其次，不同編者為了渲染說話氣氛或增強談話的感染力，有時候故意對自己使用的材料進行虛妄的改造。再如關(guān)于“公父文伯死”之事，《孔叢子》、《孔子家語》、《國語》、《戰(zhàn)國策》、《禮記》、《韓詩外傳》與《新序》等書，都有記載，但表述各異。我們認(rèn)為這種表述差異，不是各書在互相傳抄過程中產(chǎn)生了變化，而是不同復(fù)述者在復(fù)述時的故意改編。對于這一點，先秦時期的人早有認(rèn)識。如《戰(zhàn)國策》記載的“公父文伯病死”一事，出于樓緩復(fù)述，但虞卿卻稱樓緩之說為:“此飾說也?！薄帮椪f”，顯然具有故意虛造的成分。當(dāng)時的人，使用傳聞材料，恐怕不計材料真?zhèn)闻c是非，純?yōu)殇秩炯赫f而已。這應(yīng)該是“聞”類文獻的一個材料特征。①參拙作《〈孔叢子〉的編纂與撰寫體式及其刊刻變化》，《文史》2010年第2輯。

另外，有的差異是由于傳聞?wù)邽橛蠒r代思想的變化，有意對傳聞材料作了文字處理。如《戰(zhàn)國策·趙策》記載，趙武靈王曾經(jīng)批評當(dāng)時“常民溺于習(xí)俗，學(xué)者沉于所聞”的現(xiàn)象，并指出當(dāng)時“知學(xué)之人，能與聞變”。這說明時代不同，“聞”的內(nèi)容也有變化。這種變化，當(dāng)然有新的“聞”類材料產(chǎn)生，但也有“不沉于所聞”的學(xué)者，故意將以往流傳的“聞”變化改造以適應(yīng)時代變遷的可能。②參拙作《〈孔叢子〉的編纂與撰寫體式及其刊刻變化》，《文史》2010年第2輯。此處的“聞”，其含義已經(jīng)與“文言”比較接近了，也就是成了“有文”之“言”。“聞”，本來作為傳播“言”的形式，一變而成了“言”的內(nèi)容之一;并且，很顯然，這種“言”，已經(jīng)是“有文”之“言”。這說明，“言”之“文”的形式功能，遠遠超乎我們的想象。為了解決文學(xué)“言之無文，行而不遠”的問題，就不可避免地產(chǎn)生文學(xué)材料的大量雷同;文學(xué)傳播與接受的口耳相聞形式，又不可避免地造成了文學(xué)材料的表述差異。這是“言之無文，行而不遠”給文學(xué)生產(chǎn)帶來的副產(chǎn)品。

“言之無文，行而不遠”思想，體現(xiàn)了先秦文學(xué)產(chǎn)生、保存、傳播、接受的各種實踐功能，對中國古代文學(xué)的影響很大。尤其是“言而有文”，在當(dāng)時及以后，都是比較流行的思想，劉勰《文心雕龍》“辭欲巧”的提法，即來源于此。南朝以后的文論家對這種觀念也多有推闡與發(fā)明。

“言之無文，行而不遠”對先唐文學(xué)最重要的意義，就是逐步催生了“文言”、“文章”、“文學(xué)”、“文筆”、“辭筆”、“詩筆”的概念?！拔摹弊畛跏侵竷煞N或多種顏色的交錯，“章”亦為此義?！把灾疅o文”，使人們懂得了“言”必須有“文”才能有生命力?！拔摹背蔀椤把浴钡母接梗蛔兌小拔娘棥敝?，從而產(chǎn)生了“文言”之說。孔子《文言》之篇，或由此生。何謂“文言”?《周易音義》稱:“文言，文飾卦下之言也?！薄拔摹?，即“文飾”的意思。劉勰則云:“而乾坤兩位，獨制文言。言之文也，天地之心哉?！保?8］“文言”即“文飾之言”。這是對“文”比較早的定義。

“文章”的概念，也與孔子有關(guān)?！墩撜Z·公冶長》:“子貢曰:‘夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也?！敝祆渥?“文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也?！保?9］將“文章”解釋為“威儀”、“文辭”等外在的東西，這與后世“文章”的概念，截然不同。但西漢初年，已經(jīng)出現(xiàn)了與后世“文章”相近的說法。董仲舒《春秋繁露·郊語》:“舊章者，先圣人之故文章也?！保?0］這與《考工記》中的“文”、“章”和《禮記·月令》中的“黼黻文章”或《論語》中的說法，差別很大，已經(jīng)具有了“文飾之篇章”的意思?？追f達認(rèn)為，“篇章”的概念古已有之:“自古而有篇章之名，與《詩》、《禮》俱興也。”［21］274其實，據(jù)我們觀察，“篇章”的概念產(chǎn)生，可能是戰(zhàn)國末年或者入漢以后的事情。東漢時期的“文章”觀念，繼承了西漢董仲舒的思想，如班固《兩都賦序》稱:“至于武、宣之世，崇禮官，考文章?！薄坝喝蒉頁P，著于后嗣，抑亦雅頌之亞也。故孝成之世，論而錄之。蓋奏御者千有余篇，而后大漢之文章，炳焉與三代同風(fēng)。”［22］阮元稱:“元謂古人于籀史奇字，始稱古文，至于屬辭成篇，則曰文章?！保?3］班固在《漢書·藝文志》中所說的“燔滅文章”，當(dāng)然是將所有書于竹帛的都稱作“文章”。這里的“文章”，顯然包含漢代詩賦等“文學(xué)”體式。三國時期，“文章”的含義更加接近“文學(xué)”的范疇，并且初步具有了“文化”、“文學(xué)”的意蘊，如曹丕即稱:“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事?！保?4］因此，漢魏時期，應(yīng)該是“文章”涵義發(fā)生轉(zhuǎn)變的重要時期。

“文學(xué)”一詞的出現(xiàn)也比較早，《論語·先進》有“文學(xué):子游、子夏”之說，有德行、言語、政事、文學(xué)四科。這里的“文學(xué)”，具有歷史文獻的含義，與后世所說的“文學(xué)”概念有差異。漢代的賢良文學(xué)，是就經(jīng)學(xué)而言。東漢以前，“文學(xué)”大多指的是文獻、經(jīng)學(xué)或?qū)W術(shù)?！逗鬂h書》設(shè)文苑列傳，表明文學(xué)家已經(jīng)進入南朝史家的視野，被認(rèn)作社會文化主體的一個組成部分。

魏晉時期，隨著“文章”概念的不斷進化，“文學(xué)”思想也逐漸細(xì)化，并逐漸從當(dāng)時學(xué)術(shù)部類中獨立出來。東漢至魏晉南北朝之間，與文學(xué)有關(guān)的社會思想，主要有四個重要變化:第一，東漢章句之學(xué)興起，“章”，成為解讀“經(jīng)學(xué)”的重要方式。據(jù)孔穎達:“章，明也，總義句體，所以明情者也。”“句則古謂之言?！保?1］274東漢之后，“章句”之學(xué)雖然與“言”也有關(guān)系，但“章”與文學(xué)的涵義漸行漸遠，而與經(jīng)學(xué)的關(guān)系更為接近。第二，魏晉時期出現(xiàn)了明確的四部分類觀念，從而將“文學(xué)”單列出來，這是中國古代“文學(xué)”發(fā)展的重大事件?！端鍟そ?jīng)籍志》:“魏氏代漢，采掇遺亡，藏在秘書中、外三閣。魏秘書郎鄭默，始制《中經(jīng)》。秘書監(jiān)荀勖，又因《中經(jīng)》，更著《新簿》，分為四部，總括群書。”［25］四部之中，第四類即為詩賦、圖贊等。第三，“文學(xué)”的觀念深入人心，直接以“文”名題的作品開始出現(xiàn)，標(biāo)志著“文學(xué)”概念的最終定型。曹丕《典論·論文》、陸機《文賦》，都直接以“文”為名篇，說明“文”之觀念在當(dāng)時非常流行，且成為當(dāng)時文人思考、討論的重要話題。同時，時人對“文”的理解更加純粹，如蕭繹稱:“止于辭賦則謂之文”、“吟詠風(fēng)謠，流連哀思者謂之文”。［26］“文”“筆”之對，即由此而產(chǎn)生?？梢哉f，魏晉時期，是“文學(xué)”概念生成并獨立于其他科目的重要時期。第四，齊梁時期，“文學(xué)”分類觀念更加明確，“文學(xué)”開始脫離對經(jīng)、史、子學(xué)的附庸，正式以獨立的“文學(xué)”面目出現(xiàn)。這個時期，有兩件大事對“文學(xué)”思想影響很大。首先，南朝宋文帝，在儒學(xué)、玄學(xué)、史學(xué)三館外，別立文學(xué)館。這是“文學(xué)”從形式上正式脫離傳統(tǒng)經(jīng)、史、子的開始，也是從概念上獨立于經(jīng)、史、子學(xué)之外的必然發(fā)展，大大增強了文學(xué)的獨立性與自覺性。其次，在這個基礎(chǔ)之上，蕭統(tǒng)編選《文選》，將經(jīng)、史、子三家之作排除在外，鮮明地表達了他們“文學(xué)”觀念的純粹性認(rèn)識。阮元稱:“昭明所選，名之曰‘文’。蓋必文而后選也，非文則不選也。經(jīng)也，子也，史也，皆不可專名之為文也，故昭明《文選序》后三段特明其不選之故?！保?7］可以這樣說，魏晉南北朝時期，是中國古代“文學(xué)”思想成熟、“文學(xué)”概念生成與定型的重要時期。其后，“文學(xué)”作為一門獨立科目，正式進入中國文學(xué)史的發(fā)展進程。中國古代文學(xué)的發(fā)展，由此揭開了新的篇章。唐朝初年，唐太宗開設(shè)文學(xué)館、弘文館，招延文士，唱和詠誦，大大促進了中國古代文學(xué)的發(fā)展。此時出現(xiàn)的“辭筆”或“詩筆”之說，較其前的“文言”、“文章”、“文筆”說，更加深入到文學(xué)創(chuàng)作的本質(zhì)問題。此后，中國文學(xué)迅速達到了巔峰。

但是，“文”的概念，仍限于詩、賦、詞、論、記等純文學(xué)范疇。這些“純文”門類，也就是《文心雕龍》論列和《文選》詮選的三十幾類文學(xué)體式，經(jīng)、史、子以及魏晉以后興起的小說，則被排除在“文”外。尤其是中國古代文學(xué)將“小說”長期冷落于“文”之外，造成了與西方文學(xué)在“文學(xué)”門類認(rèn)識上的差別。其實，中國“文”之概念，并不晚于西方“文學(xué)”概念的發(fā)軔，只不過在“文”之現(xiàn)代化進程中，中國的“文”之門類越來越褊狹，與西方的“文學(xué)”范疇產(chǎn)生了認(rèn)識差異。

古人對“言之無文，行而不遠”有深刻的體察和感悟，這種體察和感悟?qū)ξ膶W(xué)創(chuàng)作與傳播，有導(dǎo)向意義。他們認(rèn)為，這種思想具有很好的文學(xué)指導(dǎo)作用與文學(xué)實踐價值。歐陽修《代人上王樞密求先集序書》稱:“某聞傳曰:‘言之無文，行而不遠?！又鶎W(xué)也，言以載事，而文以飾言。事信言文，乃能表見于后世。《詩》、《書》、《易》、《春秋》，皆善載事而尤文者，故其傳尤遠?！保?8］644在此基礎(chǔ)之上，他們進一步將這種觀念應(yīng)用在自己的理論表述與創(chuàng)作實踐之中。“言”之有“文”，“文”亦有“道”，成為一時共識。宋濓《徐教授文集序》稱:“傳有之:‘言以足志，文以足言。言之無文，行之不遠?！藙t文之至者也。文之至者，文外無道，道外無文?！边@種“道”，宋濂認(rèn)為:“燦然載于道德仁義之言者，即道也?！保?8］692這種認(rèn)識與當(dāng)時的封建禮教相結(jié)合，具有鮮明的時代意義?！拔摹钡膬?nèi)涵與外延，就是隨時代發(fā)展不斷衍化的。并且，這種觀念，顯然與文章的立意與主題思想有關(guān)。至于將“言之無文，行而不遠”，與文學(xué)創(chuàng)作方法的思考聯(lián)系起來，應(yīng)該是明清文人的事情。公安派反對模仿、反對剿襲、主張通變，并且強調(diào)“獨抒性靈，不拘格套”。因此，袁中道《答須日華》就稱:“至于詩之一道，未必有中郎之才、之學(xué)、之趣，而輕效其顰，似尤不可耳。何者?‘言之無文，行而不遠?！殡m無所不冩，而亦有不必冩之情;景雖無所不收，而亦有不必收之景。色澤神理，貴乎相宣?！保?8］163這種認(rèn)識顯然已經(jīng)深入到了文章創(chuàng)作方法的領(lǐng)域。清人對此認(rèn)識更加深刻，他們認(rèn)為，“言”之有“文”，“文”自有“法”。汪琬《答陳靄公書二》稱:“孔子曰:‘言之無文，行而不遠?！蛴衅ǎ钟凶志渲?，此即其言而文者也?！保?9］這就為“言”之“文”法，提出了具體的理論規(guī)范，即文有文法、篇有篇法、句有句法、字有字法。其后，還出現(xiàn)了“修辭”的概念。顧炎武《日知錄》卷十九《修辭》:

典謨、爻象，此二帝三王之言也?！墩撜Z》、《孝經(jīng)》，此夫子之言也。文章在是，性與天道亦不外乎是。故曰:有德者必有言。善乎!游定夫之言曰:“不能文章而欲聞性與天道，譬猶筑數(shù)仞之墻，而浮埃聚沫以為基，無是理矣?！焙笾?，于下學(xué)之初即談性道，乃以文章為小技，而不必用力。然則夫子不曰“其旨遠，其辭文”乎?不曰“言之無文，行而不遠”乎?曾子曰“出辭氣，斯遠鄙倍矣?！眹L見今講學(xué)先生從語錄入門者，多不善于修辭，或乃反子貢之言以譏之曰:“夫子之言性與天道可得而聞，夫子之文章不可得而聞也?！保?0］

這就使得原來具有“修辭”意義的“文”，逐漸被“修辭”一詞所替代。而“文”舊義，則完全被“文學(xué)”、“文章”所替代?，F(xiàn)在我們所說的“文”，雖然還保留了某些本義，但是已經(jīng)不如“文學(xué)”、“文章”的意義那么明顯了。

“言之無文，行而不遠”，啟發(fā)了古代文學(xué)“文質(zhì)”觀念的產(chǎn)生，對中國古代文學(xué)的創(chuàng)作與傳播，具有深刻的啟示意義。古人認(rèn)為，“言之無文，行而不遠”，一方面涉及文學(xué)的“文質(zhì)”問題，另一方面也與文學(xué)的“理”、“義”密切相關(guān)?？鬃訌娬{(diào)“尚理”不尚“辭”，反映在文學(xué)觀念上實際上也就是先“質(zhì)”后“文”?！墩撜Z·雍也》記孔子語:“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”其“文質(zhì)彬彬”說，對后世文學(xué)思想影響深遠。孔子明確反對“博而不要”和“繁辭富說”，實質(zhì)上也就是提倡“尚質(zhì)”。唐人則將“文質(zhì)”理解為與“理”、“義”并列的文學(xué)概念，認(rèn)為文、質(zhì)同義。李翱《答進士王載言書》稱:“故義雖深，理雖當(dāng)，辭不工者，不成為文，宜不能傳也。文、理、義，三者兼并，乃能獨立乎一時，而不泯滅于后代，能必傳也。仲尼曰:‘言之無文，行之不遠?！迂曉?‘文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?！⒈T，猶犬羊之鞹，此之謂也。”［31］這就是說，文章之所以能夠流傳久遠，首先與文學(xué)的“文質(zhì)”問題有關(guān)，文辭不工，就稱不上優(yōu)秀文章。但同時還要兼顧文章的義理問題，這樣才能使文章自成一家，具有長久的生命力。

“言之無文，行而不遠”產(chǎn)生的“文言”思想，對于后世的影響不僅在文學(xué)方面。據(jù)黃侃先生考察，它還具有復(fù)雜的社會與政治功能:“‘周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉’，此以文言治化也。‘文王既沒，文不在茲’，此以文稱政典也?！嗔W(xué)文’，此以文目學(xué)藝也?！囊宰阊浴?，此以文表辭言也?！保?］14“文”，是影響中國古代社會政治、歷史、文化、學(xué)術(shù)的重要思想觀念。它是“言”得以“行”之更遠的重要形式，也是“聞”得以產(chǎn)生的重要媒介。中國古代文學(xué)，正是在這種思想觀念的影響下，完成了它的生產(chǎn)、保存、接受與傳播，進而推動了現(xiàn)代“文學(xué)”概念的萌芽、生成與發(fā)展。

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