祝利民

（濰坊學(xué)院 思想政治理論教學(xué)部，山東 濰坊261061）

本體展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)自身表現(xiàn)為本體如何外化為“自己的他物”，以及他物如何走向同本體在更高發(fā)展階段上的統(tǒng)一。辯證法既是解決本體界與現(xiàn)象界矛盾的途徑，又是本體展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)自身的原則，因?yàn)椤白约旱乃铩被颥F(xiàn)象界是本體自我否定的產(chǎn)物。需要注意的是本體自我產(chǎn)生的對(duì)立面在這里界說(shuō)為現(xiàn)象，不能完全理解為純經(jīng)驗(yàn)的可感物質(zhì)世界，因?yàn)樵诓煌軐W(xué)家那里對(duì)本體的對(duì)立面理解不盡相同，比如在黑格爾那里“自然”就是“為意識(shí)的對(duì)象”，黑格爾認(rèn)為如果是真正的自然界，難免落入獨(dú)斷論的陷阱，也與絕對(duì)精神過(guò)渡到自己的他物相抵觸。出于用語(yǔ)的窘迫，權(quán)且把本體的自我否定物定為現(xiàn)象。

一、本體與本原的關(guān)系

古希臘人對(duì)世界產(chǎn)生的終極因（final cause）的探求，切入了本原問(wèn)題?！氨驹保╝rche）是自然哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)，它的本義是“太初”。本原這個(gè)概念融匯了“基質(zhì)”（Urstoff）和“原則”（principle）這兩層意思?！盎|(zhì)”與質(zhì)料、現(xiàn)象、感性等概念有著密切的聯(lián)系，“原則”則與形式、理念、型相和數(shù)等是一類(lèi)概念。柏拉圖哲學(xué)曾提到“‘理念’（eidos，idea）來(lái)自動(dòng)詞‘看’（ide），原意是‘看到的東西’。在荷馬和早期自然哲學(xué)家恩培多克勒、德謨克利特等人的著作中，這個(gè)詞都指有形事物的‘顯相’、‘形狀’等。柏拉圖把希臘文‘顯相’的意義引申為‘心靈的眼睛看到的東西’，可譯為‘理念’（相當(dāng)于英文Idea）或‘型相’（相當(dāng)于英文Form）”［1］46。畢達(dá)哥拉斯派所說(shuō)的“‘?dāng)?shù)’和柏拉圖所說(shuō)的‘理念型相’都是與事物相分離的形式”［1］59。

本原作為在宇宙內(nèi)部起作用、并賦予宇宙萬(wàn)物特定秩序的原因，包含了事物的質(zhì)料因和形式因。伊奧尼亞派的泰勒斯把水作為萬(wàn)物的本原。“水”作為本原，既從經(jīng)驗(yàn)的角度說(shuō)明了“水”這種可感物質(zhì)有滋養(yǎng)萬(wàn)物的作用，而且水本原也具有接近于概念的一般性特征。黑格爾把水視為“一種有單純的普遍性或一般的流動(dòng)性的東西”［2］，鄧曉芒認(rèn)為：“由于水的‘流動(dòng)性’，它可以浸透和消融許多有形的特殊事物的感性特質(zhì)，它自身卻仍然不改變自身，而這是與‘概念’的普遍性特征一致的。水沒(méi)有顏色、氣味和一定的形狀，在感性特質(zhì)上十分單純，這也接近于概念的抽象性?！保?］再有赫拉克利特的“火”本原說(shuō)，火作為本原包括了內(nèi)在的本原和外在的本原，外在的本原是火的形態(tài)，內(nèi)在的本原是符合火的本性原則，前者作為世界的開(kāi)端和歸宿，后者決定著世界運(yùn)動(dòng)的方式（生成或歸復(fù)）?；甬a(chǎn)生萬(wàn)物，即轉(zhuǎn)化為氣、水、土的形態(tài)，雖然火的形態(tài)已經(jīng)熄滅，而出于火的本性原則是永恒不變的，仍然支配著氣、水、土之間的轉(zhuǎn)化。內(nèi)在的本原又被稱(chēng)為“邏各斯”（logos），可被理解為“原則”、“規(guī)律”和“道”等。

起初人們提出的作為世界終極因的本原，包含著基質(zhì)和原則，本體概念的出現(xiàn)是后來(lái)人們深入事物內(nèi)部去探明其構(gòu)成要素——質(zhì)料和形式時(shí)，形式、理念等精神性概念由于其單純性以及對(duì)事物“是其所是”的決定性作用，先后在柏拉圖、亞里士多德等著名哲學(xué)家那里獲得第一實(shí)體的地位。實(shí)體（ousia）具有雙重含義，一是載體，二是本質(zhì)、本性。此概念經(jīng)由亞里士多德到笛卡爾、斯賓諾莎和黑格爾的發(fā)展，其第二種含義，也就是本原范疇里的“內(nèi)在的本原”獲得了本體的規(guī)定，并獲得了廣泛的應(yīng)用。由于本體作為世界的解釋原則是純精神性概念，不摻雜經(jīng)驗(yàn)成分才使其變得不朽。由此，本體也就具有了絕對(duì)性、唯一性、邏輯在先性、單純性、自因性、永恒性等特性，關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)就是形而上學(xué)。

古希臘時(shí)期，阿那克薩戈拉的“理智”范疇具備了本體的雛形，古希臘人崇尚萬(wàn)物有靈，靈魂存在于萬(wàn)物之中，不僅僅在人之內(nèi)，而且也不一定與事物的物理性質(zhì)或形態(tài)相對(duì)立。后來(lái)，元素派的阿那克薩戈拉把可感事物所具有的物理性質(zhì)的最小單元作為組成事物的終極單元，但是他把構(gòu)成事物一種性質(zhì)的一類(lèi)種子視為“同質(zhì)體”，這樣也就否定了事物由于自身內(nèi)部矛盾而運(yùn)動(dòng)的事實(shí)。為了解決事物如何運(yùn)動(dòng)的問(wèn)題，他就在元素之外，設(shè)定了“心靈”這一能動(dòng)性的本原，心靈又被譯為“理智”，這是第一個(gè)用來(lái)表示獨(dú)立的、純粹的精神的概念。

后來(lái)，柏拉圖明確提出了理智的對(duì)象是“理念”（eidos，idea），理念和心靈一樣具有普遍性、單一性和自身持存性等本體特征。“阿那克薩哥拉當(dāng)年作為第一個(gè)認(rèn)識(shí)到本質(zhì)的人所說(shuō)的那種心靈（Nus），在阿那克薩哥拉以后，實(shí)際存在的性質(zhì)就更加確切地被理解為Eidos或Idea，即規(guī)定了的普遍性或類(lèi)?！撵`，或單一性，就是實(shí)體。至于實(shí)體，由于它具有單純性或自身同一性，就表現(xiàn)為固定的和持續(xù)存在的”［5］38。柏拉圖把理念及其體系作為與經(jīng)驗(yàn)世界有天塹之隔的本體，理念本體作為個(gè)別事物存在的根據(jù)，之所以超越事物之外，是為了保全理念的普遍性、永恒性、單純性和完美性。本體界與經(jīng)驗(yàn)界的分離并未抹殺本體范疇的絕對(duì)性，因?yàn)槔砟畹倪壿嬙谙刃裕?dú)立自存性也體現(xiàn)著其作為本體的絕對(duì)性。

亞里士多德在《范疇篇》中還把個(gè)別的具體事物作為第一實(shí)體、根本實(shí)體，后來(lái)在《形而上學(xué)》第七卷中得出了事物的形式才是第一實(shí)體的結(jié)論：“‘是其所是’是實(shí)體。由于在事物中形式其實(shí)就是它的是其所是，因此‘實(shí)體就是內(nèi)在的形式’。”［6］

二、辯證法解決本體論問(wèn)題的基本基調(diào)

理智是無(wú)形的，不具有可感性質(zhì)，彌散于世界之中，甚至超越世界之外。本來(lái)靈魂與身體不具有對(duì)抗性，但哲學(xué)的理智主義使得身體與靈魂、感性與理性之間呈現(xiàn)為二元對(duì)立的關(guān)系，解決一與多、無(wú)限與有限難題的迫切需要導(dǎo)向了辯證法的出場(chǎng)。繼巴門(mén)尼德劃分了真理之路和意見(jiàn)之路，并把真理之路作為理智活動(dòng)的領(lǐng)域，意見(jiàn)之路作為感覺(jué)對(duì)象領(lǐng)域以后，柏拉圖又把整個(gè)世界區(qū)分為可感領(lǐng)域和理智領(lǐng)域，出現(xiàn)了理念王國(guó)與具體事物王國(guó)的分裂。解決本質(zhì)和現(xiàn)象、理智和感覺(jué)這一分裂的途徑就是辯證法?！稗q證法就是用一統(tǒng)攝多，以綜合克服矛盾的藝術(shù)。辯證法的思維不僅是二元對(duì)立的，而且是以對(duì)立的一方為中心、以另一方為邊緣的一元中心論”［1］6。這里的“二元對(duì)立”不應(yīng)理解為兩個(gè)實(shí)體的對(duì)立，更不能理解為“二元論”，二元論與辯證法是讎敵。雖然柏拉圖和阿那克薩戈拉認(rèn)為理念、理智等精神性的概念彌漫于世界之中，甚至超出世界之外，但是他們的這種觀點(diǎn)不是二元論的，首先，他們不承認(rèn)理念與具體材質(zhì)是兩個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，而二元論者不但認(rèn)為心、物同時(shí)構(gòu)成世界實(shí)體，而且兩者不具有可以還原和歸結(jié)的關(guān)系。而理念、絕對(duì)精神和理智是萬(wàn)物產(chǎn)生的根據(jù)，并控制著萬(wàn)物，而萬(wàn)物受制于理念，所以?xún)烧呤嵌獙?duì)立與一元中心的統(tǒng)一。

辯證法解決這一系列分裂的公式就是“思維與存在的同一性”。自巴門(mén)尼德提出“作為思想和作為存在是一回事情”（后來(lái)這一公式被簡(jiǎn)化為“思維與存在的同一性”）起便成為西方哲學(xué)史上理性主義哲學(xué)的經(jīng)典公式，由此也奠定了辯證法解決矛盾的基本基調(diào)，并為后來(lái)的理性哲學(xué)從思維內(nèi)部解決經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、現(xiàn)象與本質(zhì)的矛盾開(kāi)辟了道路。當(dāng)然巴門(mén)尼德提出此公式時(shí)并不是在辯證法解決矛盾的意義方面來(lái)提出的，我們有必要對(duì)“思維與存在的同一”這一公式內(nèi)涵的變遷簡(jiǎn)單梳理一下：

巴門(mén)尼德之所以提到這個(gè)公式，是因他看到千差萬(wàn)別的自然事物為變動(dòng)不居的，唯有其中作為思想的對(duì)象“存在”是永恒的，正是它們構(gòu)成了事物的本質(zhì)，并且是萬(wàn)物存在的根據(jù)。而生滅變幻的事物無(wú)法被思維所把握，只有不變的“存在”，即事物的普遍性本質(zhì)才是思想的對(duì)象，因此得出二者的同一性。

后來(lái)，這一公式的一種引申義為：概念包含了存在，黑格爾之所以把超越于人和自然物之外、之上的絕對(duì)精神作為本體，就是認(rèn)為超越于具體的、有限事物之外的、類(lèi)似“上帝”的絕對(duì)精神才能達(dá)到思維與存在的同一。我們從他對(duì)上帝存在的本體論證明的態(tài)度上也可以看得出來(lái)，上帝存在的本體論證明是：凡是我真實(shí)地表象到的東西，對(duì)于我就是真實(shí)的表象，于是，由頭腦中關(guān)于全知、全能、全善的上帝的本質(zhì)規(guī)定，推出上帝必然存在的結(jié)論。當(dāng)康德反駁這種觀點(diǎn)，舉出觀念中的一百塔勒不同于口袋里的一百塔勒時(shí)，黑格爾是堅(jiān)持上帝具有思維與存在的同一性的。黑格爾說(shuō)哲學(xué)家不會(huì)愚蠢到不知道一百元現(xiàn)款不等于一百元的思想，他說(shuō)的概念與存在的同一是上帝，上帝不同于時(shí)空中的特定存在，時(shí)空中存在物的唯一特征是存在與其概念的差異，而上帝是超時(shí)空的，它的概念即包含了它的存在。

我們這里講到的作為辯證法解決問(wèn)題的公式，即“思維與存在的同一”，是辯證法的導(dǎo)向，是“是”與“應(yīng)當(dāng)”、現(xiàn)象與本質(zhì)、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)矛盾的解決，是令事物“是其所是”的路徑。

三、辯證法是本體展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)自身的內(nèi)在原則

眾多的哲學(xué)家都在為解決本體論這一難題做出自己的努力，但是由于其本體論承諾固有的痼疾，無(wú)法真正徹底地達(dá)到和解。辯證法解決矛盾的過(guò)程就是本體展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)自身的歷程，表現(xiàn)為本體如何產(chǎn)生或作用于現(xiàn)象界，以及現(xiàn)象如何通達(dá)本體這兩個(gè)方面。第一個(gè)方面是本體通過(guò)自我否定而實(shí)現(xiàn)發(fā)展所不可避免的，是發(fā)展的必然途徑；第二個(gè)方面說(shuō)明本體發(fā)展的方向是前進(jìn)性和上升性，這種前進(jìn)中的 “回復(fù)”并不是復(fù)歸于起點(diǎn)，而是在更高的階段對(duì)自身的否定之否定。

在柏拉圖那里，理念的一層含義是“事物追求的目的”，即理念是事物的本質(zhì)，事物存在的目標(biāo)就是實(shí)現(xiàn)它的本質(zhì)，從而成為完滿(mǎn)的存在。亞里士多德也有目的因與形式因、動(dòng)力因合而為一的論述。黑格爾也提出，結(jié)果之所以和自身相統(tǒng)一，因它就是返回于自身的東西，開(kāi)端之所以和結(jié)果相統(tǒng)一，因?yàn)殚_(kāi)端就是目的。“理性乃是有目的的行動(dòng)。……亞里士多德曾規(guī)定自然是有目的的行動(dòng)，同樣我們認(rèn)為，目的是直接的、靜止的、不動(dòng)的東西；不動(dòng)的東西自身卻能引起運(yùn)動(dòng)，所以它是主體。它引起運(yùn)動(dòng)的力量，抽象地說(shuō)，就是自為存在或純粹的否定性。結(jié)果之所以就是開(kāi)端，只因?yàn)殚_(kāi)端就是目的；或者換句話(huà)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)之所以就是關(guān)于此現(xiàn)實(shí)的概念，只因?yàn)橹苯有缘臇|西，作為目的其本身就包含著‘自身’（das Selbst）或純粹的現(xiàn)實(shí)。實(shí)現(xiàn)了的目的或具體存在著的現(xiàn)實(shí)就是運(yùn)動(dòng)，就是展開(kāi)了的形成過(guò)程；但恰恰這個(gè)運(yùn)動(dòng)就是‘自身’，而它之所以與開(kāi)端的那種直接性和單純性是同一的，乃因?yàn)樗褪墙Y(jié)果，就是返回于自身的東西；但返回于自身的東西恰恰就是‘自身’，而‘自身’就是自相關(guān)聯(lián)的同一性和單純性?！保?］13

柏拉圖通過(guò)兩種方式來(lái)說(shuō)明理念如何派生事物：可知的理念是可感的事物的根據(jù)和原因，可感事物是可知理念的派生物。他還提出了“分有說(shuō)”和“摹仿說(shuō)”，事物是以“分有”或“摹仿”類(lèi)概念獲得其存在?！胺钟姓f(shuō)”認(rèn)為具體事物之所以存在，是因?yàn)樗鼈兎钟辛送睦砟睢！澳》抡f(shuō)”認(rèn)為世界是由宇宙的創(chuàng)造者“得穆勒”（Demiurgos）依據(jù)自己的范型也就是自我同一的理念，以混沌存在的水、火、土、氣為材料，以空間為接收器創(chuàng)造萬(wàn)物。神最先創(chuàng)造出世界靈魂，彌散于世界并在事物內(nèi)部推動(dòng)其運(yùn)動(dòng)；然后又創(chuàng)造出天體、時(shí)間、各種動(dòng)物以及人，人獨(dú)有理性靈魂，所以是萬(wàn)物之靈。正是具體事物包含了基質(zhì)和材料，所以不能達(dá)到同其理念完全合一，并且人要達(dá)到最高的智慧或終極本體，就要靈魂脫離肉體，個(gè)體的生命終結(jié)后才能實(shí)現(xiàn)靈魂與理念相關(guān)照。

柏拉圖把與事物分離的概念作為解釋事物產(chǎn)生的原因，并且事物通過(guò)“摹仿”或“分有”達(dá)及本體。這種做法是依據(jù)外在的理由尋找事物的根據(jù)，事實(shí)上只不過(guò)是一種“達(dá)不到內(nèi)在本質(zhì)的反復(fù)推論”而已。把具體事物與某一理念外在地聯(lián)結(jié)就相當(dāng)于“賓詞通過(guò)一個(gè)運(yùn)動(dòng)被粘附在這個(gè)作為它們的支持物的點(diǎn)上；而這個(gè)運(yùn)動(dòng)是認(rèn)識(shí)這個(gè)固定點(diǎn)的人的運(yùn)動(dòng)，根本不能視為是這個(gè)固定點(diǎn)自身的運(yùn)動(dòng)，但只有通過(guò)固定點(diǎn)自身的運(yùn)動(dòng)，內(nèi)容才能被表述為主體”［5］14。黑格爾認(rèn)為用概念、理念演繹式地解釋萬(wàn)物，這只是對(duì)“同一個(gè)理念作了千篇一律地重復(fù)出現(xiàn)；只因?yàn)樗庠诘乇粦?yīng)用于不同的材料，就獲得了一種無(wú)聊的外表上的差別性。如果理念的發(fā)展只是同一公式的如此重復(fù)而已，則這理念雖然本身是真實(shí)的，事實(shí)上卻永遠(yuǎn)僅只是個(gè)開(kāi)始?！@樣做出來(lái)的不是從自身發(fā)生出來(lái)的豐富內(nèi)容，也不是各個(gè)形態(tài)給自己規(guī)定出來(lái)的差別，而勿寧是一種單調(diào)的形式主義”［5］19。

康德把辯證法的歷程的兩個(gè)方面分別作為理論理性和實(shí)踐理性要解決的問(wèn)題。對(duì)于辯證法的第一個(gè)方面的問(wèn)題，他提出了先天綜合判斷來(lái)聯(lián)接兩個(gè)世界，并且提出了使先天綜合判斷可能的三種根據(jù)：內(nèi)感、想象力和統(tǒng)覺(jué)；第二個(gè)方面是實(shí)踐理性要解決的問(wèn)題，即人如何通達(dá)至善的本體規(guī)定，康德提出除了絕對(duì)命令的自律外，還需要意志自由、靈魂不朽、上帝存在這三個(gè)道德公設(shè)保障之。

為了解決本體如何產(chǎn)生現(xiàn)象界，以及現(xiàn)存的事物如何達(dá)到本體的難題，費(fèi)希特認(rèn)識(shí)到必須訴諸本體的辯證運(yùn)動(dòng)。他提出了“關(guān)于自我的第一原則”，其中包括三條：自我設(shè)定自身；自我設(shè)定非我；自我在自身中設(shè)定一個(gè)可分割的非我與可分割的自我相對(duì)立?！白晕以O(shè)定自身”體現(xiàn)的是本體的絕對(duì)性和唯一性的特點(diǎn)?！白晕以O(shè)定非我”解決的是本體如何產(chǎn)生現(xiàn)象界的問(wèn)題，其中的非我包括在絕對(duì)自我之中，非我相當(dāng)于意識(shí)中的自然、對(duì)象世界和經(jīng)驗(yàn)規(guī)定?！胺俏遗c自我的統(tǒng)一”本來(lái)要解決的是現(xiàn)存事物如何達(dá)到其本體規(guī)定的難題，也就是“是”與“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題的解決以及經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的和解問(wèn)題，但費(fèi)希特的“自我”沒(méi)有脫離主觀意識(shí)活動(dòng)的范圍，沒(méi)有達(dá)到本體的絕對(duì)性，也更不具有和現(xiàn)實(shí)結(jié)緣的可能性。于是“黑格爾說(shuō)，費(fèi)希特永遠(yuǎn)是自我非我的糾纏，永遠(yuǎn)糾纏下去，這樣費(fèi)希特的哲學(xué)就永遠(yuǎn)停留在‘應(yīng)當(dāng)’是什么？就是應(yīng)當(dāng)解決而沒(méi)有解決。永遠(yuǎn)是自我和非我無(wú)窮的糾纏下去，沒(méi)有徹底解決。雖然費(fèi)希特已經(jīng)正式提出了正、反、合的問(wèn)題，但他只限于互相限制、互相否定，而沒(méi)有達(dá)到矛盾的徹底解決，沒(méi)有達(dá)到這一步。所以黑格爾批評(píng)費(fèi)希特只能停留在‘應(yīng)當(dāng)’上頭，而他那個(gè)辯證法并不徹底”［7］93。

黑格爾干脆把思維與存在的對(duì)立轉(zhuǎn)化為思維內(nèi)部的矛盾，自然界在他那里轉(zhuǎn)化成了“為意識(shí)的對(duì)象”，他所稱(chēng)的“自然”并非我們所以為的自然，他認(rèn)為把握這些變化萬(wàn)端的現(xiàn)象是沒(méi)有意義的，正如他在《精神現(xiàn)象學(xué)》“感性確定性”部分，談到我們指出“這一個(gè)”事物時(shí)，可是某物在另一時(shí)間又變了，而真正不變的是“這一個(gè)”，即事物的共相。但并未說(shuō)自然事物是有意識(shí)的，而毋寧說(shuō)它是一個(gè)潛在的思想體系，絕對(duì)精神外化為自然只是為展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)自身。

在黑格爾那里，本體外化世界的過(guò)程與事物逐步趨向自己本質(zhì)是同一個(gè)過(guò)程。邏輯學(xué)相當(dāng)于他哲學(xué)中的本體論部分，黑格爾的《小邏輯》以《精神現(xiàn)象學(xué)》的最終結(jié)果——純知性所認(rèn)識(shí)的純概念或范疇為對(duì)象，并對(duì)其作了辯證的考察，最后達(dá)到絕對(duì)理念。精神在邏輯階段進(jìn)行概念的推演，又異化為自然界和人類(lèi)社會(huì)?！啊惢╝lienation）是辯證法的一個(gè)重要概念，它的意思不僅指背棄自身，轉(zhuǎn)化為異己的東西；更重要的是指必然地在與自身不同的領(lǐng)域發(fā)展；發(fā)展的必然性也是異化的應(yīng)有之義”［1］310。不過(guò)這里從絕對(duì)精神到自然和人類(lèi)社會(huì)的過(guò)渡不應(yīng)該理解為時(shí)間意義上的過(guò)程，而應(yīng)看作是邏輯上的關(guān)系，自然是絕對(duì)理念的外化形式，并為從自然發(fā)展到人類(lèi)精神，從而認(rèn)識(shí)自身做準(zhǔn)備。絕對(duì)精神認(rèn)識(shí)自身的階段也就達(dá)到了“自覺(jué)的理性”與“事物之中的理性”的和解。這種理性不是兩種理性，而是同一理性的兩個(gè)不同的階段，也就是“事物之中的理性”最后發(fā)展到“自覺(jué)的理性”。“哲學(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)的一致，并達(dá)到自覺(jué)的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解”［8］。

但是，在黑格爾那里，理性與現(xiàn)實(shí)的和解是以事物的本質(zhì)是客觀思想，而我們的思想能夠認(rèn)識(shí)客觀思想為前提的。由此可見(jiàn)，“黑格爾只是通過(guò)辯證法為絕對(duì)精神提供了自我展開(kāi)的邏輯上的可能性，那么，他卻無(wú)法得到‘實(shí)存’意義上的現(xiàn)實(shí)性。就此而言，盡管恩格斯說(shuō)黑格爾哲學(xué)具有‘巨大的歷史感’，盡管黑格爾也強(qiáng)調(diào)邏輯的東西與歷史的東西的統(tǒng)一，但黑格爾哲學(xué)仍然屬于本質(zhì)主義一途”［9］2。

以往的自然哲學(xué)家以自然界的某一元素或某一物質(zhì)結(jié)構(gòu)作為世界的本原，這樣在自然的因果鏈條上去尋求第一因，恐怕會(huì)落入黑格爾的“惡無(wú)限”的怪圈，而且這樣也就模糊了哲學(xué)與自然科學(xué)的界限，更忽視了人的本質(zhì)是社會(huì)性。馬克思以人的生存世界為背景，以實(shí)踐為原初基礎(chǔ)，確立了實(shí)踐的看待方式。正如黑格爾哲學(xué)中的絕對(duì)精神以人類(lèi)精神為其代言人，馬克思哲學(xué)實(shí)踐基礎(chǔ)的展開(kāi)就是人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。人們也許會(huì)問(wèn)：有先于人而存在的實(shí)踐嗎？其實(shí)，實(shí)踐蘊(yùn)于人的存在之中，使人成就自身，實(shí)踐和潛在的人在時(shí)間上是同時(shí)存在的，但就實(shí)踐決定人成其為人來(lái)說(shuō)具有邏輯在先性?！霸隈R克思的視野內(nèi)，辯證法首先實(shí)際地表現(xiàn)為人的存在結(jié)構(gòu)：人的二重化及其歷史揚(yáng)棄。辯證法意義上的矛盾，典型地表現(xiàn)在人的二重化造成的生存悖論上，如主觀－客觀、肉體－精神、實(shí)然－應(yīng)然……這一系列矛盾的生成和解決，在反思的形式上表現(xiàn)為辯證法的邏輯進(jìn)展及其超越；在經(jīng)驗(yàn)存在的意義上，則表現(xiàn)為人的實(shí)踐活動(dòng)及其創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)歷史過(guò)程。實(shí)踐的生成性乃是實(shí)際地解決這一悖論的努力”［10］。

物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)的分工是人的二重性分裂的歷史顯化形式，原始社會(huì)的具有原初豐富性的物質(zhì)勞動(dòng)包含藝術(shù)創(chuàng)造，此時(shí)藝術(shù)等精神活動(dòng)的形式不是少數(shù)人從事的職業(yè)，原始人洞窟里的壁畫(huà)以及他們?yōu)橛?jì)數(shù)和保持記憶所創(chuàng)造的圖像和符號(hào)，以及他們的歌謠都是同他們所從事的物質(zhì)勞動(dòng)密切相關(guān)的。后來(lái)隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，出現(xiàn)了私有制以及物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)的分工，原始社會(huì)包含潛在豐富性的人類(lèi)活動(dòng)出現(xiàn)了分化，并出現(xiàn)了精神勞動(dòng)者對(duì)物質(zhì)勞動(dòng)者的剝削。這種勞動(dòng)的異化是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的必然過(guò)渡階段，也是個(gè)人在生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的必經(jīng)之路?！叭祟?lèi)不得不作為奴隸來(lái)發(fā)展自己能力”［11］。要想擺脫異化，實(shí)現(xiàn)人自由自覺(jué)活動(dòng)的實(shí)踐本性和人的全面發(fā)展，就是在生產(chǎn)力發(fā)展的基礎(chǔ)上消滅分工與私有制，建立“自由人聯(lián)合體”才能使矛盾得到真正的解決。

實(shí)踐范疇立足于人的生存世界，使其包含了解決思維與存在、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)矛盾的內(nèi)在基因。這是因?yàn)椋骸皩?shí)踐——這一終極的原初基礎(chǔ)，……一方面作為本體論初始范疇，實(shí)踐為所有派生規(guī)定的出現(xiàn)給出了邏輯理由；另一方面作為人的此在性的范疇，實(shí)踐又為一切存在者的‘現(xiàn)→象’準(zhǔn)備了‘實(shí)存’意義上的內(nèi)在依據(jù)?！保?］2馬克思立足于實(shí)踐，使辯證法不再停留于是與應(yīng)當(dāng)、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的無(wú)窮糾纏，而是徹底解決了矛盾。

辯證法導(dǎo)向的本體澄明之境是否就是辯證法的止境呢？謝林基于無(wú)法理性地闡釋“絕對(duì)”而最后皈依宗教信仰。黑格爾的辯證法利用邏輯消解了邏輯，最后達(dá)到了超邏輯，進(jìn)入了直覺(jué)領(lǐng)悟的境界。黑格爾提到絕對(duì)理念的時(shí)候，說(shuō)到它完全徹底的透明，而自己本身又在那里絕對(duì)的安靜，按黑格爾的理念，一切都是矛盾進(jìn)展，為何有此境界?！斑@個(gè)意思無(wú)非是說(shuō)，認(rèn)識(shí)到一個(gè)階段，就又出現(xiàn)了新的對(duì)象，新的部門(mén)需要去認(rèn)識(shí)，黑格爾自己也說(shuō)過(guò)這樣的話(huà)。在我們的認(rèn)識(shí)達(dá)到了使得矛盾消解的時(shí)候，就是我們解決了矛盾的時(shí)候，就出現(xiàn)了新的、要認(rèn)識(shí)的部門(mén)”［7］117。尼可拉·哈特曼認(rèn)為根據(jù)就是絕對(duì)，“不過(guò)所謂‘絕對(duì)’并不是具有最后的完滿(mǎn)性，沒(méi)有任何矛盾進(jìn)展的東西”［12］。馬克思同樣談到：“共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義＝人道主義……它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)之間的斗爭(zhēng)的真正解決?！保?3］但共產(chǎn)主義并不是辯證法的消解，它的實(shí)現(xiàn)只是人作為真正人的起始點(diǎn)，既不可能靜止和凝固，也需要在不斷的自我否定中獲得新的意義。

［1］趙敦華.西方哲學(xué)簡(jiǎn)史 ［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2001.

［2］黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第1卷［M］.賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1959：184.

［3］鄧曉芒.思辨的張力［M］.長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1992：3.

［4］黑格爾.歷史哲學(xué)［M］.王造時(shí)，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1963：493.

［5］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上卷［M］.賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1979.

［6］張志偉.西方哲學(xué)史［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2002：3.

［7］楊一之.康德黑格爾哲學(xué)講稿［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1996.

［8］黑格爾.小邏輯［M］.王玖興，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2004：43.

［9］何中華.馬克思哲學(xué)的物質(zhì)本體論詮釋之謬［J］.煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2010（4）.

［10］何中華.實(shí)踐、辯證法與馬克思主義哲學(xué)新詮［J］.學(xué)術(shù)月刊，1996（11）：41.

［11］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社，1979：258.

［12］賀麟.黑格爾的同一、差別和矛盾諸邏輯范疇的辯證發(fā)展［J］.哲學(xué)研究，1979（12）：43.

［13］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，2000：81.