李 仁

（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430062）

李贄的家庭倫理觀

李 仁

（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430062）

李贄的家庭倫理觀包括反“男尊女卑”為核心的男女平等觀、以“情”為核心的新婚戀觀以及以“孝行”為核心的孝親觀三個組成部分。李贄的家庭倫理觀具有朦朧的自由性色彩，反映了李贄在當(dāng)時的歷史條件下，勇于反對封建禮教，反對封建倫理綱常，試圖建立新的家庭倫理的嘗試。李贄家庭倫理觀的提出是對封建禮教的沉重打擊，具有沖破封建禮俗去爭取自由的價值和意義，順應(yīng)了時代發(fā)展的歷史潮流，對后世學(xué)者的思想認知和社會風(fēng)氣轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了巨大的影響。

李贄；家庭倫理觀；倫理思想史

在中國幾千年的倫理思想史上，李贄是一位給晚期的中國封建社會倫理思想界造成強烈震撼并產(chǎn)生深遠的影響的思想家。在李贄的倫理思想中，其家庭倫理觀占有重要地位，具有重要的研究價值。

一、以反“男尊女卑”為核心的男女平等觀

歷朝歷代的封建衛(wèi)道士們從維護封建社會的等級秩序的角度出發(fā)，在人性問題上宣揚圣人與凡人、善性與惡性、天道與人心等等差異的先天決定論。李贄從一般人性的觀點出發(fā)，反對“男尊女卑”、“婦女見短”的封建觀念[1]35。他認為人之為人，必然具備大致相同的道德意識、認識能力和物質(zhì)要求，在這些方面人與人的差異并不明顯，這種平等性也同樣適用于女性。這種消除等級歧視和突破傳統(tǒng)封建秩序的觀點，起到了否定傳統(tǒng)社會森嚴(yán)等級制度的作用，在當(dāng)時的歷史條件下具有一定的啟蒙性。具體到女性而言，他在《夫婦論》中首先肯定了女性在社會生活中起到的重要作用，將五倫（君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友）的順序作了調(diào)整，把夫妻關(guān)系提到了五倫的首位，他說：“夫婦，人之始也。有夫婦然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。夫婦正，然后萬事無不出于正。夫婦之為始也如此。極而言之，天地一夫婦也，是故有天地然后有萬物?！痹谶@一點上和荀子的某些思想與其有不謀而合之處。荀子也認為夫婦關(guān)系是天地萬物氤氳生化以來最早形成的社會關(guān)系，是其他一切社會關(guān)系的前提與基礎(chǔ)。在夫妻之間的關(guān)系上，李贄主張互愛互敬，反對“夫為妻綱”。他對一夫多妻制的封建婚姻表示反對，認為所謂的“妒婦”是女性對男子三妻四妾的積極反抗。他本人年老喪子，寧可冒“無后”之天下大不韙也無意納妾[1]89。封建傳統(tǒng)觀念將女性與“小人”并列，孔夫子就曾感嘆道“惟女子與小人為難養(yǎng)也”，更有甚者將女子排除在人的概念之外，很多地方至今仍保持著女性不能和賓客同桌吃飯的陋習(xí)。而在當(dāng)時的歷史條件下李贄卻毅然決然地表現(xiàn)出一種尊重女性的態(tài)度。在《答以女人學(xué)道為見短書》中，他說：“故謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎？謂見有長短則可，謂男子之見盡長，女人之見盡短，又豈可乎？”[2]58在《焚書》中他在臧否人物時認為武則天是一個“聰明主”，“愛養(yǎng)人才”，有“知人”之明[2]32。他對邑姜、文母等女性的評價也頗高，說，“自今觀之，邑姜以一婦人而足九人之?dāng)?shù)，不妨其與周、召、太公之流并列為十亂；文母以一圣女而正《二南》之《風(fēng)》，不嫌其與散宜生、太顛之輩并稱為四友。彼區(qū)區(qū)者特世間法，一時太平之業(yè)耳，猶然不敢以男女分別，短長異視，而況學(xué)出世道，欲為釋迦老佛、孔圣人朝聞夕死之人乎？”“余謂此等遠見女子，正人家吉祥善瑞，非數(shù)百年積德未易生也”[3]133。在《初潭集》卷二《才識》篇中他記述了25位女性的感人事跡，并稱贊她們?yōu)椤罢婺凶印保鴮τ谀切┨搨谓圃p、表里不一的男性，李贄則進行了無情的批判，并進而責(zé)問道：“然天下多少男文化廣角子，又誰是真男子者?”[3]134李贄不僅肯定女性有追求自己美好愛情和幸福生活的權(quán)利，還堅決捍衛(wèi)女性和男子相同的讀書受教育的權(quán)利，李贄還為此身體力行。萬歷28年（公元1600年），李贄在麻城講學(xué)時聽眾日眾，并招收了很多女弟子，引起封建統(tǒng)治者及道學(xué)家的驚恐。自古以來，歷朝歷代的封建統(tǒng)治者廣泛宣揚女子無才便是德，使得女性不識字在古代是尋常事。但李贄卻遠見卓識地希望女性也能獲得如同統(tǒng)治階層男性同樣的智力以及情感發(fā)展，并試圖通過培養(yǎng)教育一批“才智過人，識見絕甚”的女性受教者影響甚至改變中國統(tǒng)治階層男性卑瑣庸懦的性格。李贄更深刻地指出男女智慧表面上存在差異的本源乃是由于理學(xué)的思想捆綁；他說，“夫婦人不出閫域，而男子則桑孤蓬矢以射四方”[3]178是造成男女見識存在差異的本因。鑒于此，他憤怒抨擊對待女性“責(zé)以窺觀之見，索以利貞”的封建婦道，明確指出讓女性遵守婦道的，絕非是什么“大人君子”，而不過是一群“市井小兒”而已。李贄的這些觀點，反映了他對禮教傳統(tǒng)的沖擊以及對圣賢經(jīng)傳的蔑視。在反對封建衛(wèi)道士們關(guān)于男尊女卑的性別歧視時，李贄充分利用了自然人性論的觀點，但他并沒有意識到封建社會等級差別乃是由其產(chǎn)生的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)所決定的，這無疑是受到當(dāng)時時代的限制，但其由天賦平等論基礎(chǔ)上所衍生出的男女平等思想，以及對于倫理綱常的懷疑批判精神卻充分表現(xiàn)出晚明王學(xué)左派的“異端”特征。

二、以“情”字為核心的新婚戀觀

李贄倫理思想的核心是“童心說”，對后世的影響也最大。李贄所謂的“真心”、“童心”、“真性情”皆發(fā)源于一個“情”字；簡而言之，童心即真性情和真心，其發(fā)端皆“因乎自然”[3]231。李贄將“童心”、“一念之本心”作為衡量世界上一切是非美丑善惡的尺度，更從本體論的高度認為“情”字乃是由“氤氳化物”而來。世界的本原和一切創(chuàng)造的原動力不外乎一個“情”字，這種“唯情論”思想被其后來者馮夢龍等人大大發(fā)揮，產(chǎn)生了很大影響?！拔ㄇ檎摗痹诂F(xiàn)實生活中的體現(xiàn)是李贄以“情”字為核心的新婚戀觀。李贄辯證地分析道，凡有生命的萬物均“肇始于夫婦”，而“情”字則是夫婦之間聯(lián)系的唯一紐帶。這種唯一的紐帶將程朱理學(xué)之所謂“太極”、“天理”等等觀念統(tǒng)統(tǒng)排斥在外，就連王陽明的“心”也失去了位置。一切事物惟有“情”才值得珍視，它是萬物的創(chuàng)造者，也能派生出萬物；惟有談“情”，才能“保合太和，各正性命”[3]216?！扒椤痹诶钯椏磥聿⒉皇且粋€抽象模糊的概念，李贄對“情”的推崇并非泛泛而談和無的放矢，他通過評價具體歷史人物的具體事例來充分肯定前人勇于沖破禮教束縛、追求幸福生活的合理性。李贄以“情”作為對抗“天理”的有力武器，對泯滅人性的所謂“天理”進行無情的鞭撻。他對“情”的謳歌和推崇達到無以復(fù)加的程度，如他盛贊紅拂自擇佳婿為“千古來第一個嫁法”。他反對要求婦女“守節(jié)”的吃人禮教，主張寡婦改嫁，明確肯定寡婦再嫁是“好事”[3]273，強烈譴責(zé)不許喪夫的兒媳再嫁的封建衛(wèi)道士們“太不成人”。令李贄感到特別痛心疾首的，并不僅僅是禮教本身的規(guī)定對人性的束縛，而是這些冠冕堂皇的禮教規(guī)范通過道學(xué)家們的反復(fù)說教使人們進一步喪失“童心”，最終導(dǎo)致他們因“失卻真心”而變成“假人”。相比較“真小人”，“偽君子”更讓李贄厭惡，因此李贄要求人們復(fù)歸“真心”做回“真人”，企圖喚起他們的“最初一念”以反抗封建禮教的重壓。他進一步提出要放膽突破“教條禁約”，追求個性解放。李贄在《司馬相如傳論》中大膽地闡明了自己對陳規(guī)陋俗的蔑視和對男女自由婚姻的向往。李贄認為寡婦再嫁是自然人性的流露，而不是傷風(fēng)敗俗，男女終身大事更應(yīng)當(dāng)自主。他頌揚卓文君和司馬相如的婚姻是“同聲相應(yīng)，同氣相求，同明相照，同類相招”，為婦女自主選擇婚姻大唱贊歌。他言辭鋒利地指出：相如追求文君，是“歸鳳求凰，安可誣也”，這些論述像匕首和投槍一樣直刺封建衛(wèi)道士們的心臟。統(tǒng)治階層也由于李贄在這篇文章中對自主婚姻的合理性和進步性的論證被激怒，“文君善擇佳偶”竟成為逮捕李贄的罪狀之一。這件事情從一個側(cè)面印證出李贄主張婚戀自由開天辟地的戰(zhàn)斗意義。李贄對封建禮教的批判并非只是膚淺地分析表面現(xiàn)象，對封建禮教產(chǎn)生的深層次原因及其不合理性，李贄也進行了分析：“君子之治，本諸身者也；至人之治，因乎人者也。本諸身者，取必于己；因乎人者，恒順于民。”[4]89換句話說，與他理想中“因順民情”的“自治”原則相反，封建禮教是為統(tǒng)治者的私欲而量體裁衣的，從來都“只許州官放火，不許百姓點燈”。在李贄之后，明末清初的進步思想家黃宗羲也揭露出同樣的問題：“其所謂法者，一家之法而非天下之法也?！盵5]208封建禮教的存在只是統(tǒng)治者群體實現(xiàn)其愿望和利益的工具，而無法代表人民的愿望和利益。因此，所有的“刑法之施”、“教條之文化廣之繁”、“旌別淑慝之令”[6]352都只不過是強加在百姓頭上用以維護封建統(tǒng)治秩序、防止人們掙脫的枷鎖而已。李贄敢于在封建禮教的重重重壓下大膽提出男女婚姻自由的要求，反映了在當(dāng)時的社會條件下，受資本主義萌芽影響逐步形成的中下層市民階層為追求個性解放和自由的呼聲，具有反封建的劃時代意義。

三、以“孝行”為核心的孝親觀

中國文化歷來崇尚人倫，而孝乃人倫之本。孝的思想在中國可謂源遠流長。孝主要指以血緣關(guān)系為紐帶的尊親、事親的德行。一般而論，孝親包含孝心、孝行和孝思。孝心，指子女內(nèi)心對父母精神上的敬愛和隨順，是孝行和孝思的基礎(chǔ)。孝行是體現(xiàn)于外的行為，包含對父母物質(zhì)上的盡心供養(yǎng)、早晚侍奉及對過世先祖長親的祭祀。孝思是對先人的追思。隨著封建宗法制度的建立，孝親思想也逐漸發(fā)展成為以孝為本的理法規(guī)范，即孝道思想。《呂氏春秋·孝行》中有云：“今有人于此，行于親重，而不簡慢于輕疏，則是篤謹(jǐn)孝道，先王之所以治衛(wèi)天下?！边@種以宗法血緣關(guān)系為紐帶而形成的最基本的倫理道德規(guī)范，是人的道德觀念和封建社會等級制度的基石，它作為中國傳統(tǒng)文化的普遍觀念，已經(jīng)滲透到統(tǒng)治階級士大夫乃至普通百姓的思想深處。雖然李贄身上有一些狂狷之氣，但為時代所限制，他在本質(zhì)上依然是一個儒者。孝作為中華文化中的傳統(tǒng)美德，在李贄身上也有著非同常人的體現(xiàn)。李贄追求的孝道，是“真孝”，而不是“口惠而實不至”的“偽孝”。在孝親觀上，李贄更重視“孝行”而非“孝道”，重行動，輕言語，這和李贄一直以來倡導(dǎo)的“做真人”的觀點是不謀而合的。李贄自幼喪母，在父親李白齋先生耳濡目染的影響下，孝在李贄那里不僅僅是一個口號，而能夠落實到具體的行動中。李贄在父親去世后，按慣例守孝三年。雖然當(dāng)時他在外地做官，但他仍然克服重重困難，歷經(jīng)千辛萬苦，回到福建老家為父親丁憂守制。他在《卓吾論略》中講道：“數(shù)月，聞白齋公沒，守制東歸。時倭夷竊肆，海上所在兵燹。居士間關(guān)夜行晝伏，余六月方抵家?！笔匦M三年后，又過了十個月，李贄祖父過世，他言說道：“夫為人子孫者，以安親為孝，未聞以卜吉自衛(wèi)暴露為孝也。天道神明，吾絕不肯留吉地以與不孝之人，吾不孝罪莫贖矣。此歸，必令三世依土?！盵7]314李贄對孝的理解也有其不落窠臼的獨特之處，在《初潭集》中記載了這樣一個故事：“鮑永事后母至孝，妻嘗于母叱狗，永即去妻?！崩钯椩u點道：“好名甚，想必有他故也。”李贄認為從常情常理來說，只因妻子當(dāng)著婆婆的面罵了狗，就不分青紅皂白地休棄，實在太過份了，他顯然不認可這種所謂的孝道，推斷其中必定另有原因。對這件事情的評語說明了李贄善于辨別虛偽的孝行，對孝行的評價能夠從現(xiàn)實出發(fā)，這正是他反假道學(xué)最有力的證據(jù)。李贄五十歲后在麻城芝佛寺出家，對孝的理解又融入了佛學(xué)的影響。李贄在其《焚書》中言：“念佛者，必修行，孝則百行之先，若念佛名，而孝行先缺，豈阿彌陀亦少孝行之佛乎？”[8]185在李贄看來，孝行是念佛成佛的前提條件，如若孝行缺失，則無佛可成。他從行思一體的形而上學(xué)高度將孝行與成佛有機結(jié)合起來，有力地駁斥了一些人將孝行與念佛分割開來的做法。關(guān)于孝行與念佛的統(tǒng)一，禪凈合流的倡導(dǎo)者宋代和尚永明延壽（904—975）就有過“敬養(yǎng)父母是第一福田，是開生天之凈路”的觀點，至明末禪凈交融的風(fēng)潮中，以凈土念佛法門為歸的云棲（蓮池）大師，認為“念佛修凈土者，不順父母，不名念佛”，倡導(dǎo)不違孝道，兼顧道俗的念佛法門，繼而主張“家有凈室，閉門念佛可也，不必供奉邪師。家有父母，孝順念佛可也，不必外馳聽講”[9]139?？傊?，在李贄生活的明代中后期，隨著佛教中國化的步伐進一步加快，儒家孝親觀與佛家孝親觀更加接近，形成勸佛行孝、助世行孝、以佛言孝的統(tǒng)一。李贄對孝親觀的理解特別是實踐上，與一般的腐儒有著天壤之別。他一方面用行動實踐著自己的孝親觀，一方面對以孝親為幌子的假道學(xué)嗤之以鼻，體現(xiàn)了他一以貫之的真性情和真孝道。作為內(nèi)儒外釋的李贄，從行為上對孝親觀的實踐，是非常契合其學(xué)術(shù)修養(yǎng)及個性特征的。

四、李贄家庭倫理觀對后世的影響

李贄有強烈的憤世嫉俗情緒，與周圍的世俗世界格格不入，沖突頻繁。在《豫約》中李贄不無悲憤地寫道：“雖然，余之多事亦已極矣。余唯以不受管束之故，受盡磨難，一生坎坷，將大地為墨，難盡寫也。為縣博士，即與縣令、提學(xué)觸；為太學(xué)博士，即與祭酒、司業(yè)觸。如秦、如陳、如潘、如呂，不一而足矣。司禮曹務(wù)，即與高尚書、殷尚書、王侍郎、萬侍郎盡觸也?！盵10]314他死后，雖然著作屢遭禁毀，但卻屢禁不止。他的思想流傳廣泛，對明清及后世思想界產(chǎn)生巨大影響。自明萬歷年至明末，李贄在士大夫階層中有很多的崇拜者。李贄的家庭倫理觀特別是“唯情論”思想影響到社會意識的各個方面，給予了公安袁氏兄弟、湯顯祖、馮夢龍等一大批晚明學(xué)者以極其豐富的營養(yǎng)。袁宏道于萬歷二十四年在《敘小修詩》一文中提出“性靈說”，從而開啟了公安一派。與此同時，湯顯祖提出了“至情”說，此后不久，馮夢龍?zhí)岢隽怂奈ㄇ橹髁x。湯顯祖在其創(chuàng)作的《牡丹亭》中歌頌了青年男女大膽追求自由愛情，堅決反對封建禮教的精神，揭露和批判程朱理學(xué)“存天理、滅人欲”的虛偽和殘酷，形成了對封建社會沒落時期思想、文化專制的沖擊，表達了一種愛情高于一切的至情觀。馮夢龍主張以“情”反“理”，是“情教”的倡導(dǎo)者，其《情史序》說：“天地若無情，不生一切物，一切物無情，不能環(huán)相生。生生而不滅，由情不滅故。四大皆幻設(shè)，惟情不虛假。”他將“情”擴大到了整個宇宙，試圖以“情”作為基本元素來構(gòu)建他的宇宙論。主張以“情”來勸導(dǎo)世人，教誨眾生。唯情主義作為一種普遍流行于明代中后期的社會思潮，得到許多學(xué)者的共同首肯。朱澗認為所有道德政治教育，如果要推行得開，必須依賴人的七情六欲；如果要強迫人們絕情無欲，效果只會適得其反。他進一步認為，世間一些因循的陋習(xí)，其根本原因不在于情欲本身的對錯，而取決于對情欲的濫用和誤解。因此，人們對情欲的態(tài)度絕不可矯枉過正。例如佛道排斥情欲，實在太過殘酷和尖刻。所以他因此而主張要“善用欲情”，一切“情揣而布，欲質(zhì)而謀”[11]355。王世懋主張，“人本從愛欲而生，人生以愛欲為根”[11]387。吳季子更進一步提出了一種“情癡”的宇宙觀，斷定宇宙山川一草一木皆為情癡，將程頤的“理一分殊”變化為“情一分殊”[11]476。曹雪芹所撰《紅樓夢》也受到這種倫理思想的巨大影響，反映了當(dāng)時時代對沖破封建禮教束縛的強烈要求。清初一些進步思想家除致力于從哲學(xué)的高度論證新的情理觀外，還努力將抽象哲理還原為感性事實，從而批判封建專制社會中的禮教陋俗。一些學(xué)者從人本主義的觀點出發(fā)，提倡男女平等，批判“女人禍水論”，反對所謂的節(jié)烈觀，肯定女性對于追求幸福和愛情的權(quán)利，謳歌女性的優(yōu)良品質(zhì)。到戊戌變法時期，嚴(yán)復(fù)為李贄等一批所謂“名教罪人”大鳴不平，譚嗣同指出“天理即在人欲之中”，痛斥三綱五倫之慘禍烈毒，揭露禮教壓迫女性之慘酷。這些觀點都與李贄的反對禮教、追求男女平等家庭倫理思想遙相呼應(yīng)。更為明顯的事實是，在“五四”時期的一批啟蒙學(xué)者揭露吃人禮教，主張男女平等、個性解放、婚姻自由等都是李贄等人家庭倫理觀的深化和延續(xù)，對于此后新的家庭倫理觀形成起到巨大作用。例如以李贄為思想武器來打倒孔家店的代表人物吳虞1916年在進步雜志第9卷第34期中發(fā)表《明李卓吾別傳》一文，以一萬余字的篇幅介紹了李贄生平及其不幸遭遇，抨擊儒教專制對進步學(xué)者的殘害，頌揚李贄“不以孔子之是非為是非”的批判精神，以李贄同假道學(xué)的斗爭來抨擊當(dāng)時尊孔復(fù)古派的“息邪說，辟異端”，嘆息“卓吾產(chǎn)于專制之國，而弗生于立憲之邦，言論思想不獲自由，橫死囹圄，見排俗學(xué)，不免長夜漫漫之感，然亦止能自悲其身世之不幸而已矣！”魯迅在《我之節(jié)烈觀》、《狂人日記》等作品中的“禮教吃人”說以及其對于國人奴性的批評等也都有很多與李贄家庭倫理思想相似或相同的觀點。類似的例子不勝枚舉，李贄的家庭倫理觀是中國傳統(tǒng)倫理觀轉(zhuǎn)型的開端，也是中國現(xiàn)代倫理觀的內(nèi)在歷史萌芽，處于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的歷史結(jié)合點上，具有承上啟下的獨特意義和價值。

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B82-0；B248

A

1001－4799（2012）03－0051－04

2011-12-12

李仁（1980-），男，湖北麻城人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2009級博士研究生。

鄧建華］