□胡銳軍 [國家教育行政學(xué)院 北京 102617]

儒家政治思想是一個以探求理想政治秩序?yàn)橹細(xì)w的政治設(shè)計(jì)學(xué)說，在獲得官學(xué)地位后，其價值目標(biāo)大體上都獲得了實(shí)現(xiàn)，所推崇和追求的價值理念也深深地根植和烙在了中華民族的心里，并形成了積極與消極、時效與缺陷兩個方面的秩序效果。一方面，積極的價值觀念植入了人心，如大一統(tǒng)、德治、禮治、和諧、穩(wěn)定等所包含的積極因子至現(xiàn)在依然在傳揚(yáng)和延續(xù)。另一方面，一系列設(shè)計(jì)又使整個政治秩序的運(yùn)行出現(xiàn)了消極效果，如，大一統(tǒng)導(dǎo)致了閉關(guān)鎖國觀念，王權(quán)專制和等級官僚導(dǎo)致了極權(quán)主義的盛行，過分追求和諧穩(wěn)定導(dǎo)致了政治秩序的僵化，此外還有臣民意識、英雄史觀、命定論、獨(dú)裁專制等，都不利于其政治秩序的長期穩(wěn)定并最終成了革命的對象。儒家政治設(shè)計(jì)思想之所以會出現(xiàn)這種境遇和其政治價值的缺失是分不開的，因此，有必要以政治價值考量的方式來對之做一個現(xiàn)代性的審視和判斷。

所謂政治價值考量就是指依據(jù)政治秩序具有的理性價值量來對之作出評價，即看政治秩序運(yùn)行的實(shí)際效果是否營造和帶來了自由、民主、平等、正義、福利、尊嚴(yán)等基本的規(guī)范政治價值。從本質(zhì)來看，政治價值考量是一種秩序效果判斷，主要是從政治主體感受出發(fā)，來衡量政治秩序給政治主體帶來了多少他們所希望的理性價值，包括政治權(quán)力是否合法、政治心理是否安全、政治秩序系統(tǒng)內(nèi)是否有民主政治的美好福祉等。一句話，是否以人為本，即是否民主，是政治價值判斷的最核心標(biāo)準(zhǔn)。作為一套完整的政治設(shè)計(jì)學(xué)說，儒家以“大一統(tǒng)、王權(quán)、德治、禮治、和諧、穩(wěn)定、等級、官僚”為政治秩序運(yùn)行的基本價值緯度；以君權(quán)神授、血緣認(rèn)同、古遠(yuǎn)傳統(tǒng)、精英崇拜為合法性資源；以“三綱八目、內(nèi)圣外王”為秩序境界和實(shí)現(xiàn)路徑及結(jié)構(gòu)安排的依據(jù)，以“天理-禮法-人情”的三角互動和“天-君-臣-民”、“己-家-國”的雙向互動為作用機(jī)理，對其政治秩序樣式進(jìn)行了精心的安排，形成了以德治、禮治為治理核心的秩序樣式。其基本設(shè)計(jì)體系是：以己-家-君（國）為政治秩序?qū)嶓w、三綱五常為政治秩序規(guī)范、仁政和家長式權(quán)威為秩序力，建構(gòu)了一個家國同構(gòu)、等級分明的錐形序化結(jié)構(gòu)：它以仁為圓心、以禮為半徑，以綱常為圓周，以仁政和家長式權(quán)威為中軸，君、臣、民、家等政治主體都囿于這個錐體之內(nèi)，而君位于最頂端?？v觀儒家的政治設(shè)計(jì)內(nèi)容及其政治秩序樣式的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作時效，我們可以看到，儒家秉持和固守的就是人治主義和權(quán)威主義，可以說，幾乎所有的消極效果都可以在這兒找到原因，正是人治主義和權(quán)威主義的泛濫和盛行以及由此而導(dǎo)致的一系列負(fù)面秩序效果，再加上儒家在秩序設(shè)計(jì)時所體現(xiàn)的一系列缺陷，才使得儒家政治秩序缺少了自由、民主、平等、正義、福利、尊嚴(yán)等價值維度，從而使其政治秩序體現(xiàn)出專制的特性，決定了其歷史命運(yùn)。

一、人治主義

從儒家政治設(shè)計(jì)的一系列分析我們可以看到，他們對政治秩序的治理“最后得出一個答案：應(yīng)該由貴人、賢人和智者來統(tǒng)治”[1]，即“社會的發(fā)展，不由它自身作主摸索而成；乃是由政治家以鳥瞰的態(tài)度裁奪”[2]。因而，人治主義的根本表現(xiàn)就是所有的政治問題都系于君主和大小官吏，國家的安危、民族的興亡、人民的福禍完全取決于君王和一小撮朝臣官吏的德性修養(yǎng)、個人意志及其忠奸智愚，“一切都取決于官僚的態(tài)度，他們是負(fù)責(zé)領(lǐng)導(dǎo)社會的人”[3]203，其中君主的作用是絕對的，人民對之無可奈何。所謂“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息?！盵4]講的就是這種道理。《中庸》的這句話也自然成了儒家政治秩序人治主義的最好表述，是典型的人治論點(diǎn)。因此，“人治是官僚政治固有的基本特征或規(guī)律?！盵5]3在這種規(guī)律之下，政治秩序必然體現(xiàn)出一系列的弊端，人民的主體訴求必然要遭到漠視，正如南懷瑾先生所說的：“中國過去的政治，是重‘人治’，而人治的毛病，是往往變成獨(dú)裁，所謂‘朕即國家，國家即朕’。我就是法律，生殺予奪，完全由我，就變成沒有制度?！盵6]這一弊病具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，人治主義束縛了政治主體的個性自由。我們知道儒家政治秩序是德治和禮治的政治秩序，誠然，這種政治秩序樣式對于其自身的維存發(fā)揮著重要的作用，但它們同時也產(chǎn)生了一系列負(fù)面的影響，嚴(yán)重束縛了政治主體的個性自由。首先，就德治言。儒家德治政治秩序的根本理念和宗旨在于通過政治主體的德性修養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)和承擔(dān)秩序的政治事業(yè)，這種理念必然導(dǎo)致人民的個性在無限格物致知的修身中喪失殆盡。與此同時，由于德治是儒家仁的內(nèi)在性秩序規(guī)范作用的必然表現(xiàn)，其基礎(chǔ)是建立在宗法人倫和等差之愛的基礎(chǔ)之上的，因而德治政治秩序便會因?yàn)槿实鹊履克w現(xiàn)的人道主義和整體主義關(guān)系模式中過分強(qiáng)調(diào)等差、公域而缺乏個體觀念和平等意識，扼殺和淹沒了個人存在的地位、權(quán)利、尊嚴(yán)和自由。其次，就禮治言。儒家禮治政治秩序的根本理念和宗旨在于它試圖利用由君王為首的統(tǒng)治階級所歸納的“公義”、“公禮”這種看似維護(hù)社會和政治穩(wěn)定的“公共法則”，來整合民眾和一系列的社會政治問題。要求個體“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動?！盵7]從這一理念出發(fā)，禮的作用在政治秩序的運(yùn)行中得到了無限的神化，禮被法典化、制度化為無所不在、無所不包、無所不能、包羅萬象的規(guī)范體系，人們的每一秩序生活都需要按照禮儀提出問題，按照禮儀回答問題，小至個人言行舉止，大至軍國大事都可以用禮來解說、評判，禮構(gòu)成了維系政治秩序的基本政治工具。這樣，“數(shù)不勝數(shù)的禮儀枷鎖卡著中國人從胎兒到死祭的生活?，嵥橹畼O，尤其是一切細(xì)節(jié)都得信守不渝，簡直到了無以倫比的地步?！盵8]285儒家禮治主義的這一方式無疑助長了兩個極端：一方面，君王等掌權(quán)者，可以借禮的面具大肆經(jīng)營著自己的私營；另一方面，微鄙小人，可以借禮為其非法的勾當(dāng)找到合理的理由。禮，既壓抑著民眾個人，又放縱著君王和小人的個人，束縛著人們的個性自由，使得人們甘當(dāng)孝子、烈女、順民、忠臣，有的只是僵化的義務(wù)而非權(quán)利觀念，進(jìn)而成為了專制政治秩序的自覺維護(hù)者和專制機(jī)器的鉚釘，最終，政治個性在禮美學(xué)式的冰冷控制中泯滅。故，“儒教的‘禮’的理想并不總是以風(fēng)俗的方式來施加影響。這種禮的理想所作的美學(xué)式的冷冰冰的控制，把一切從封建時代流傳下來的責(zé)任義務(wù)，尤其是樂善好施的義務(wù)，都變成了僵化的符號儀式?！盵8]286

第二，人治主義導(dǎo)致和強(qiáng)化了獨(dú)裁的專政統(tǒng)治，影響和制約了司法公正。由于儒家政治設(shè)計(jì)思想特別強(qiáng)調(diào)君主的決定作用，重視“天理-禮法-人情”的秩序作用機(jī)理，它就必然制約和削弱法治的作用。首先，人治主義導(dǎo)致和強(qiáng)化了獨(dú)裁的專政統(tǒng)治。在儒家那兒，對君主絕對地位的推崇，使得君主被視為了法律之源，他們認(rèn)為，“法不能獨(dú)立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。”[9]這是人治主義的又一典型論點(diǎn)，君主是法律的制定者，官員必須奉行君主所制定的法律，即“治官之法”，而一般民眾則成了法律懲戒的對象。這種政治模式必然造成政治權(quán)力與法律、制度之間的緊張。一方面，法律和制度為人治提供了依據(jù)。另一方面，人治又造成了法律和制度的“缺失性”和“有限性”，權(quán)力凌駕于法律和制度之上，法律和制度不是控制和制約權(quán)力反而處在了被權(quán)力所控制的狀態(tài)。這就使得權(quán)力與法律、制度之間形成了一種緊張關(guān)系，這種關(guān)系是以權(quán)力的主導(dǎo)性和絕對性為表征的，久而久之，它無疑會導(dǎo)致和強(qiáng)化君主獨(dú)裁的專政統(tǒng)治。我們知道，制度與法律在歷史上的起源與變遷，在一定程度上可以認(rèn)為主要是人們間反復(fù)交往、多次博弈的結(jié)果，是發(fā)達(dá)政治秩序的主要規(guī)范，政治秩序越發(fā)達(dá)其規(guī)范的剛性就越體現(xiàn)在法律和制度之上，法律和制度是營造正義、民主、公平的根本準(zhǔn)則。因此，在一個良性的政治秩序中，法律和制度應(yīng)當(dāng)具有主動性，居于政治權(quán)力之上，以控制和制約政治權(quán)力的任意性。如果政治權(quán)力擴(kuò)大到不被限制、不能控制、不受制約，則政治權(quán)力將變得十分危險，最終走向獨(dú)裁和腐敗。阿克頓勛爵說：“所有權(quán)力都易腐化，絕對的權(quán)力則絕對地會腐化?！盵10]129政治的實(shí)踐告訴我們，雖然政治權(quán)力具有公共性，但是由于權(quán)力往往只握在某些階層、集團(tuán)和個人手中，因而政治權(quán)力并非一定體現(xiàn)和反映公共性，相反，它總表現(xiàn)為一種個人主義的傾向，并最終走向獨(dú)裁。正如孟德斯鳩說：“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗(yàn)。有權(quán)力的人們使用權(quán)力一直到遇有界限的地方才休止。”[11]154所以，政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)是居于法律和制度之下，應(yīng)當(dāng)受到制約和控制。遺憾的是，儒家人治主義的政治主張，使得君主的政治權(quán)力具有了為所欲為的任意性，權(quán)限沒有邊界，不論在理論上還是在實(shí)際生活中它都覆蓋著社會的各個層面，成為絕對的主宰和中樞。正如徐復(fù)觀先生所概括的那樣，中國傳統(tǒng)王權(quán)政治猶如一臺龐大的“機(jī)器”，“兩千年來的歷史，政治家、思想家，只是在專制這架大機(jī)器之下，作補(bǔ)偏救弊之圖。補(bǔ)救到要突破此一專制機(jī)器時，便立刻會被此一機(jī)器軋死。一切人民，只能圍繞著這副機(jī)器，作互相糾纏的活動；糾纏到與此一機(jī)器直接沖突時，便立刻被這架機(jī)器軋死?！磺形幕⒔?jīng)濟(jì)，只能活動于此一機(jī)器之內(nèi)，而不能逸出于此一機(jī)器之外，否則只有被毀滅。這是中國社會停滯不前的總根源?！盵12]92專制王權(quán)不僅成為政治生活的中樞，而且還成為整個政治秩序的中樞和支配力量，其后果必然導(dǎo)致特權(quán)政治，以管制和奴役人民，從而強(qiáng)化了君主獨(dú)裁的專政統(tǒng)治。

其次，人治主義影響和制約了司法的公正性。儒家人治主義的政治秩序治平主張，特別強(qiáng)調(diào)“天理-禮法-人情”的秩序作用機(jī)理，突出情或宗法血緣的作用，認(rèn)為“凡有獄訟，必先論其尊卑上下，長幼親疏之分，而后聽其曲直之辭。凡以下犯上，以卑凌尊者，雖直不右。其不直者，罪加凡人一等。”[13]這種司法結(jié)果的突出表現(xiàn)是很難形成“法律面前人人平等”的現(xiàn)代法制原則，出現(xiàn)以情代法的現(xiàn)象，“因此，不僅形式司法不發(fā)達(dá)，而且也沒有進(jìn)行過系統(tǒng)的實(shí)質(zhì)性的法律徹底理性化的嘗試。一般說來，司法還保持著神權(quán)福利司法往往獨(dú)具的特征。”[3]200這種司法的不發(fā)達(dá)使得“中國的法官就是典型的世襲制法官，完全是家長式地判案，就是說，在神圣的傳統(tǒng)允許的范圍內(nèi)明確地不按照‘一視同仁’的形式規(guī)則判案?！盵3]199在這種狀態(tài)下，對政治事態(tài)的處理也便因?yàn)榉傻膫惓；鴨适Я斯降男哦?，以情代法的結(jié)果必然是司法的腐敗，缺少公正性。誠然，儒家也倡導(dǎo)“王子犯法與庶民同罪”，但細(xì)究起來，這只不過是統(tǒng)治階級為了維護(hù)其統(tǒng)治而施行的一個統(tǒng)治術(shù)，并沒有普世性的平等。

二、權(quán)威主義

和人治主義相伴而隨的必然是權(quán)威主義，政治權(quán)力人治運(yùn)行的任意性以及儒家政治秩序合法性基礎(chǔ)的脆性，反映到政治權(quán)威上來必然使得政治權(quán)威的運(yùn)行出現(xiàn)權(quán)威主義的情結(jié)，這是王權(quán)主義政治秩序模式的特定產(chǎn)物。我們知道，儒家政治設(shè)計(jì)的秩序樣式，是一個以王權(quán)主義為旨?xì)w，等級分明的秩序結(jié)構(gòu)，在君權(quán)神授、宗法血緣、古遠(yuǎn)傳統(tǒng)、精英崇拜等合法性基礎(chǔ)的作用下其政治權(quán)威的發(fā)揮形式主要表現(xiàn)在家長式權(quán)威，在這樣的秩序樣式下政治權(quán)威對政治秩序的現(xiàn)實(shí)調(diào)控自然會形成一個權(quán)威主義的氛圍。家長和父親意向的強(qiáng)化使得君主變成了一個凌駕于一切內(nèi)容與形式、法律與法令、道德與禮儀、風(fēng)俗與習(xí)慣之上的超社會人物，是所有祖宗的祖宗，所有父親的父親。他是神，是天子，具有無邊的權(quán)力，統(tǒng)領(lǐng)和支配著世間的一切。以此父權(quán)模式往下拓展，儒家政治秩序便自覺地形成了一個普遍的具有俄狄普斯情結(jié)和性質(zhì)的父權(quán)社會，任何一個機(jī)構(gòu)、一個組織、一個團(tuán)體、一個地方都有它自己的“父親”，而天子則是最大的父親。正如杜維明先生所說的：“滲透在父子關(guān)系固有的感情沖突中的俄狄普斯情結(jié)，確實(shí)顯得具有普遍意義。”[14]當(dāng)這種普遍意義的俄狄普斯情結(jié)在政治秩序的權(quán)威作用中泛化開來并充當(dāng)主要角色時，它無疑會導(dǎo)致一個極端的父權(quán)或家長式權(quán)威，陷入權(quán)威主義的窠臼?！叭彘T嚴(yán)于階層上下之分；講究‘定于一尊’；主張‘尊王攘夷’；掀起濃厚的權(quán)威主義氣氛。這些要素?zé)o一不合于君王的口味，容易用作治理萬民的建構(gòu)框架?！盵15]

實(shí)踐表明，權(quán)威主義的主要特征就在于，政治權(quán)力總是由一小部分人所把持，所有的政治事務(wù)都取決于個人。“權(quán)威主義是一個政府系統(tǒng)，在其中權(quán)力由一個小團(tuán)體行使，很少有大眾輸入。這個團(tuán)體可能是一個社會階層，就像在君主制里由國王或女王在貴族的幫助下進(jìn)行統(tǒng)治，或者在技術(shù)專家治國體制里權(quán)力掌握在高級官僚手里。這個團(tuán)體也可能是個強(qiáng)大的政黨，它主要關(guān)心在國家需要的某個時刻鑄造國內(nèi)團(tuán)結(jié)。”[16]因此，具有權(quán)威主義性質(zhì)的政府中許多經(jīng)濟(jì)的、社會的、宗教的、文化的和家族的事務(wù)都取決于個人。政治權(quán)威通常被認(rèn)為是一種合法的權(quán)力，它以公民的普遍認(rèn)可、同意、尊重和服從為前提，以信任為基礎(chǔ)，包含著人們的忠誠?！懊鎸?quán)力，公民們還有支持或者反對的選擇，面對權(quán)威，服從則是每個人義不容辭的責(zé)任。抵制權(quán)力是合法的，抵制權(quán)威則是不合法的。”[17]58這樣，權(quán)威的這種合法性和服從的無條件性就使得政治權(quán)威具有了無限膨脹的可能，換言之，政治權(quán)威可以在合法化的外衣之下無限的延伸，最終導(dǎo)致權(quán)威主義，支配或剝奪人民自由、同意、參與等權(quán)利。

以此來看儒家家長式的政治權(quán)威，其無所不包的泛化特性，使得其自然吻合了權(quán)威主義的一系列特征。在封建家長制下，君主擁有的是無邊的權(quán)力，卻沒有任何的義務(wù)概念，也無可以對之加以限制的法律繩墨。正如黑格爾所說的：“中國純粹建筑在這一種道德的結(jié)合上，國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’。中國人把自己看作是屬于他們家庭的，而同時又是國家的兒女。在家庭之內(nèi)，他們不是人格，因?yàn)樗麄冊诶锩嫔畹哪莻€團(tuán)結(jié)的單位，乃是血統(tǒng)關(guān)系和天然義務(wù)。在國家之內(nèi)，他們一樣缺少獨(dú)立的人格；因?yàn)閲覂?nèi)大家長的關(guān)系最為顯著，皇帝猶如嚴(yán)父，為政府的基礎(chǔ)，治理國家的一切部門?！盵18]而這一現(xiàn)象的根本原因就在于，一方面是法律和制度的缺失，另一方面是人們在宗法血緣和天命論等因素作用下形成的權(quán)力崇拜意識，它源于人們對精英等偶像人物的崇拜、對宗法血緣的遵從和對天授權(quán)威的恐懼，是在高壓和迷信形式之下形成的消極政治心理。就如波譜爾所說的：“權(quán)力政治學(xué)為什么成為‘歷史’核心的第三個原因是那些掌權(quán)的人要別人崇拜他們，而他們因此可以實(shí)現(xiàn)他們的愿望?！盵19]407“權(quán)力崇拜是人類最壞的一種偶像崇拜，是洞穴時代的遺跡之一，也是人類的一種奴性。權(quán)力崇拜起源于恐懼，是一種應(yīng)當(dāng)受到輕視的情緒?！盵19]407

儒家家長式政治權(quán)威的這一系列獨(dú)斷性，自然維系了儒家王權(quán)主義的秩序目標(biāo)，但是其消極結(jié)果卻是無限窒息了人民的民主權(quán)利，窒息了真理的聲音、侵蝕了道德。第一，權(quán)威主義窒息了人民的民主權(quán)利?！凹议L統(tǒng)治說以那種被認(rèn)為是強(qiáng)有力的父權(quán)和夫權(quán)為中心，強(qiáng)調(diào)權(quán)威的‘自然’存在，因而其傳統(tǒng)上一貫具有專制主義的性質(zhì)?！盵20]571由此，儒家家長式權(quán)威的無所不包，其權(quán)力范圍無處不在、無所不及、至高無上，必然使得其權(quán)力的觸角伸向政治秩序的每一個層面和角落，調(diào)控著政治主體的每一言行，人們內(nèi)部權(quán)益的獲得要依仗家長的分配，外部權(quán)益的獲取也要憑借家長的作為，其結(jié)果自然是淹沒了人民的自由和民主權(quán)利，也培育不出健康的個性人格。第二，權(quán)威主義窒息了真理的聲音，侵蝕了道德。在權(quán)威主義的秩序氛圍之下，真理的聲音常常會被窒息，由于君主是最高權(quán)力的掌握者，是天下所有人的父親，君主“金口玉言”，君王的話就是真理。于是，天下所有的言論和意見都需要以君王的意見為準(zhǔn)，要以維護(hù)王權(quán)主義為目標(biāo)，意識形態(tài)的這種統(tǒng)領(lǐng)性就使得真理的聲音在一定程度上遭到了窒息。“對真理的無私探討在極權(quán)主義制度里是不可能得到許可的，而對官方意見的辯護(hù)卻成了唯一的目標(biāo)。在所有極權(quán)主義國家里，這些科學(xué)已成了制造官方神話的最豐產(chǎn)的工廠，而統(tǒng)治者就用這些神話來支配他們的子民的思想和意志?！盵10]153因?yàn)椤皩Ｖ普危磺袥Q定于皇帝的意志，便不能允許其他的人有自由意志，不能有自律性的學(xué)術(shù)思想的發(fā)展。”[12]9在這樣的氛圍之下，常?！霸S多歷史學(xué)家是在皇帝、將軍和獨(dú)裁者的監(jiān)督下寫作的?！盵19]407真理也便遭到了窒息和歪曲。對真理的這種窒息和歪曲必然對道德產(chǎn)生連帶的侵蝕作用，因?yàn)?，道德的基礎(chǔ)來源于對真理的認(rèn)識、獲取和尊重。正如哈耶克所說的：“我們現(xiàn)在必須加以考慮的，乃是極權(quán)主義宣傳所引起的一種更為深遠(yuǎn)的道德影響。它們對于一切道德是具有破壞性的，因?yàn)樗鼈兦治g了一個一切道德的基礎(chǔ)，即對真理的認(rèn)識和尊重?！盵10]147最后，大一統(tǒng)的中央集權(quán)，造成了狹隘的民族觀念。在封建君主專政的秩序模式下，大一統(tǒng)的觀念必然表現(xiàn)出中央集權(quán)的權(quán)威主義表現(xiàn)，或者說，權(quán)威主義的盛行還會在大一統(tǒng)政治策略的實(shí)施中體現(xiàn)出來，其根本弊端就在“大一統(tǒng)”的思想易于表現(xiàn)出大族主義的色彩和對其他文化的排斥，養(yǎng)成了一種閉關(guān)鎖國、妄自尊大的惡習(xí)，這是其消極作用所在。

當(dāng)然，重視權(quán)威并非一無是處，對于權(quán)威的重視有利于形成中央權(quán)威，防止國家分裂。以大一統(tǒng)為例，它有利于“同化”民眾，增強(qiáng)各民族間的親和力，防止民族分裂、實(shí)現(xiàn)民族團(tuán)結(jié)、維護(hù)祖國統(tǒng)一，對于形成和維系書同文、車同軌、度同制、行同倫、地同域的大一統(tǒng)的一元化局面具有重要作用。在長長的歷史發(fā)展與演變中，“大一統(tǒng)”的觀念已經(jīng)深深地根植在人們的心中，影響著中國人的心靈。在幾千年的歷史積淀中，它加強(qiáng)了人們崇圣的信仰，把強(qiáng)烈的民族自尊心和愛國熱情深深地賦予了他們，培養(yǎng)了中國人一元論的心態(tài)及維護(hù)和諧一統(tǒng)的思維樣式，使追求“一”與“至尚”構(gòu)成了中國人一直的傳統(tǒng)。特別在民族危亡、救亡圖存的時刻，它會促使人們更加地追求思想的統(tǒng)一和價值觀念的一元化，引導(dǎo)著人們用一元的中心思想去安定人心、團(tuán)結(jié)民眾、集中力量以求國家強(qiáng)盛、統(tǒng)一。無論世事怎樣的變化，“大一統(tǒng)”始終沒有被國人所忘卻，并逐漸形成為民族性格的一個重要組成部分，定格為人們內(nèi)心的一個重要政治觀念、思維方式和行動指導(dǎo)。正如湯因比先生所說的：“就中國人來說，幾千年來，比世界任何民族都成功地把幾億民眾，從政治文化上團(tuán)結(jié)起來。他們顯示出這種在政治、文化上統(tǒng)一的本領(lǐng)，具有無與倫比的成功經(jīng)驗(yàn)。這樣的統(tǒng)一正是今天世界的絕對要求?！盵21]294

質(zhì)而言之，人治主義和權(quán)威主義的泛濫和盛行，實(shí)際上一方面摒棄了有效法律和制度規(guī)范的控制和制約以及其他任何形式的公開批評和競爭；另一方面又使得帝王官僚獨(dú)占了公共權(quán)力，壟斷了政治利益的表達(dá)權(quán)和獲取權(quán)，而人民的政治權(quán)利和自由則遭到了剝奪。這樣，任何對君主的不忠或公開批評都會被視作叛逆及對和平秩序的威脅，政治秩序獲得治平、人民獲得幸福的唯一出路便只有寄托于君王和一小撮朝臣官吏及其道德操守之上，這就勢必造成政治理性的沉淪和執(zhí)政者主觀隨意性的泛濫。其結(jié)果是進(jìn)一步強(qiáng)化了君主專制的政治秩序，在這個秩序當(dāng)中，“君主是國家中個人意志的、沒有根據(jù)的自我規(guī)定的環(huán)節(jié)，是任性的環(huán)節(jié)?！盵22]275-276秩序中“既無法律，又無規(guī)章，由單獨(dú)一個人按一己的意志和反復(fù)無常的心情領(lǐng)導(dǎo)一切?！盵11]8因此，“君主政體的原則總的說來就是輕視人、蔑視人、使人不成其為人；……君主政體、專制制度和暴政……是同一概念的不同說法，……哪里君主制的原則是天經(jīng)地義的，哪里就根本沒有人了?！盵22]411一句話，“專制制度必然具有獸性，并且和人性是不相容的?！盵22]414

因此，“儒家的政治論的根本缺陷在無法設(shè)計(jì)一套有效的機(jī)制來限制君權(quán)”[23]。這樣，在人治主義和權(quán)威主義的模式下，把大一統(tǒng)、王權(quán)主義、德治、禮治、和諧、穩(wěn)定、等級、官僚等作為價值目標(biāo)的儒家政治秩序，是無法營造和提供自由、民主、平等、正義、福利、尊嚴(yán)等基本政治價值和寬松政治氛圍，無法滿足和實(shí)現(xiàn)人民獲得民主權(quán)利、主人翁地位、幸福生活等主體價值需求和殷切希冀的。其出現(xiàn)上述政治行為、政治關(guān)系、政治過程等諸多判斷中的負(fù)面現(xiàn)象自然是不言而喻的。換言之，從人治主義與權(quán)威主義對儒家政治秩序造成的困境出發(fā)，結(jié)合秩序設(shè)計(jì)和秩序效果判斷得出的一系列弊端，我們可以看到，儒家政治設(shè)計(jì)思想在現(xiàn)實(shí)層面，政治秩序的設(shè)計(jì)缺失了自由、民主、平等、正義、福利、尊嚴(yán)等價值維度，是所有秩序判斷得出的共同結(jié)論。為了使文章清晰起見，這里總結(jié)性地將之再簡要成條例于下：

第一，儒家政治秩序缺失了自由。對于這一點(diǎn)，有部分新儒家和其他海外學(xué)者認(rèn)為儒家是有自由傳統(tǒng)的，如狄百瑞著《中國的自由主義傳統(tǒng)》一書，就表述了這一點(diǎn)，但筆者認(rèn)為，儒家自由只是一種停留在形上層面的祈愿，在現(xiàn)實(shí)政治上并沒有落實(shí)。早在1895年，嚴(yán)復(fù)在其著名的《論世變之亟》中就已經(jīng)點(diǎn)出了以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化中自由思想資源匱缺的事實(shí)，他說：“夫自由一言，真中國歷古圣賢之深畏，而從未嘗立以為教者也?！盵24]在人治主義和權(quán)威主義模式下，儒家政治秩序?qū)Φ赖吕硇浴⒌燃壷贫群屯鯔?quán)主義等的推崇，使得人們祈求自由的價值希冀無法實(shí)現(xiàn)。一方面，道德理性的無限約束，使得人們一生承載的只是秩序的義務(wù)，而沒有權(quán)利，“一個人生在倫理社會中，其各種倫理關(guān)系便由四面八方包圍了他，要他負(fù)起無盡的義務(wù)，至死方休，擺脫不得?！盵25]226另一方面，王權(quán)專制的君主秩序使得人們心目中有的只是忠孝的觀念，近孝父、遠(yuǎn)忠君，而自身的權(quán)利卻完全忽視，“中國人心目中所有者，近則身家，遠(yuǎn)則天下；此外便多半輕忽了?！币虼?，“‘權(quán)利’、‘自由’這種觀念不但是他心目中從來所沒有的，并且是至今看了不得其解?！麑τ谖鞣饺说囊笞杂?，總懷兩種態(tài)度：一種是淡漠得很，不懂要這個做什么，一種是吃驚得很，以為這豈不亂天下！”[26]44

第二，儒家政治秩序缺失了民主。獲得民主，是人民的基本追求，因而，是否實(shí)行民主制也是衡量一種政治秩序是否理性合理的一個標(biāo)準(zhǔn)。亨廷頓說：“在非洲之外，以及其他地方的少數(shù)幾個國家中，民主制已經(jīng)開始被視作任何權(quán)威政權(quán)的惟一合法和可行替代者?！盵27]然而，在儒家政治秩序中，人治主義和權(quán)威主義的泛濫和盛行，以及對和諧穩(wěn)定的過分強(qiáng)調(diào)，使得其政治秩序中缺乏了民主的價值維度。在人治主義和權(quán)威主義之下，人們無法得到利益表達(dá)權(quán)和獲取權(quán)，而民本主義也只是為維護(hù)君主政治秩序所掛出的虛幌招牌，因而，“在中國雖政治上民有民享之義，早見發(fā)揮，而二三千年卒不見民治之制度?！盵25]290“中國自來就不許讓人民具有什么基本的權(quán)利觀念，所以他們對于任何自身基本權(quán)利被剝奪、被蹂躪的事實(shí)，很少從法的角度去考慮其是非，至多只在倫理的范圍去分別善惡”[5]45。“中國人講政治，一向不討論主權(quán)在哪里。譬如說明代的政治主權(quán)在哪里？這種思想，中國很少見。中國人講政治，一向看重在職責(zé)。”[28]

第三，儒家政治秩序缺失了平等。“平等的概念有兩種基本的用法：第一是指本質(zhì)上的平等，即人是平等的動物；第二是指分配上的平等，即人與人之間應(yīng)在財產(chǎn)分配、社會機(jī)會和（或）政治權(quán)力的分配上較為平等。在平等主義的理論中，本質(zhì)上的平等常被用來證明分配上的較為平等?！盵20]244以此概念來觀儒家政治秩序，它是缺乏平等的。政治秩序中法律和制度的缺失、宗法血緣和道德理性的等差性、王權(quán)專制的獨(dú)裁性等等必然使得人治主義和權(quán)威主義泛濫和盛行的儒家政治秩序處處充滿了不平等性。雖然儒家也講究經(jīng)濟(jì)上的均平，講究教育的有教無類，講究司法上的“王子犯法與庶民同罪”，但是他們的主張是在承認(rèn)等差性的前提下進(jìn)行的，它連接著封建主義，其出發(fā)點(diǎn)旨在為統(tǒng)治階級提供治國方略，因而它總是被王權(quán)主義、封建等級制、特權(quán)觀念所控制、遮蔽、利用和左右，根本不可能將平等與自由、平等與民主、平等與法治、平等與正義等聯(lián)系起來，更不會將民主、自由、正義等理念吸納、融會到平等思想觀念之中，故而，無法真正實(shí)現(xiàn)政治上的平等。

第四，儒家政治秩序缺失了正義。政治學(xué)基本原理告訴我們，“國家的目的——安全、秩序、正義”[17]61，“正義恰是樹立社會秩序的基礎(chǔ)”。因此，獲得正義一直是人們的美好希冀，“至少從柏拉圖時代起，正義就被所有學(xué)派的政治思想家視為一個良好的政治秩序所具有的一個基本屬性?！盵21]408這種正義的獲得常常需要權(quán)威來提升和保障，然而，儒家家長式的權(quán)威主義并沒有營造出真正的正義；與此同時“法律面前人人平等”的現(xiàn)代法制原則的缺失及由此而導(dǎo)致的司法不公，必然淹沒政治秩序的正義。一句話，正義在儒家政治秩序那兒是缺失的，這和西方思想發(fā)展的路數(shù)恰恰相反?！霸谖鞣秸嗡枷胧飞?，‘正義’被所有政治思想家視為良好政治秩序的基石或基本屬性，以‘正義’涵蓋所有的政治美德。而在中國古史時代，則以‘德’(后來更以仁)來涵蓋中國古文化所肯定的一切政治美德?！盵29]

第五，儒家政治秩序缺少了福利。我們知道，人們的需要是有層次的，首要的是要獲得經(jīng)濟(jì)或福利的資源以滿足自己的基本生理需求，只有這樣人們才能去追求更高層次的希求。然而儒家在經(jīng)濟(jì)上重農(nóng)抑商，不重視經(jīng)濟(jì)發(fā)展，這就無法給人們提供更多的福利，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，在這樣稀少的福利條件下，人們是無法去奢求更多的人權(quán)的。

第六、儒家政治秩序缺少了尊嚴(yán)。從論文的一系列分析中，我們看到，儒家政治秩序從本質(zhì)上來說就是倫理和專制的政治秩序，重視倫理和王權(quán)是他們的最基本秩序主張。這樣，在老嫗般的道德主義絮聒和無比寬大的專制畛域中，人們的心靈被極大的拘囚錮蔽著，個性受到了幾乎完全浸漬的淹沒。自然，在這樣一種沒有自由、民主、平等、正義、福利等價值支持的氛圍下，人們是沒有尊嚴(yán)的。

總起來說，儒家政治設(shè)計(jì)思想對其現(xiàn)實(shí)層面政治秩序樣式的一系列設(shè)計(jì)，導(dǎo)致了人治主義和權(quán)威主義的泛濫和盛行，并最終形成了“夫權(quán)-族權(quán)（父權(quán)）-君權(quán)（政權(quán)）-神權(quán)”這一“家長式”的權(quán)力結(jié)構(gòu)和等級森嚴(yán)的權(quán)力體系，它們共同作用構(gòu)成人們政治生活中的沉重枷鎖和禁錮，是套在人們頭上的深重繩索。就像毛澤東所說的：“中國的男子，普通要受三種有系統(tǒng)的權(quán)力的支配，即：（一）由一國、一省、一縣以至一鄉(xiāng)的國家系統(tǒng)（政權(quán)）；（二）由宗祠、支祠以至家長的家族系統(tǒng)（族權(quán)）；（三）由閻羅天子、城隍廟王以至土地菩薩的陰間系統(tǒng)以及由玉皇大帝以至各種神怪的神仙系統(tǒng)——總稱之為鬼神系統(tǒng)（神權(quán)）。至于女子，除受上述三種權(quán)力的支配以外，還受男子的支配（夫權(quán)）。這四種權(quán)力——政權(quán)、族權(quán)、神權(quán)、夫權(quán)，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束縛中國人民特別是農(nóng)民的四條極大的繩索?！盵30]這四大繩索使得儒家政治秩序在現(xiàn)實(shí)層面的運(yùn)行和落實(shí)，是無法營造和提供自由、民主、平等、正義、福利、尊嚴(yán)等基本政治價值和寬松的政治氛圍，無法滿足和實(shí)現(xiàn)人民獲得民主權(quán)利、主人翁地位、幸福生活等主體價值需求和殷切希冀的，在儒家政治秩序里民眾依然是“弱勢群體”，其政治心理自然無法獲得真正的安全感，這些是儒家政治秩序理想訴求沒落的核心和根本現(xiàn)實(shí)困境，也是它的沉疴所在，這是從政治價值考量及其他秩序效果判斷得出的最后結(jié)論。需要指出的是，儒家政治設(shè)計(jì)思想并不因這些缺陷的存在而一無是處，而是有著博大精深的理論意蘊(yùn)和因時變通的歷史時效性和時代價值，有很多仍然值得我們借鑒和弘揚(yáng)的恒常因子，需要我們客觀和辯證地對待。

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