宮敬才

（河北大學(xué) 政法學(xué)院，河北 保定 071002）

經(jīng)濟哲學(xué)存在的三種形式

宮敬才

（河北大學(xué) 政法學(xué)院，河北 保定 071002）

上世紀(jì)80年代以來，經(jīng)濟哲學(xué)的提法頻繁出現(xiàn)于我國的哲學(xué)和經(jīng)濟學(xué)文獻中。在缺乏概念層面辯析和界定的情況下運用這一提法必然會出現(xiàn)如下結(jié)果，概念的指稱和意義不明確、研究視野受框束和表達出來的含義不全面不準(zhǔn)確。辯析和界定的結(jié)果告訴我們，經(jīng)濟哲學(xué)的提法指稱三種不同的哲學(xué)：經(jīng)濟哲學(xué)是經(jīng)濟學(xué)中的哲學(xué)；經(jīng)濟哲學(xué)是經(jīng)濟學(xué)范疇中的哲學(xué)；經(jīng)濟哲學(xué)是經(jīng)濟生活智慧的哲學(xué)命題化。

經(jīng)濟哲學(xué)；經(jīng)濟學(xué)；經(jīng)濟學(xué)范疇；亞當(dāng)·斯密

自上世紀(jì)80年代開始，經(jīng)濟哲學(xué)的提法頻繁出現(xiàn)于我國的哲學(xué)和經(jīng)濟學(xué)文獻中，往后，逐漸形成研究熱潮，可資證明的材料是為數(shù)眾多的以經(jīng)濟哲學(xué)為言說對象的論文、專著和教科書。檢視這些成果，其中有一現(xiàn)象耐人思量，言說者以自己對經(jīng)濟哲學(xué)提法的理解為出發(fā)點，徑直闡釋自以為的經(jīng)濟哲學(xué)思想，所忽略者是在范疇層面上界定和辨析經(jīng)濟哲學(xué)的提法到底何謂。在由行政官員用阿拉伯?dāng)?shù)字衡量學(xué)術(shù)水平的時代里，這種做法節(jié)省時間和精力，能在有限時間和精力的約束條件下出更多成果，更快地出成果。但是，經(jīng)濟哲學(xué)的提法如果不能在范疇的層面上得到界定和辨析，出現(xiàn)的學(xué)術(shù)格局只能是不同的言說者都在言說經(jīng)濟哲學(xué)，比較不同的言說會發(fā)現(xiàn)，它們之間的相通和相異之處都不明確。學(xué)術(shù)發(fā)展史昭示我們，沒有不同言說之間的研討甚至爭鳴，真正的學(xué)術(shù)進步只能是一種奢望。這種經(jīng)濟哲學(xué)研究的格局要求我們，在范疇層面上界定和辨析經(jīng)濟哲學(xué)提法的確切含義，以便為有效的研究和爭鳴搭建一個能作為出發(fā)點的平臺。

經(jīng)濟哲學(xué)的提法只不過4個字，把它具體化就會顯示出復(fù)雜性。它的指稱對象是什么？使用這一提法的人試圖表達什么思想？不同的使用者之間為什么會有理解上的差異？這些差異體現(xiàn)了經(jīng)濟哲學(xué)什么樣的存在特點？探討并回答這些問題，有助于我們抽象和具體相結(jié)合地理解經(jīng)濟哲學(xué)的提法到底何謂。

一、所謂經(jīng)濟哲學(xué)就是經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)

西美爾在《貨幣哲學(xué)》的開篇便說，“任何一個研究領(lǐng)域都有兩條界限，在這兩條界限上思想運動不再精確且進入了一種哲學(xué)形式。認(rèn)知的普遍前提條件，像每個特殊領(lǐng)域中的公理一樣，不可能在認(rèn)識領(lǐng)域之內(nèi)把對前提條件的描述與檢驗轉(zhuǎn)換成一門更為原則性的科學(xué)。此門業(yè)已被置于無限之中的科學(xué)的目標(biāo)就是：不帶前提去思考——這也是為各門具體科學(xué)自身所拒絕的一種目標(biāo)。因為具體的科學(xué)如果沒有根據(jù)，也就是說沒有實質(zhì)性、方法論性質(zhì)的前提的話，將寸步難行。哲學(xué)就是描述與檢驗這些前提條件，它本身也不能徹底地超越這些前提條件……如果哲學(xué)領(lǐng)域的開端在這里好像被標(biāo)記成精確的思想運動的底線，那么其上限就在于，實證知識從來殘缺片斷的內(nèi)容試圖通過明確的概念修補成一幅世界圖景（Weltbild）并力圖關(guān)聯(lián)到生活的整體”“的確，臻于完美的經(jīng)驗也不能取代哲學(xué)作為實在的一種意義闡釋、著色與個人性的強調(diào)”［1］1。西美爾的艱澀表達給人們理解其思想帶來了難度，但捕捉其邏輯脈絡(luò)還是可以做到的。他認(rèn)為，包括經(jīng)濟學(xué)和貨幣學(xué)在內(nèi)的任何經(jīng)驗性學(xué)科，上下兩端都靠哲學(xué)支撐，沒有這樣的支撐，經(jīng)驗性學(xué)科難以成為自身。上端者指學(xué)科起步時的邏輯前提，如西方主流經(jīng)濟學(xué)中的人性自私論、天賦人權(quán)論和私有財產(chǎn)神圣不可侵犯論就是這種情況。西方主流經(jīng)濟學(xué)確實離不開這些邏輯前提，但它不能展開和論證這些邏輯前提，展開和論證的結(jié)果是經(jīng)濟學(xué)變?yōu)樗摺?jīng)濟哲學(xué)。下端者指經(jīng)驗事實意義和價值性質(zhì)的解釋。經(jīng)濟學(xué)能夠用經(jīng)驗的方法確定和描述基本事實，如我國目前的貧富兩極分化現(xiàn)象。但是，這些現(xiàn)象僅僅是經(jīng)濟行為主體活動的結(jié)果？它與政治哲學(xué)性質(zhì)的政策是什么關(guān)系？這種現(xiàn)象的促成和存在對關(guān)涉其中的人意味著什么？經(jīng)濟學(xué)沒有能力回答這些問題，非要回答，只能像加里·貝克爾的“經(jīng)濟學(xué)帝國主義”一樣在哲學(xué)面前出丑。他在其代表性著作《人類行為的經(jīng)濟分析》中不知天高地厚地說，經(jīng)濟學(xué)的分析方法高于和優(yōu)于邊沁、康德和馬克思的方法［2］。

相對于經(jīng)濟學(xué)和經(jīng)濟哲學(xué)的關(guān)系而言，西美爾觀點的意義不在于全面地回答問題，而在于稍帶夸張地提出問題。他以經(jīng)濟學(xué)邏輯前提和經(jīng)濟事實哲學(xué)性解釋的例證形式說明，不管科學(xué)經(jīng)濟學(xué)多么偏執(zhí)地否認(rèn)自身與經(jīng)濟哲學(xué)二者之間有必然聯(lián)系，經(jīng)濟學(xué)還是不得不無奈地接受客觀現(xiàn)實，經(jīng)濟學(xué)離開經(jīng)濟哲學(xué)將寸步難行，甚至作為學(xué)科難以成為自身。

經(jīng)濟學(xué)中有哪些須臾不可分離自身又無法展開和探討的哲學(xué)性內(nèi)容？概括地說，除邏輯前提和經(jīng)驗事實的哲學(xué)解釋性內(nèi)容外，還有如下內(nèi)容是經(jīng)濟哲學(xué)的用武之地：經(jīng)濟哲學(xué)本體論、經(jīng)濟哲學(xué)認(rèn)識論、經(jīng)濟哲學(xué)方法論、經(jīng)濟哲學(xué)價值觀和經(jīng)濟哲學(xué)歷史觀。

各不相同的經(jīng)濟學(xué)家都試圖說明經(jīng)濟學(xué)探討的本體——經(jīng)濟事實，但西方主流經(jīng)濟學(xué)中的經(jīng)濟事實是廠商的效率和消費者的效用，亞當(dāng)·斯密眼中的經(jīng)濟事實指稱國民財富的增長方式，而在加里·貝克爾的語境中，男女兩人的結(jié)婚和離婚是經(jīng)濟事實，把生養(yǎng)孩子作為耐用消費品看待的行為也是經(jīng)濟事實。到底什么是經(jīng)濟事實？經(jīng)濟事實的邊界在哪里？確立邊界的標(biāo)準(zhǔn)是什么？標(biāo)準(zhǔn)制定的依據(jù)是什么？這些問題如影隨形地伴隨著每一個經(jīng)濟學(xué)家的學(xué)術(shù)研究，但經(jīng)濟學(xué)家的身份和職責(zé)告訴他（她），這是經(jīng)濟哲學(xué)本體論性質(zhì)的問題，探討的職責(zé)留給經(jīng)濟哲學(xué)家。

亞當(dāng)·斯密鄭重地告誡政府官員，不要對個人的經(jīng)濟行為胡亂干預(yù)，資本持有者知道如何把資本投入到最有利的用途上去。亞當(dāng)·斯密的告誡隱含了經(jīng)濟哲學(xué)認(rèn)識論問題。資本持有者能把資本投入到最有利的用途上就說明，人的認(rèn)識能力是無限的，人作出決策時依憑的信息是完整的。這樣的認(rèn)識論前提預(yù)設(shè)有道理嗎？符合客觀實際嗎？諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者哈耶克幾乎用畢生精力論證的主題是兩個：人的認(rèn)識能力有限，人在決策時依憑的信息不完整。持這種哲學(xué)認(rèn)識論立場的還大有人在，如早于哈耶克的弗蘭克·奈特和凱恩斯，后出者則有施蒂格勒和阿克洛夫。經(jīng)濟行為主體的認(rèn)識能力到底有限還是無限？他們在決策時的信息到底完整與否？經(jīng)濟學(xué)家在履行自己的職責(zé)時，只能秉持其中的一種觀點，不能在哲學(xué)層面梳理和討論這些問題，否則，他寫出的作品會是經(jīng)濟哲學(xué)認(rèn)識論而不是經(jīng)濟學(xué)。問題在于，經(jīng)濟學(xué)能擺脫這樣的問題嗎？不能擺脫是事實。為經(jīng)濟學(xué)解決問題者，只有經(jīng)濟哲學(xué)。

方法論問題一向為經(jīng)濟學(xué)家所關(guān)注。李嘉圖在《政治經(jīng)濟學(xué)及賦稅原理》一書中把假定方法利用到無以復(fù)加的地步，這種行為被熊彼特蔑稱為“李嘉圖惡習(xí)”。到19世紀(jì)中后期，方法論問題被經(jīng)濟學(xué)家自覺地探討和爭論，德國歷史學(xué)派的掌門人施穆勒和奧地利學(xué)派的掌門人門格爾之間持續(xù)不斷且火藥味十足的方法論大戰(zhàn)可為例證。再到后來，弗里德曼寫出了《實證經(jīng)濟學(xué)方法論》的著名論文，馬克·布勞格則以《經(jīng)濟學(xué)方法論》的教科書見稱于世。他在是書的前言中說，方法論“這個術(shù)語更經(jīng)常地是用來指論證一門學(xué)科的概念、理論和基本原理的研究，本書所關(guān)心的正是該術(shù)語的這個更廣的含義。為了避免誤解，我給本書加了‘經(jīng)濟學(xué)家的解釋’這個副標(biāo)題，提請人們干脆把‘經(jīng)濟學(xué)方法論’理解為經(jīng)濟學(xué)所運用的科學(xué)哲學(xué)”［3］7。上述種種情況表明，經(jīng)濟學(xué)離不開方法論，方法論的內(nèi)容是哲學(xué)而非經(jīng)濟學(xué)，哲學(xué)以方法論的形式內(nèi)在于經(jīng)濟學(xué)。需要提請讀者注意的是，馬克·布勞格經(jīng)濟學(xué)方法論就是科學(xué)哲學(xué)的論斷具有片面性且有誤導(dǎo)的嫌疑。亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟學(xué)是演繹方法和經(jīng)驗方法并用，成就了開創(chuàng)一種經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)的偉業(yè)；李斯特經(jīng)濟學(xué)側(cè)重于歷史方法的運用，其功績不僅是開創(chuàng)一種經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)，而且使貧窮落后的德國經(jīng)濟起飛，躋身于與美國比肩的行列，把英法兩國遠(yuǎn)遠(yuǎn)地甩在了后頭。由此看來，經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)確實密不可分，但真正管用的哲學(xué)未必就是科學(xué)哲學(xué)。

科學(xué)經(jīng)濟學(xué)為了扯上本不存在的與自然科學(xué)的“親緣”關(guān)系，一再標(biāo)榜自己的客觀中立立場，口號式表達是“價值無涉”。經(jīng)濟學(xué)的邏輯前提是人性自私論，此為全稱判斷。用這一前提檢驗“價值無涉”的口號，其忽悠人的內(nèi)里不攻自破。經(jīng)濟學(xué)家首先會承認(rèn)自己是人，經(jīng)濟學(xué)家只不過是掙飯吃的社會身份。既為人，怎么能擺脫人性自私的約束？怎么能在確認(rèn)和說明經(jīng)濟事實時讓自私的本性不發(fā)揮作用？這里的“自私”可以是個人性的，可以是利益集團性的，可以是階級性的，但有一點勿庸置疑，不管“自私”以什么形式表現(xiàn)出來，經(jīng)濟學(xué)家的研究行為及其結(jié)果無法擺脫“自私”本性的影響是在劫難逃的命運。往下的反問請經(jīng)濟學(xué)家原諒，經(jīng)濟學(xué)家總不能說自己不是人吧？這樣的反問易于刺激經(jīng)濟學(xué)家的神經(jīng)，我們不得不請重量級的經(jīng)濟學(xué)家現(xiàn)身說法。著名經(jīng)濟學(xué)家瓊·羅賓遜夫人的學(xué)理性分析，實在是入木三分，科學(xué)經(jīng)濟學(xué)家無法辯駁：“甚至到了今天，經(jīng)濟學(xué)包括三個方面或者起著三種作用：極力要理解經(jīng)濟是如何運轉(zhuǎn)的；提出改進的建議并證明衡量改革的標(biāo)準(zhǔn)是正當(dāng)?shù)?；斷定什么是可取的，這個標(biāo)準(zhǔn)必定涉及道德和政治判斷。經(jīng)濟學(xué)絕不可能是一門完全‘純粹’的科學(xué)而不參雜人的價值標(biāo)準(zhǔn)。對經(jīng)濟問題進行觀察的道德和政治觀點，往往同所提出的問題甚至同所使用的方法那么不可分割地糾纏在一起，因而上述政治經(jīng)濟學(xué)的三要素，就不那么容易保持它們之間的分明界限了?！保?］5如此精辟的論述告訴我們，經(jīng)濟學(xué)與價值立場密不可分。羅賓遜夫人并不孤立。諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者岡納·米爾達爾說的更直白：“經(jīng)濟學(xué)理論絕不能是中立的，而且從實證主義的意義來說，也不可能是‘客觀的’?！保?］2

在馬克思主義研究中，有一個細(xì)節(jié)往往被研究者所忽略。馬克思在為他的《政治經(jīng)濟學(xué)批判》寫的序言中說，“我所得到的、并且一經(jīng)得到就用于指導(dǎo)我的研究工作的總的結(jié)果，可以簡要地表述如下。”［6］591表述出來的是我們耳熟能詳?shù)臍v史唯物主義原理。透過馬克思的話我們得知，他的經(jīng)濟學(xué)研究得到的結(jié)果絕對不只是政治經(jīng)濟學(xué)理論，還有其他結(jié)果［7］，我們所關(guān)注者是作為結(jié)果之一的歷史唯物主義。在一部政治經(jīng)濟學(xué)著作的序言中高度凝煉但系統(tǒng)地表述歷史唯物主義原理，這種情勢促使我們提出和思考如下問題：馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)與歷史唯物主義是什么關(guān)系？思考的結(jié)果可想而知，二者之間具有密不可分的關(guān)系，政治經(jīng)濟學(xué)內(nèi)在地包含經(jīng)濟哲學(xué)歷史觀。馬克思是在政治經(jīng)濟學(xué)研究中提出經(jīng)濟哲學(xué)歷史觀的后來者，他的思想先驅(qū)是亞當(dāng)·斯密和李斯特［8，9］。經(jīng)濟自由主義、經(jīng)濟民族主義和馬克思主義三大經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)始者都把經(jīng)濟哲學(xué)歷史觀視為經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)生性組成部分，這說明，經(jīng)濟學(xué)中包括經(jīng)濟哲學(xué)歷史觀是客觀存在的事實。新古典主義經(jīng)濟學(xué)以降，數(shù)學(xué)化成了追求目標(biāo)，經(jīng)濟哲學(xué)歷史觀被擠壓于幕后。有人系統(tǒng)研究和批判這種現(xiàn)象，代表性著作是《經(jīng)濟學(xué)是如何忘記歷史的》［10］?，F(xiàn)在仍能見到經(jīng)濟哲學(xué)歷史觀性質(zhì)的提法，如后工業(yè)社會、知識經(jīng)濟時代、信息經(jīng)濟時代等。按這種思維方式命名，現(xiàn)在該是e經(jīng)濟時代了。e經(jīng)濟時代的來臨使信息碎片化和瞬間化，但這種現(xiàn)象并不能掩藏經(jīng)濟學(xué)與經(jīng)濟哲學(xué)歷史觀的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

上述例證和分析表明，經(jīng)濟學(xué)和經(jīng)濟哲學(xué)具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，經(jīng)濟哲學(xué)內(nèi)在于經(jīng)濟學(xué)中；離開經(jīng)濟哲學(xué)，經(jīng)濟學(xué)作為學(xué)科的存在沒有根據(jù)。這樣的事實讓部分經(jīng)濟學(xué)家陷入自相矛盾的荒亂之中，如自由市場原教旨主義的領(lǐng)軍人物弗里德曼在同一篇論文中既說“經(jīng)濟學(xué)中并不存在價值判斷”，又說“經(jīng)濟學(xué)家并不僅僅是經(jīng)濟學(xué)家，他們也是人，他們自己的價值觀無疑地影響他們的經(jīng)濟學(xué)”［11］3－4。這么大牌的經(jīng)濟學(xué)家說出如此自相矛盾的話，根本原因在于，他認(rèn)為經(jīng)濟學(xué)是像物理學(xué)和化學(xué)一樣的自然科學(xué)，其中并不存在哲學(xué)［12］580。也有經(jīng)濟學(xué)家清醒地認(rèn)識到了經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)之間密不可分的關(guān)系，并以精梳細(xì)爬的歷史事實告訴人們，好的經(jīng)濟學(xué)是好的哲學(xué)發(fā)揮作用的結(jié)果，好的經(jīng)濟學(xué)家首先必須是好的哲學(xué)家：“我在別處說過，并且我認(rèn)為這個問題的重要性使我必須在這里再說一遍：僅僅是一名經(jīng)濟學(xué)家的人，不可能成為杰出的經(jīng)濟學(xué)家。比自然科學(xué)中的情形更真實的一點是，在社會科學(xué)中，幾乎沒有哪個具體問題能夠僅僅依靠一門學(xué)科作出恰當(dāng)?shù)幕卮稹谟@個經(jīng)濟學(xué)長期領(lǐng)先的國家，幾乎所有偉大的經(jīng)濟學(xué)家同時也是哲學(xué)家，而且至少在過去，所有偉大的哲學(xué)家也是經(jīng)濟學(xué)家，這肯定不是一種偶然現(xiàn)象。”［13］28－29說這番話的人是哈耶克，令人驚奇的淵博學(xué)識和他人難以匹敵的豐富閱歷，使這番話更具有可信性。哈耶克的例證只涉及英國，另有作者從一般意義上提出問題和論證問題。英國經(jīng)濟學(xué)家杰弗里·M·霍奇遜說，“這里我們可以得到一個非常沉痛的教訓(xùn)。正如米洛夫斯基所敏銳觀察到的：‘毫不例外，絕大多數(shù)著名的經(jīng)濟學(xué)家——從亞當(dāng)·斯密到卡爾·馬克思，從弗朗西斯·埃奇沃思到索爾斯坦·凡勃倫，從約翰·梅納德·凱恩斯到尼古拉·喬治斯庫·羅金——他們對社會的認(rèn)知首先是源自哲學(xué)，而不是經(jīng)濟學(xué)?！谄渌麕讉€受過哲學(xué)訓(xùn)練的偉人中，他還可以加上阿爾弗雷德·馬歇爾和弗蘭克·奈特”［10］66。

綜上所述，不管科學(xué)經(jīng)濟學(xué)家承認(rèn)與否，經(jīng)濟學(xué)中確實存在經(jīng)濟哲學(xué)，它以經(jīng)濟學(xué)的邏輯前提、經(jīng)濟事實的哲學(xué)性解釋、經(jīng)濟哲學(xué)本體論、經(jīng)濟哲學(xué)認(rèn)識論、經(jīng)濟哲學(xué)方法論、經(jīng)濟哲學(xué)價值觀和經(jīng)濟哲學(xué)歷史觀這七種形式表現(xiàn)出來。

二、所謂經(jīng)濟哲學(xué)就是經(jīng)濟學(xué)范疇中的哲學(xué)

經(jīng)濟學(xué)思想靠經(jīng)濟學(xué)的陳述語句表達，構(gòu)成陳述語句的基本成分是經(jīng)濟學(xué)范疇，如市場、價值、價格、成本、利潤、效率、效用、廠商、消費者、發(fā)展、增長、失業(yè)、通貨膨脹、赤字，等等。在經(jīng)濟學(xué)家看來，經(jīng)濟學(xué)范疇指稱經(jīng)濟生活中的事實或現(xiàn)象，一個經(jīng)濟學(xué)范疇指稱經(jīng)濟生活中的特定事實或現(xiàn)象。這種認(rèn)知符合常識，這種常識認(rèn)為，經(jīng)濟學(xué)范疇是對經(jīng)濟事實本質(zhì)的反映和凝結(jié)。經(jīng)濟學(xué)范疇中有否經(jīng)濟哲學(xué)思想？科學(xué)經(jīng)濟學(xué)家會異口同聲地對問題作出否定性回答。

黑格爾說，熟知非真知。用這一思想分析科學(xué)經(jīng)濟學(xué)家針對經(jīng)濟學(xué)范疇的態(tài)度，結(jié)論會自然而然地出現(xiàn)于我們面前，科學(xué)經(jīng)濟學(xué)家的認(rèn)知扭曲了客觀事實的真相。經(jīng)濟學(xué)范疇中確實存在經(jīng)濟哲學(xué)思想，與經(jīng)濟學(xué)中的哲學(xué)思想相比，這里的哲學(xué)思想具有存在隱蔽的特點，難以辯認(rèn)和剝離。我們以古典經(jīng)濟學(xué)的理論基石——勞動價值論為例證說明這一點。

亞當(dāng)·斯密是古典經(jīng)濟學(xué)的創(chuàng)始人，他的勞動價值論為李嘉圖等人的經(jīng)濟學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。在《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》中，亞當(dāng)·斯密對勞動價值這一范疇進行了盡其所能的分析和論證，在這一基礎(chǔ)上建立起古典經(jīng)濟學(xué)的理論大廈。他說，“應(yīng)該注意，價值一詞有二個不同的意義。它有時表示特定物品的效用，有時又表示由于占有某物而取得的對他種貨物的購買力。前者可叫做使用價值，后者可叫做交換價值”［8］25。從交換或說從可比較的角度看問題，價值由什么決定？價值的客觀基礎(chǔ)是什么？在亞當(dāng)·斯密看來，“勞動是衡量一切商品交換價值的真實尺度”“世間一切財富，原來都是用勞動購買而不是用金銀購買的”。“由此可見，只有勞動才是價值的普遍尺度和正確尺度，換言之，只有用勞動作標(biāo)準(zhǔn)，才能在一切時代和一切地方比較各種商品 的 價 值 ”［8］26，32。 注 意 亞 當(dāng) · 斯 密 的 用 詞?！耙磺胸敻弧薄耙磺袝r代和一切地方”的提法意在表明，勞動作為財富或商品價值的衡量尺度普遍適用，沒有例外情況；而“真實尺度”“普遍尺度和正確尺度”的提法則說明，勞動作為價值的衡量尺度是唯一符合客觀事實的經(jīng)驗性概括。

亞當(dāng)·斯密對勞動價值論作了如此絕對化的規(guī)定，招來異議甚至非議是情理之中的事情。同樣處于勞動過程中的企業(yè)家（資本家）發(fā)揮監(jiān)督和指揮的作用。這種性質(zhì)的活動是否創(chuàng)造價值？亞當(dāng)·斯密對問題的回答會使資本家和如西尼爾之流的經(jīng)濟學(xué)家惱恨交加：“資本一經(jīng)在個別人手中積聚起來，當(dāng)然就有一些人，為了從勞動生產(chǎn)物的售賣或勞動對原材料增加的價值上得到一種利潤，便把資本投在勞動人民身上，以原材料和生活資料供給他們，叫他們勞作。與貨幣、勞動或其他貨物交換的完全制造品的價格，除了足夠支付原材料代價和勞動工資外，還須剩余一部分，給予企業(yè)家，作為他把資本投在這企業(yè)而得的利潤。所以，勞動者對原材料增加的價值，在這種情況下，就分為兩個部分，其中一部分支付勞動者的工資，另一部分支付雇主的利潤，來報酬他墊付原材料和工資的那全部資本?！保?］43由亞當(dāng)·斯密的論述可以看出，資本家和資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家的惱恨交加確實有理由。在這里，資本家監(jiān)督和指揮的管理性活動與創(chuàng)造價值沒有直接關(guān)系，勞動者的勞動才創(chuàng)造價值的觀點以徹底的形式完成并表達出來。

亞當(dāng)·斯密的勞動價值論遭到非議的可能性還有一種。物質(zhì)生活資料生產(chǎn)領(lǐng)域之外的勞動者，如家仆、教師、官員、藝術(shù)家等，他們的勞動是否創(chuàng)造價值？如果對問題作出肯定性回答，那么，這種價值與物質(zhì)生活資料生產(chǎn)領(lǐng)域創(chuàng)造的價值相比具有什么樣的性質(zhì)和地位？亞當(dāng)·斯密的觀點同樣對資本家不利而對勞動者有利：“有一種勞動，加在物上，能增加物的價值，另一種勞動卻不能夠。前者因可生產(chǎn)價值，可稱為生產(chǎn)性勞動，后者可稱為非生產(chǎn)性勞動。制造業(yè)工人的勞動，通常會把維持自身生活所需的價值與提供雇主利潤的價值，加在所加工的原材料的價值上。反之，家仆的勞動，卻不能增加什么價值。制造業(yè)工人的工資，雖由雇主墊付，但事實上雇主毫無所費。制造業(yè)工人把勞動投在物上，物的價值便增加。這樣增加的價值，通?？梢匝a還工資的價值，并提供利潤。家仆的維持費，卻是不能收回的。雇用許多工人，是致富的方法，維持許多家仆，是致貧的途徑。但家仆的勞動，亦有它本身的價值，象工人的勞動一樣，應(yīng)得到報酬。不過，制造業(yè)工人的勞動，可以固定并且實現(xiàn)在特殊商品或可賣商品上，可以經(jīng)歷一些時候，不會隨生隨滅。那似乎是把一部分勞動儲存起來，在必要時再提出來使用。那種物品，或者說那種物品的價格，日后在必要時還可用以雇用和原為生產(chǎn)這物品而投下的勞動量相等的勞動量。反之，家仆的勞動，卻不固定亦不實現(xiàn)在特殊物品或可賣商品上。家仆的勞動隨生隨滅，要把它的價值保存起來，供日后雇用等量勞動之用，是很困難的?！保?］303－304亞當(dāng)·斯密的論述說明了四個具有內(nèi)在聯(lián)系的觀點。其一，把勞動區(qū)分為生產(chǎn)性勞動和非生產(chǎn)性勞動是合適的分類方法。其二，這兩種勞動都有價值，但生產(chǎn)性勞動的價值要大于和優(yōu)于非生產(chǎn)性勞動的價值。其三，如此說的根據(jù)在于，生產(chǎn)性勞動的成果可以存留以備未來之用，非生產(chǎn)性勞動則不具備這種性質(zhì)。其四，應(yīng)該提倡和褒揚的是生產(chǎn)性勞動，非生產(chǎn)性勞動則是越少越好。

亞當(dāng)·斯密的勞動價值范疇中存在什么樣的經(jīng)濟哲學(xué)思想？

第一，亞當(dāng)·斯密在經(jīng)濟學(xué)論述中以勸世良言的形式提出哲學(xué)思想，如“雇用許多工人，是致富的方法，維持許多家仆，是致貧的途徑”。這種思想是亞當(dāng)·斯密時代的客觀訴求，積累和發(fā)展是英國當(dāng)時的重中之重。這種思想具有普世性質(zhì)，任何民族和國家在趕超其他國家時它都是勸世良言，甚至是至理名言。學(xué)究式地看問題，亞當(dāng)·斯密的思想沒有資格進入大雅之堂——哲學(xué)教科書，但原生態(tài)地理解，“哲學(xué)是現(xiàn)世的智慧”（馬克思語），亞當(dāng)·斯密的思想不正是經(jīng)世致用的現(xiàn)世智慧嗎？

第二，在亞當(dāng)·斯密對勞動價值范疇的論述語境中，存在勞動哲學(xué)本體論的思想萌芽。我們生活的世界是人造世界，在這個世界中，物質(zhì)財富是我們賴以生存和發(fā)展的客觀基礎(chǔ)。這個客觀基礎(chǔ)是誰創(chuàng)造的？亞當(dāng)·斯密的回答是勞動者，特別是體力勞動者。在這里，勞動價值范疇中的價值所具有的含義已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了商品交換范圍，成了人類賴以存在和發(fā)展的客觀基礎(chǔ)。從這一層面看問題，勞動價值具有了哲學(xué)本體的意義，對勞動價值范疇的界說，具有了哲學(xué)本體論的意義?；蛟S有人會說，亞當(dāng)·斯密的論述中沒有直接表達出這種哲學(xué)性的“微言大義”，上述引伸是過度性解釋。實際情況是，亞當(dāng)·斯密的論述為他人和后人提供了看問題的角度和思路，順著這樣的角度和思路理解問題，得出上述哲學(xué)本體論性結(jié)論順理成章，差別只存在于時間的早或晚之間。

第三，在亞當(dāng)·斯密對勞動價值范疇的論述語境中，存在明確的政治哲學(xué)主張，勞動者的勞動權(quán)是神圣不可侵犯的人權(quán)。既然人依賴于物質(zhì)財富的世界而存在，這個世界又由勞動者的勞動創(chuàng)造，那么，勞動者的勞動，既是天然的權(quán)利，又是天然的義務(wù)。在亞當(dāng)·斯密時代，行會制度還在發(fā)揮作用，行業(yè)準(zhǔn)入制度還限制具有體力和技能的勞動者進入某一行業(yè)，這是侵犯勞動者生存權(quán)利的制度。面對這種狀況，亞當(dāng)·斯密基于勞動價值論的理論主張憤然痛批，我們所見到者是如下的重話：“勞動所有權(quán)是一切其他所有權(quán)的主要基礎(chǔ)，所以，這種所有權(quán)是神圣不可侵犯的。一個窮人所具有的世襲財產(chǎn)，就是他的體力與技巧。不讓他以他認(rèn)為正當(dāng)?shù)姆绞剑诓磺趾λ徣说臈l件下，使用他的體力與技巧，那明顯地是侵犯這最神圣的財產(chǎn)?！保?］115從亞當(dāng)·斯密把勞動者的體力與技巧視為“最神圣的財產(chǎn)”的情況看，在他的精神世界中，資本家的管理和貴族地主的游手好閑遠(yuǎn)不如勞動者的勞動更神圣，甚至連神圣都算不上?，F(xiàn)實中的情況往往是握有權(quán)柄的人肆意侵犯勞動者的勞動權(quán)，正是因為如此，亞當(dāng)·斯密才以高調(diào)形式提出基于勞動價值論而來的政治哲學(xué)主張：勞動是勞動者不可侵的人權(quán)。

第四，在亞當(dāng)·斯密對勞動價值范疇的論述語境中，存在一種勞動人道主義的哲學(xué)情懷［14］108?！跋聦与A級生活狀況的改善，是對社會有利呢，或是對社會不利呢？一看就知道，這個問題的答案極為明顯。各種傭人、勞動者和職工，在任何大政治社會中，都占最大部分。社會最大部分成員境遇的改善，決不能視為對社會全體不利。有大部分成員陷于貧困悲慘狀態(tài)的社會，決不能說是繁榮幸福的社會。而且，供給社會全體以衣食住的人，在自身勞動生產(chǎn)物中，分享一部分，使自己得到過得去的衣食住條件，才算是公正?！薄俺浞值膭趧訄蟪辏膭钇胀ㄈ嗣裨鲋?，因而鼓勵他們勤勉。勞動工資，是勤勉的獎勵。勤勉像人類其他品質(zhì)一樣，越受獎勵越發(fā)勤奮。豐富的生活資料，使勞動者體力增進，而生活改善和晚景優(yōu)裕的愉快希望，使他們益加努力。所以，高工資地方的勞動者，總是比低工資地方的勞動者活潑、勤勉和敏捷”［8］72－75。如果不看引文出處，人們完全可以把如上論述理解為一個智慧老人針對中國勞動者的現(xiàn)狀發(fā)出的呼吁。作出上述論述者是亞當(dāng)·斯密。這些論述的理論實質(zhì)是不是勞動價值論？這些論述是不是表達出了勞動人道主義的哲學(xué)情懷？對問題作出肯定性回答是常理，作出否定性回答者不是心有他系就是不懂裝懂地濫解亞當(dāng)·斯密。

花費如此多的篇幅解析和展示亞當(dāng)·斯密勞動價值范疇中的哲學(xué)思想，目的是以實證性的例子表明，亞當(dāng)·斯密的勞動價值范疇中確實存在經(jīng)濟哲學(xué)思想?！按_實存在”的斷語引來需要說明的問題，經(jīng)濟學(xué)范疇中經(jīng)濟哲學(xué)思想存在的特點是什么？孤立存在的經(jīng)濟學(xué)范疇是概念性存在，它直接概攝經(jīng)濟現(xiàn)象或經(jīng)濟事實，人們憑直覺就能辯識經(jīng)濟學(xué)范疇指稱的經(jīng)濟現(xiàn)象或經(jīng)濟事實。從這種意義上說，人們確實無法直接見到經(jīng)濟學(xué)范疇中的哲學(xué)思想。但是，任何經(jīng)濟學(xué)范疇首先和基本的是語境性存在或說是動態(tài)性存在。經(jīng)濟哲學(xué)思想存在于經(jīng)濟學(xué)范疇提出、賦予含義、展開和論證的動態(tài)過程中，只有在過程中，人們才能真正領(lǐng)悟和抓住其中的經(jīng)濟哲學(xué)思想。沒有商品經(jīng)濟的客觀存在，就不會提出商品的價值問題，當(dāng)然也不會出現(xiàn)價值范疇。沒有商品經(jīng)濟的高度發(fā)達，沒有勞動行業(yè)、類別等限制的破除和勞動的一般化，人們就不會把商品價值與勞動結(jié)合在一起看問題，當(dāng)然也不會站在勞動者的立場上提出勞動價值的經(jīng)濟學(xué)范疇。由此看，經(jīng)濟學(xué)范疇的提出就包含了社會歷史特點的哲學(xué)性洞識和特定的價值立場兩種經(jīng)濟哲學(xué)性思想。亞當(dāng)·斯密勞動價值論的提出是鮮明例證。

賦予經(jīng)濟學(xué)范疇以含義，同樣是經(jīng)濟哲學(xué)先行并讓經(jīng)濟哲學(xué)思想內(nèi)在化的過程。亞當(dāng)·斯密的勞動價值論，以尋找商品價值的客觀基礎(chǔ)為信息概攝范圍，這種信息范圍中，進入經(jīng)濟學(xué)家視野的是勞動的基礎(chǔ)性地位和作用，重點是商品價值的生產(chǎn)過程。這種看問題的角度，這樣的信息范圍，首先是經(jīng)濟哲學(xué)方法論問題；讓這樣的經(jīng)濟哲學(xué)方法論走向前臺者，同樣是經(jīng)濟哲學(xué)發(fā)揮作用的結(jié)果，即經(jīng)濟學(xué)家價值立場發(fā)揮作用的結(jié)果。同樣是商品價值范疇，在新古典主義和現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)中，含義發(fā)生了根本性變化，由客觀的比照尺度變成了主觀感受性的效用評價。為什么會出現(xiàn)這樣的變化？根本原因如下。第一，經(jīng)濟學(xué)家的哲學(xué)性視角發(fā)生了變化，重點是商品價值的實現(xiàn)過程而非生產(chǎn)過程。第二，經(jīng)濟學(xué)家的信息概攝范圍發(fā)生了變化，由關(guān)注勞動者的生存境遇變成了關(guān)注資本家（廠商）能否賺錢和如何多賺錢（效率）。第三，經(jīng)濟學(xué)家的價值立場發(fā)生了變化，由論證勞動者獲得符合人道的報酬以改變生存境遇天然合理，變成了論證資本家（廠商）最大限度地賺錢合理合法。由此我們說，經(jīng)濟學(xué)家賦予經(jīng)濟學(xué)范疇含義的過程是哲學(xué)先導(dǎo)和哲學(xué)發(fā)揮根本性作用的過程。面對這種狀況，誰能說經(jīng)濟學(xué)范疇中不存在經(jīng)濟哲學(xué)思想呢？經(jīng)濟學(xué)范疇展開和論證的過程，同樣是哲學(xué)先導(dǎo)和發(fā)揮根本性作用的過程。在亞當(dāng)·斯密展開和論證勞動價值范疇的過程中，涉及到資本范疇，在這里，資本是勞動者勞動的積累，是死勞動或說是物化的勞動。同樣是資本概念，來到屢遭馬克思痛批、牛津大學(xué)歷史上第一位政治經(jīng)濟學(xué)教授西尼爾的筆下，含義發(fā)生了根本性變化，他對資本范疇的界說是：“資本是一項財富，是在財富生產(chǎn)或財富分配中人類作出的努力的結(jié)果。節(jié)制所表示的，既是不將資本投于非生產(chǎn)性使用的那種動作，也是將勞動作用于產(chǎn)生遙遠(yuǎn)結(jié)果而不是眼前結(jié)果的那種性質(zhì)上相同的行為。采取這樣行動的是資本家，這一行動的報酬是利潤。”“經(jīng)濟學(xué)家把地主、資本家和勞動者說成是成果的共享者的那種通常說法，只是出于杜撰。差不多一切所生產(chǎn)的，首先是資本家的所有物；他預(yù)先支付了在其生產(chǎn)中所必要的地租和工資，付償了在生產(chǎn)中所必要的節(jié)制行為，他是在這個方式下購入的。他購入以后，自己所消費的只是其中的一部分，一般只是其中的一個極小部分，然后將其他部分售出。”［15］138，145由西尼爾對資本范疇的展開和論證可能看出，他可以被稱為資本主義社會以來第一位職業(yè)的“大款經(jīng)濟學(xué)家”，但我們更應(yīng)該關(guān)注他對資本范疇展開和論證過程中體現(xiàn)的經(jīng)濟哲學(xué)思想。他的價值立場明顯可見，資本家利益代言人的身份非他莫屬；他的方法論原則是把資本家的想法經(jīng)濟學(xué)范疇化；他經(jīng)濟哲學(xué)認(rèn)識論意義的信息概攝范圍僅限于如何讓資本家剝削勞動者的行為及其結(jié)果合理化進而合法化。這三個方面的經(jīng)濟哲學(xué)思想隱藏于他對資本范疇的展開和論證過程之中，為了掩人耳目，他竟然提出經(jīng)濟學(xué)是科學(xué)因而不能作價值判斷的主張［15］12。

在經(jīng)濟思想史上，馬克思是自覺揭示經(jīng)濟學(xué)范疇中經(jīng)濟哲學(xué)思想的第一人，而首先自覺把經(jīng)濟哲學(xué)理解為經(jīng)濟學(xué)范疇中的哲學(xué)并寫出專著者則是瓊·羅賓遜夫人。這位因女性身份和左派立場而與諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎失之交臂的女中豪杰，1962年出版了名之為《經(jīng)濟哲學(xué)》的專著。這部著作以經(jīng)濟哲學(xué)的名義研究和論說的只是經(jīng)濟學(xué)范疇，如價值、效用、發(fā)展、欠發(fā)展和自由貿(mào)易。這樣的事例說明，把經(jīng)濟哲學(xué)理解為經(jīng)濟學(xué)范疇中的哲學(xué)者確有人在，經(jīng)濟學(xué)范疇中的哲學(xué)思想完全可以作為經(jīng)濟哲學(xué)單獨的研究對象。這部著作的觀點不能見容于西方主流經(jīng)濟學(xué)，原因不在于缺乏根據(jù)而在于直擊經(jīng)濟學(xué)范疇的哲學(xué)本質(zhì)，使西方主流經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)偽裝滑落無遺。例如她對西方主流經(jīng)濟學(xué)中的基礎(chǔ)性范疇——效用的哲學(xué)性分析。“效用是一個循環(huán)論證且無懈可擊的形而上學(xué)概念”“當(dāng)代對效用這一概念的所有改進都沒有使它脫離形而上學(xué)的范圍。今天我們被告知，因為無法對效用進行度量，所以效用不是一個可操作概念，‘顯示性偏好’也無從顯示。可觀察的市場行為顯示個人的選擇。偏好只是我們所討論的個人的喜好，而且不涉及價值判斷。但隨著討論的進行，我們漸漸清楚，對個人而言，好東西就是他自己喜歡的東西。人們可能認(rèn)為這不是一個滿足的問題，而是一個自由選擇的問題：即我們愿意他擁有自己喜歡的東西，這樣才能避免限制他的行為?！薄叭欢?，吸毒者應(yīng)該去戒毒，孩子應(yīng)該去上學(xué)。除非我們對偏好本身進行評價，否則我們怎樣才能確定哪些偏好應(yīng)該得到尊重，哪些偏好應(yīng)該受到限制呢？”“對我們來說，我們根本不可能違犯我們的本性而不進行價值評判。”［16］54－57羅賓遜夫人對效用范疇的分析一語中的，貌似與價值立場無涉的經(jīng)濟學(xué)范疇——效用完全被價值立場所左右，其含義以特定的價值立場為轉(zhuǎn)移。

又如貿(mào)易自由范疇。這一范疇是西方主流經(jīng)濟學(xué)的命根子，為其注入靈魂者是英國處于“日不落帝國”時代的經(jīng)濟學(xué)家。這些經(jīng)濟學(xué)家不厭其煩地論證和申說，讓人們接受的結(jié)論是“自由貿(mào)易不僅對全世界有好處，而且對每個人和每個國家都有好處”［16］99。讓西方主流經(jīng)濟學(xué)顏面盡失的是，羅賓遜夫人不按主流經(jīng)濟學(xué)的潛規(guī)則出牌，依秉自己的學(xué)術(shù)良知，把貿(mào)易自由學(xué)說的內(nèi)在實質(zhì)一覽無余地揭示出來：“經(jīng)濟學(xué)的本質(zhì)就根植于民族主義之中”?！爸v求實際的古典主義經(jīng)濟學(xué)”“反對重商主義者的狹隘的民族主義，偏愛更有遠(yuǎn)見的政策，但是，他們之所以贊成自由貿(mào)易政策，不是因為自由貿(mào)易政策對全世界有利，而是因為自由貿(mào)易政策對大英帝國有利”?！白杂少Q(mào)易學(xué)說本身，實際上就是一份英國國家利益的規(guī)劃書?！保?6］138－138近代以來的世界經(jīng)濟史表明，羅賓遜夫人的見識符合實際，貿(mào)易自由學(xué)說是弱勢國家誤入歧途的迷幻劑［17］。對自由貿(mào)易學(xué)說理論上的致命一擊由德國統(tǒng)一和強大起來的經(jīng)濟學(xué)思想設(shè)計師李斯特完成，代表性著作是《政治經(jīng)濟學(xué)的國民體系》。

在以上的引證和分析中，我們在實際例證、存在特點和代表性文獻三個方面說明，經(jīng)濟學(xué)范疇中客觀地存在經(jīng)濟哲學(xué)思想，把經(jīng)濟哲學(xué)理解和定義為經(jīng)濟學(xué)范疇中的哲學(xué)有道理，有根據(jù)，有成功的嘗試，所以我們說這種觀點能成一家之言。

三、所謂經(jīng)濟哲學(xué)就是經(jīng)濟生活智慧的哲學(xué)命題化

上述兩種對何謂經(jīng)濟哲學(xué)問題的理解意在突出和強調(diào)經(jīng)濟哲學(xué)提法中的哲學(xué)性質(zhì)，這種理解以黑格爾對哲學(xué)的理解為根據(jù)。他在《小邏輯》一書中說，“哲學(xué)可以定義為對于事物的思維著的考察”。這樣的考察叫反思，而“反思以思想的本身為內(nèi)容”［18］38－39。為了固守和推崇自己對何謂哲學(xué)問題的理解，黑格爾指出并批評另一種對何謂哲學(xué)問題的理解?！罢軐W(xué)一名詞已用來指謂許多不同部門的知識，凡是在無限量的經(jīng)驗的個體事物之海洋中，尋求普遍和確定的標(biāo)準(zhǔn)，以及在無窮的偶然事物表面上顯得無秩序的繁雜體中，尋求規(guī)律與必然性所得來的知識，都已廣泛地被稱為哲學(xué)知識了”。這種思維方式繼續(xù)擴展，人們不愿意見到的結(jié)果必然會出現(xiàn)?！霸谟?，直至現(xiàn)在，哲學(xué)一名詞通常都是指這一類學(xué)問而言。牛頓至今仍繼續(xù)享受最偉大的哲學(xué)家的聲譽。甚至科學(xué)儀器制造家也慣用哲學(xué)一名詞，將凡不能用電磁概括的種種儀器如寒暑表風(fēng)雨表之類，皆叫做哲學(xué)儀器……又如新近成立的政治經(jīng)濟學(xué)、在德國稱為理性的國家經(jīng)濟學(xué)或理智的國家經(jīng)濟學(xué)，在英國亦常被稱為哲學(xué)”［18］45－47。如此理解的哲學(xué)是意識直接與外在對象“親密接觸”的結(jié)果，這種結(jié)果明顯可見的缺陷是哲學(xué)的本質(zhì)——反思被丟掉了。在黑格爾看來，這樣的哲學(xué)不是真正的哲學(xué)而是“經(jīng)驗科學(xué)”。

根據(jù)黑格爾的如上論述，人們會認(rèn)為他反對把“經(jīng)驗科學(xué)”如經(jīng)濟學(xué)理解為哲學(xué)。這樣的認(rèn)識誤解了黑格爾，因為他認(rèn)可把經(jīng)濟學(xué)理解為哲學(xué)的行為?！芭c普通政治經(jīng)濟學(xué)原理被稱為哲學(xué)的原理有關(guān)的‘哲學(xué)原理’一詞，也常見于英國政治家公開的演說中……英國哲學(xué)與德國哲學(xué)盡管不同，但當(dāng)別的地方，常常把哲學(xué)的名稱用來作綽號或嘲笑人的名詞，甚或認(rèn)為令人生厭的名詞時，而我們看見哲學(xué)在英國政府要員的口里這樣受尊重，倒是一件可喜的事”［18］47黑格爾的話向我們透露了兩點信息，一是英國曾經(jīng)有一個時期稱經(jīng)濟學(xué)原理為哲學(xué)原理；二是他本人認(rèn)可這種叫法并說是“一件可喜的事”。

黑格爾經(jīng)濟學(xué)原理可叫做哲學(xué)原理的名稱之辯是對客觀事實的確認(rèn)，與反思性哲學(xué)并行不悖的還有一種哲學(xué)，這種哲學(xué)不是反思的產(chǎn)物，而是意識直接與對象（在我們的語境中是經(jīng)濟生活世界）“親密接觸”的結(jié)果。順著黑格爾的思路繼續(xù)思考，他沒有自覺意識到但我們不得不回答的問題就會出現(xiàn)在我們面前。英國人稱之為哲學(xué)原理的經(jīng)濟學(xué)原理中是否包含哲學(xué)性內(nèi)容？具體說，由意識直接與經(jīng)濟生活世界“親密接觸”而形成的經(jīng)濟學(xué)命題中是否包含哲學(xué)性內(nèi)容？

事實勝于雄辯。下述開啟經(jīng)濟學(xué)研究傳統(tǒng)的經(jīng)濟學(xué)家提出的命題會告訴我們，經(jīng)濟學(xué)命題中包含哲學(xué)性內(nèi)容是客觀事實，或者說，它們同時還是哲學(xué)性命題。例證一?！吧莩奘枪姷臄橙?，節(jié)儉是社會的恩人”［8］313。凱恩斯把這個命題視為經(jīng)濟學(xué)命題，他在代表作《就業(yè)、利息和貨幣通論》中，根據(jù)英國的經(jīng)濟生活現(xiàn)實，提出了正相反對的經(jīng)濟政策主張。但是，任何一個不帶學(xué)科性偏見的人都會承認(rèn)，亞當(dāng)·斯密提出這一命題時面對的是英國急需資本積累的現(xiàn)實，其基于國家需要而來的道德勸誡意味遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于經(jīng)濟生活事實的客觀描述。

例證二?！斑M步狀態(tài)是社會各階級快樂旺盛的狀態(tài)。靜止?fàn)顟B(tài)是呆滯的狀態(tài)，而退步狀態(tài)是悲慘的狀態(tài)”［8］75。用不著多加思量就可以把亞當(dāng)·斯密的這三個所謂的經(jīng)濟學(xué)命題概括為一個哲學(xué)性觀念，即正義的發(fā)展觀，用現(xiàn)在時興的話說是和諧的發(fā)展觀。

例證三?！凹妓?、制造業(yè)及商業(yè)逐漸的發(fā)達，是大領(lǐng)主權(quán)力瓦解的原因，也是牧師們在歐洲大部分的世俗權(quán)力全部瓦解的原因”［8］361。認(rèn)為亞當(dāng)·斯密的這一命題帶有經(jīng)濟學(xué)命題的性質(zhì)似乎說得過去，但說它是通過把具體事例命題化而表達出來的經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的歷史唯物主義思想，或許更切合實際。

例證四?！白杂煽偸峭ど虡I(yè)與國家財富的進展齊頭并進的”［9］103。這是民族主義經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)的開啟者、德國經(jīng)濟崛起的精神之父李斯特的經(jīng)濟學(xué)命題。這一命題的奧妙之處在于點明，一個國家的經(jīng)濟自由程度與其經(jīng)濟發(fā)展和財富累積程度成正比。經(jīng)濟落后停滯又想得到國家層面的自由是白日做夢。一百多年后，鄧小平把這一思想概括為兩句話：“發(fā)展才是硬道理”“落后就要挨打。”它是經(jīng)濟學(xué)命題？或許有道理；如果說它是哲學(xué)性的“頂層設(shè)計”命題呢？顯然更有道理。

例證五。“力量的確比財富更加重要。為什么呢？只是因為國家力量是一種動力，新的生產(chǎn)資源可以由此獲得開發(fā)，因為生產(chǎn)力是樹之本，可以由此產(chǎn)生財富的果實，因為結(jié)果子的樹比果實本身價值更大”［9］47。李斯特關(guān)于果樹與果實之間關(guān)系的比喻很著名，它以再透徹不過的形式說明了一個哲學(xué)理念：生產(chǎn)力決定論。

上述五個例證出自經(jīng)濟自由主義和經(jīng)濟民族主義兩大經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)的奠基之作，說它們具有代表性和典型性是合乎情理的判斷。對這些命題的簡單分析表明，它們內(nèi)在地包含哲學(xué)性內(nèi)容，哲學(xué)思想是經(jīng)濟學(xué)命題的有機組成部分?；蛟S有人認(rèn)為，上述例證只不過是經(jīng)濟思想史的存在，在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)即科學(xué)經(jīng)濟學(xué)中，經(jīng)濟學(xué)命題是科學(xué)性命題，并不包含哲學(xué)性內(nèi)容。這樣的認(rèn)知出現(xiàn)于目前最權(quán)威和最流行的教科書中：“經(jīng)濟學(xué)家努力以科學(xué)的態(tài)度來探討他們的主題。他們研究經(jīng)濟的方法與物理學(xué)家研究物質(zhì)和生物學(xué)家研究生命的方法一樣：他們提出理論、收集資料，并分析這些資料以努力證明或否證他們的理論?！保?9］事實如此？亦或是教科書的作者曼昆以科學(xué)之名向讀者尤其是年輕的大學(xué)生宣示一種哲學(xué)性的意識形態(tài)主張？實際情況表明，答案只能是后者。

曼昆的教科書開篇便以強勢姿態(tài)把所謂經(jīng)濟學(xué)的十大原理壓向?qū)W生?！霸硪唬喝藗兠媾R交替關(guān)系?！薄霸矶耗撤N東西的成本是為了得到它而放棄的東西。”“原理三：理性人考慮邊際量?！薄霸硭模喝藗儠钭鞒龇磻?yīng)?！薄霸砦澹嘿Q(mào)易能使每個人狀況變好?！睘榱斯?jié)省篇幅，其他所謂的五大原理從略。如果不是出現(xiàn)于經(jīng)濟學(xué)教科書并以經(jīng)濟學(xué)“大”原理的命名加以暗示，理智正常的人能意識到上述命題是作為像物理學(xué)生物學(xué)一樣的科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)“大”原理嗎？“大”相對于“小”而言，與“大”原理相比較而言的“小”原理是什么？教科書沒有作出任何明示。這種小把戲的運用本身就說明，教科書的作者心里有鬼，把自己哲學(xué)性的特定意識形態(tài)主張打扮為科學(xué)并壓向?qū)W生時底氣不足。上述經(jīng)濟學(xué)命題中一——四的“科學(xué)”道理任人皆知，與喝白開水有益身體健康的道理無異。地球人都知道的大道理以科學(xué)之名出現(xiàn)于教科書中，作者意欲何為？畫龍點睛之筆是第五大原理，這才是作者真正要宣示的主張。這種主張的內(nèi)核是哲學(xué)性的意識形態(tài)，用經(jīng)濟學(xué)術(shù)語表達是經(jīng)濟自由主義。問題在于，假如貿(mào)易真的能使每個人狀況變好，為什么美國的政客總要通過各種形式甚至國會立法的形式與中國大打貿(mào)易戰(zhàn)？這些人是白癡？改革開放以來的幾十年間，中美之間的貿(mào)易額成倍增加。美國人持續(xù)地消費中國農(nóng)民工用血汗甚至用生命生產(chǎn)出來的物美價廉的商品，中國得到是天文級數(shù)字的綠紙片——美元。這些綠紙片與貨真價廉的商品之間的貿(mào)易留給中國的是什么？巨額外匯儲備加劇了中國的通貨膨脹，增大了中國經(jīng)濟的戰(zhàn)略風(fēng)險，污染了中國的生態(tài)環(huán)境，耗費了中國本就不寬裕的資源，讓過億的中國第一代農(nóng)民工以老化的身驅(qū)返鄉(xiāng)，而養(yǎng)老就醫(yī)等成本，則是坑你不商量的留給了中國社會。這些事實表明，“貿(mào)易能使每個人狀況變好”的“大”原理是讓不明底細(xì)的人作白日夢，在作夢的過程中，所謂自由貿(mào)易的強勢一方得到僅用綠紙片——美元無法衡量的好處，弱勢一方則是吃虧，吃虧，再吃虧！瓊·羅賓遜夫人在她那本著名的《經(jīng)濟哲學(xué)》中說，英國處于“日不落帝國”時代的自由主義經(jīng)濟學(xué)的本質(zhì)是民族主義，這種經(jīng)濟學(xué)是英國經(jīng)濟“攻城掠地”得好處的“規(guī)劃書”。它不是像自然科學(xué)一樣的科學(xué)，而是十足的哲學(xué)，羅賓遜夫人稱這種哲學(xué)為“形而上學(xué)”或“經(jīng)濟學(xué)神學(xué)”。曼昆時代的美國處于與昔日“日不落帝國”——英國同樣的全球霸主地位，所以，曼昆所謂的經(jīng)濟學(xué)“大”原理，其實質(zhì)與他的英國學(xué)科先輩的主張一樣，只不過是哲學(xué)性特定意識形態(tài)主張在新時代的重新宣示。

經(jīng)濟思想史和經(jīng)濟學(xué)原理兩個方面的情況表明，經(jīng)濟學(xué)命題的哲學(xué)性質(zhì)客觀存在；經(jīng)濟學(xué)命題可以說是自身，也可以說是哲學(xué)性命題。一身二任的雙重性質(zhì)讓科學(xué)經(jīng)濟學(xué)家氣惱無奈，但承認(rèn)事實的客觀存在是他（她）們的天然義務(wù)。為了擺脫這一義務(wù)，科學(xué)經(jīng)濟學(xué)家花費大量時間和精力，極力論證經(jīng)濟學(xué)命題不具有哲學(xué)性質(zhì)。到頭來，這種行為與唐·吉訶德和大風(fēng)車博斗的“英雄壯舉”無異。

綜上所述，我們在本節(jié)的引述和分析中涉及到三種哲學(xué)概念，一是黑格爾反思意義上的哲學(xué)；二是特定歷史時期英國人把經(jīng)驗科學(xué)稱為哲學(xué)；三是黑格爾沒有意識到又確實客觀存在的經(jīng)濟學(xué)命題中的哲學(xué)。我們所要說明者是第三種哲學(xué)。這種哲學(xué)具有自己的特點。它是意識直接與經(jīng)濟生活世界“親密接觸”的結(jié)果，因而不具有反思的性質(zhì)；它的抽象和概括程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于經(jīng)驗科學(xué)，因而不具有經(jīng)驗科學(xué)的可證實性質(zhì)。這種哲學(xué)是真正意義上的哲學(xué)嗎？從命名的層面回答問題，作出肯定性回答或否定性回答都能講出道理。從功用的層面回答問題，答案只有一個：它確實是哲學(xué)。瓊·羅賓遜夫人在她與人合寫的經(jīng)濟學(xué)教科書中說，“在社會科學(xué)中，常用一種推理方法，那可以說是形而上學(xué)的。這個字眼有著各種不同的意義。在這里，它是指使用一種語言，這種語言既不提供實際情況，也不說明邏輯關(guān)系，更不給予明確的指示，但卻被認(rèn)為會影響行為。”“形而上學(xué)的說法沒有提供情況，因為它的術(shù)語不是依據(jù)任何外界事物來說明的。和諧就是和諧，幸福就是幸福。這種說法并不具有科學(xué)的內(nèi)容……然而它也決不是空洞的，它表示某種精神狀態(tài)，某種政治同情或道德價值，它可以把人們的意見結(jié)晶成為具有重大實際影響的形式”［4］5－6。如上的話主題顯明，這種被稱為“形而上學(xué)的”哲學(xué)以經(jīng)濟學(xué)命題的形式出現(xiàn)。它確實不是科學(xué)，但有存在的理由，因為它以“政治同情或道德價值”的形式“影響行為”，并且這種影響“重大實際”。影響何謂？無非是啟發(fā)和引導(dǎo)，明確說是指點迷津。指點迷津的過程是經(jīng)濟學(xué)命題發(fā)揮作用的過程，在這一過程中，經(jīng)濟學(xué)命題的經(jīng)濟學(xué)性質(zhì)只不過是幌子，哲學(xué)性質(zhì)才是關(guān)鍵所在。

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The Three Existing Forms of Economic Philosophy

GONG Jing-cai
（College of Political Science and Law，Hebei University，Baoding，Hebei 071002，China）

Since the 1980s，economic philosophy as an academic term has been presented in an increased frequency in our country's philosophical and economic literature.However，lacking of clear discrimination and definition of the term would lead to vague meanings and references，restricted study vision and ambiguous expressing of the term.This paper examined the meaning of the term，and concluded that economic philosophy has three referential meanings：the philosophy of economics，the philosophy in the context of economics，and the abstraction of economic life to philosophical theses.

economic philosophy；economics；economic context；Adam Smith

B0

A

1005－6378（2012）04－0012－10

2012－04－18

宮敬才（1954－），男，河北滄州人，河北大學(xué)政法學(xué)院教授，哲學(xué)博士，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：經(jīng)濟哲學(xué)。

［責(zé)任編輯 侯翠環(huán)］