譚桂林

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210097）

“我雖學佛未忘世”
——論八指頭陀的佛教詩歌創(chuàng)作

譚桂林

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210097）

八指頭陀的佛教詩歌創(chuàng)作有兩個基本主題：一是哀民生之多艱，表達其對現(xiàn)實人間具體苦難的注視和關(guān)懷；二是救國和救教的結(jié)合，國興則教興，國難則教難，救教須先救國，救國才能救教。無論憫世還是說禪，八指頭陀的詩都是真性情的流露，真人格的展示。

八指頭陀；佛教詩歌；民生；救國救教；真性情

中國佛教文學，雖然歷來都有世俗文人的創(chuàng)作忝列其中，但其標識之作，往往非僧界人士所莫屬。所以近人王闿運曾說：“自晉以來，文勝，至唐，詩勝，趙宋，理勝。而釋家均隨世有拔萃之秀?！钡驮姸?，王闿運認為六朝以后，僧界才俊是一代不如一代。六朝僧詩可以無愧于陸、謝，但唐代僧詩就不能頡頏王、李。唐代之后，僧詩益靡?！吧w法顯、支公，兼文理以為詩，齊己諸人，徒事吟詠故也?！盵1]這一說法，幾近苛刻，但也大致描繪出了唐宋以后僧界詩人難以同俗界詩人相提并論的頹靡趨勢。這一趨勢延綿數(shù)百年，直到近代詩僧八指頭陀的橫空出世才得以扭轉(zhuǎn)，并由此重開中國佛教文學僧俗并舉、爭奇斗艷的繽紛局面。

一

詩言志，這是中國詩學自古以來的一個重要傳統(tǒng)，中國的佛教詩歌對這一詩學傳統(tǒng)的發(fā)揚應(yīng)該說是無所質(zhì)疑的。但所謂“志”者，有匹夫之志，也有家國之志。佛教提倡出家，也不敬王侯，所以從中國佛教文學史看去，悠悠千年，佛教詩歌主題大多表現(xiàn)為對于個人修行學佛的志向與愿望的表達。佛教詩歌往往多佛理的宣揚，多個人情性的表達，而缺乏家國興亡、民生榮敗的主題，也就是說飄逸之氣十足，而煙火之味缺失。八指頭陀生活在一個內(nèi)憂外患、民生凋敗的時代，像這個時代里所有社會精英分子都以天下興亡為己任（盡管個人選擇的道路并不一樣）一樣，八指頭陀身在佛門，是深孚眾望的僧界領(lǐng)袖，但他情系蒼生，心憂國難。他在1906年寫的《余別吳雁舟太守十三年矣。丙午春，公由日本還國，遇于滬上，感時話舊，悲欣交集，因為七律一首贈之》詩云：“長沙一別十三春，白首相逢倍苦辛。時事能令志士懼，高談轉(zhuǎn)使俗儒嗔。我雖學佛未忘世，公乃悲天更憫人。各抱沉憂向滄海，茫茫云水浩無垠?！眳茄阒凵頌樘?，是朝廷要員，固然心憂天下，但吳雁舟又是八指頭陀的道友，佛學修養(yǎng)甚深，主政長沙時對湖南的佛教事業(yè)多有促進，所以有“公乃悲天更憫人”之句。而“我雖學佛未忘世”，則不僅是八指頭陀的夫子自道，而且是這個時代許多學佛者的心聲，體現(xiàn)著這一時代佛教人士學佛救國的風范。

從八指頭陀一生所存1 300余首詩歌來看，所謂“不忘世”的“世”，首先就表現(xiàn)在哀民生之多艱。這種哀民生之多艱不是指一般佛學意義上的三界無安、猶如火宅，世事無常、生命如寄式的慨嘆，而是指他對現(xiàn)實人間具體苦難的注視和關(guān)懷。八指頭陀出身貧苦，自幼失怙，與弟弟相依為命。十八歲時因見一夜之間桃花為風雨所殘，悟得人生本苦，世事無常，遂出家為僧。八指頭陀后來成了住持，成了佛教界的名流，但他的弟弟依然流落江淮，生活在貧困交迫之中。為了救濟弟弟，1906年他曾寫《寄朱鞠尊、俞恪士二觀察》詩一首分寄在江淮做官的兩位朋友，“述其艱苦，俾得升斗之惠，以療其饑”。詩中說：“有弟長乖違，乞食恒依人。平生不得意，垂老轉(zhuǎn)艱辛。馳驅(qū)計一歲，溫飽能幾旬？況有失乳兒，嗷嗷待哺頻。儻皆凍餓死，宗祀永斬焉。念此痛中腸，觀空亦難冥?！睂W佛者即使能夠看空一切，面對這種困境也無法不心摧肝裂。骨肉情深，溢于言表。其實，勞碌終歲，卻難以維持溫飽，這種生計艱辛不僅是八指頭陀其弟的命運，也是封建末世、國勢衰頹中普通老百姓的共同命運。所以，八指頭陀推己及人，由其弟推想天下蒼生，他的詩歌里面有很多直接描寫蒼生疾苦的作品。晚清末年，中國長期處于戰(zhàn)亂之中，對內(nèi)有太平天國起義、義和團拳亂，對外有鴉片戰(zhàn)爭、甲午海戰(zhàn)和庚子事變等等，這些戰(zhàn)爭無論其起因如何，性質(zhì)如何，勝負如何，帶給平民百姓的都只是骨肉離散，家破人亡，生計日敝。痛感于連年戰(zhàn)亂帶給百姓的苦難，八指頭陀曾寫了《從軍曲三首》,詩歌擬仿一個軍人的口吻，敘說他十三歲即從軍守邊，現(xiàn)已戰(zhàn)死疆場，但家中還有老母和新婦，無人照養(yǎng)，故英魂不散，念念為耶娘新婦著想。托魂之事，在古代邊塞詩中也常有詩家使用，而“骷髏忽起作人語”一句，則獨出心裁，寫盡了戰(zhàn)爭帶給百姓妻離子散的悲哀與傷痛?！稄能娗啡字螅娙艘猹q未盡，又連續(xù)寫了《前征婦怨》、《后征婦怨》各二首。此前后征婦怨可以同《從軍曲》聯(lián)系起來理解，《從軍曲》是從男兒的角度來寫征夫思鄉(xiāng)，前后征婦怨則是從女兒的角度寫征婦思夫。全詩用征婦自訴的口吻繼續(xù)講訴了《從軍曲》沒有講完的故事，“別時十四今四十”寫的是相別之久，正是相別太久，兩地相思無處訴說，欲寄寒衣不知短長，所以“我”要出關(guān)去探望，但怎知道夫君已在戰(zhàn)爭中陣亡，一個出關(guān)，一個還鄉(xiāng)，出關(guān)者殷殷期盼相見，還鄉(xiāng)者一縷英魂未散。尤其殘酷的是，兩人已是陰陽相隔，也還是失之交臂。所以，在塞笳的嗚咽聲中，征婦肝腸寸斷，但又能怎樣呢？只好祈愿夫君的英魂能夠不再外地飄零，早還鄉(xiāng)縣。詩人沒有一個字寫戰(zhàn)爭，但字里行間處處流露出戰(zhàn)爭的酷烈及其給平民百姓生活與心靈造成的創(chuàng)傷。中國古代王朝更迭、藩鎮(zhèn)割據(jù)，往往引發(fā)各種戰(zhàn)事，因而中國古代詩歌中寫征戍之苦的主題比較發(fā)達，杜甫的“三吏”“三別”可以說是這類主題詩歌的代表作。這類詩歌由于是寫百姓疾苦，敘百姓心聲，往往采用的是古代樂府的形式，或者直接模仿民間的曲調(diào)，因而其風格與文人詩有很大的不同。那些以治國平天下為己任的世俗文人模擬這種民間曲調(diào)，這是他們的責任感使然，但很多時候也體現(xiàn)出文人對一種新鮮的民間文學的形式上的愛好。八指頭陀作為一個出家人也寫這類民間歌曲，就絕對與形式無關(guān)，而純粹是一種內(nèi)在的民生精神的驅(qū)動。

中國幅員廣闊，江河眾多。以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎(chǔ)的自然勞作方式抵御自然災害的能力本來就弱，而滿清末年戰(zhàn)爭頻仍，內(nèi)亂不已，朝廷無暇顧及民生水利工程，以致干旱水澇，自然災害特別多，造成的損害也特別大。賑災救助，這本來就是佛教團體最能顯示其宗教宗旨的社會公益事業(yè)，八指頭陀作為佛教界的翹楚，經(jīng)常發(fā)起和參與這類慈善活動，也寫下了一些詩作來記敘百姓的艱苦以及自己對黎民生活的關(guān)懷。易哭庵曾記載說：“師每聞災沴輒祈禱涕泣愿以身代，連月東南各郡苦雨，師昨念及即率眾祈禱，果晴?！边@類活動在八指頭陀的詩歌里也有表現(xiàn)，如寫于1909年的《己酋夏秋大旱，四詣龍?zhí)抖\雨，未獲雨透，言念農(nóng)艱，慨然成詠》：“旱魃苦為虐，農(nóng)夫望眼穿。懶云常戀岫，渴日欲生煙。不降龍鱗雨，可憐龜坼田。精誠愧未極，咒缽亦徒然。”求晴也好，求雨也好，是否果然靈應(yīng)并不重要?！拔釒煆蛻n國水旱，欲以性命犧牲捐。今朝祈晴果有效，信知感格通幽元?！盵2]重要的是從這些活動里，人們看到了一個真正的佛徒對民生的真誠的哀憫之心。寫于1906年的《江北水災一首》也是這方面的代表作。詩人開篇就以沉痛的心情說：“客從徐州來，未言淚先垂。江淮今歲災，迥異往昔時?！苯又娙思氈碌孛鑼懥诉@次災害為什么迥異往昔的酷烈慘狀：“廬舍既飄蕩，農(nóng)具罕見遺。死者隨波濤，生者何所棲?！薄梆噥碛蚴常念櫉o人炊。兒乳母懷中，母病抱兒啼。倉促骨肉恩，生死終乖離。不如賣兒去，療此須臾饑！”“幾日糧又絕，中腸如鳴雷。霜落百草枯，風凋木葉稀。掘草草無根，剝樹樹無皮?！币婢偷糜屑Z食，沒有糧食就只好去賣兒女，但賣兒女所得又能保持幾天呢？如是只好去掘草根，可是災民眾多，草樹有限，草已無根，樹也無皮。饑餓所迫，竟以棉絮為食。但棉絮食盡，冬天又怎能熬過呢？對災民來說，這是一個逃無所逃的、惡性的生存趨勢，可是沒有人去幫助他們的生命阻斷和扭轉(zhuǎn)這一趨勢。所以，“凍餓死路隅，無人收其尸”。在這里，詩人對災民苦難的鋪排式描寫，不僅是對以萬物為芻狗的不公天道的唏噓，對大災之下人命如蟻的無常世事的嘆息，更是對政府無能、官僚不作為甚至大發(fā)災難財?shù)目卦V?！皞哪侨桃?，人瘦狗獨肥！”這是一種諷刺，更是一種指斥，一個哀憫眾生之苦的高僧，確實無論他的道行修煉到了何種地步，面對慘厲的人生災難和丑惡，他都會情不自禁地發(fā)出如此憤怒的獅子吼聲。易哭庵詩云：“嗟我與師鈍且頑，飽歷憂患身猶全。我血已冷師血熱，宜以我冠易師冠。”[2]哭庵自言血冷，是他雖未出家但好佛道，八指頭陀雖已出家但念念不忘人間疾苦，所以血熱，“宜以我冠易師冠”之句，看似笑謔，其實表達的恰是弟子對師尊的真正深刻的理解。

二

康乾以后，中國的封建社會開始進入末世，整個封建王朝已經(jīng)失去了當年逐鹿中原的英雄氣概，暮氣沉沉，日薄西山。1840年鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)，西方列強軍事、經(jīng)濟、文化實力的強行介入，更是加速了中國封建王朝的衰落，國土的割讓，治權(quán)的旁落，經(jīng)濟的凋敝，文化的頹敗，使得滿清王朝的最后七十年煙水迷茫，風雨飄搖。八指頭陀的生平與這個王朝的末世基本重合，他雖然身在方外，但同這個時代的知識分子一樣，對這個王朝的末世景象有著痛徹的感受，所以，感國運之乖蹇，是八指頭陀“我雖學佛未忘世”的另一層內(nèi)容。滿清末年，王朝面臨的最嚴峻的挑戰(zhàn)無疑是西方列強的武力瓜分，中國不僅科技落后，而且朝綱紊亂，民氣渙散，結(jié)果是屢戰(zhàn)屢敗，亡國之象，赫然已現(xiàn)。八指頭陀有不少詩歌寫到了國家衰亡的憂憤?！稌緦W守戍牛莊戰(zhàn)事后五絕句》是詩人在長沙會晤牛莊戰(zhàn)事中受傷致殘的胡志學之后所寫，詩中雖然也有“折足將軍勇且豪，牛莊一戰(zhàn)陣云高，前軍已報元戍死，猶自單刀越賊壕”的壯烈，但“回看部卒今何在？滿目新墳是舊營”，“路逢野老牽衣泣，不見長城匹馬還”，全軍覆滅的慘象恰恰是國勢衰頹的一個縮影，尤其是最后一首，含蘊深長?！皬椾e歸來舊業(yè)空，只留茅屋惹秋風。凄涼莫問軍中事，身滿槍痕無戰(zhàn)功”，一個強勢的國家是崇拜英雄的，一個弱小但不甘凌辱的國家也是崇拜英雄的，只有那種弱小而且甘于被人欺侮凌辱的國家才會漠視英雄，才會使英雄氣短。前一絕句中英雄的壯烈豪勇和后一絕句中英雄的落寞凄涼，兩相對照，映襯出的無疑就是國家瀕危的征兆。所以，詩人登山感懷，雖然“塵世滄?？匆褢T，云山寂寞道猶存”，但“惟有哀時心尚在，白頭垂淚忘中原”（《太白山感事》）；詩人會友寒喧，雖然“高懷吞海月，吟鬢閱邊霜”，但清茶淡水之間，依然是“無窮家國事，歷歷話滄?！保ā稖线磬嵦K堪京卿，作此奉贈》）。清末民初，上承曾氏湘軍之余續(xù)，湘、浙一帶在朝廷中多有才俊。也許正是由于心中長存的這種家國興亡感，使得八指頭陀和政界才俊多有往來，而且在詩歌唱酬中，八指頭陀也經(jīng)常勉勵他們?yōu)閲е?，為民效力?！皵_攘遭艱運，安危倚大臣。遠猷扶社稷，宿抱奮經(jīng)倫”（《乞端午樵尚書經(jīng)幢，奉呈二十四韻》）；“斯文紀方叔，神武歌周宣。愿公匡圣主，再頌中興年”（《午樵尚書囑題石鼓文拓本》）；“煙波漫釣洞庭春，正值蛟龍戰(zhàn)斗辰。長愿石尤阻歸棹，中流砥柱賴斯人”（《寄呈江督魏午莊宮保八截句，并題其洞庭歸釣圖》）。這些詩句殷殷相囑，語重心長，顯示出一個世外高人在超然飄逸之外別有一副懷抱。

不必諱言的是，八指頭陀經(jīng)歷了從滿清到民國改朝換代的歷史事件，從他辛亥前后幾年的詩歌創(chuàng)作中可以看出，對這一重大的歷史事件，八指頭陀的情感應(yīng)對是比較復雜而矛盾的。一方面，他未必能夠了解民國的建立與過去的王朝更迭是不一樣的，八指頭陀知道辛亥革命開啟了一個新的時代，他對這個時代也曾給予過真誠的希望，所以他曾努力同革命黨人中的佛學家們交往。他寄詩給革命僧人烏目山僧，“若憶玲瓏巖竇好，可來同倚萬年藤”（《寄懷烏目山僧》），也曾寄八絕句給同盟會領(lǐng)袖之一的章太炎，邀請他來游天童：“松關(guān)石徑凈無塵，細草幽花借作茵。莫怪枯禪多綺語，名山正復要名人?！苯柚刂?，盡在言表之中。另一方面，他過去結(jié)交的朋友后來大都成了清代遺老，他的心情和態(tài)度很難不受這幫朋友的影響。“二百年來王氣銷，野人流淚話前朝。可憐亡國真容易，一霎金風玉樹凋”（《甬上書感三首》），“遙望西山王氣終，無邊木葉落秋風。凄涼最是煤山月，復為君王照故宮”（《遙聞四首》），這些詩句確實表達了詩人對一個王朝的隕落不勝唏噓、滿懷依戀的感傷情緒。尤其值得注意的是八指頭陀寫于1912年的兩首詩，一首是《俞恪士歸自甘肅，其弟壽臣歸自遼東，俱僑寓滬上，相見各述亂離，感而有贈》，詩中有句云：“亂余還念驚弓鳥，國變真如失樹鴉。”另一首是《壬子九月二十七日，客京都法源寺，晨起聞鴉有感》。后者寫于大師圓寂前五天，應(yīng)是詩人絕筆之作。這兩首詩前后相隔時間不久，十分清晰地傳達了八指頭陀在辛亥革命以后一段時期內(nèi)的緊張情緒。兩首詩都以鴉為喻，前者寫詩人樹倒鳥散，在國變之后惶惶然無所依歸之感，后者寫詩人對新生的民國的失望。詩人此次寓居法源寺，是以中華佛教總會會長的身份來為佛教請命的。民國以后，不少地方政府以興辦教育為名，奪僧產(chǎn)，毀佛像，佛教處于極其危難的境地之中。詩人以寒鴉自喻，寫鷹隼恃強凌弱就是影射民國地方政府依靠世俗權(quán)力剝奪宗教生存的權(quán)利。據(jù)《虛云和尚年譜》中記載，光緒三十二年，大師也曾與虛云等進京請愿。這次請愿其實風光得意，不僅各王公大臣多來相視，“策劃上奏諸事，得各護法幫助甚多，諸事順利”，而且請愿還得到光緒的上諭：“凡有大小寺院，及一切僧眾產(chǎn)業(yè)，一律由地方官保護。不準刁紳蠹役，借端滋擾。”但這次赴京情形大為不同，詩人自感年已老邁，身心疲憊，而對剛剛建立的民國政府的宗教政策也不甚了解，深知此次進京前景未卜，是知其不可為而勉力為之。相形之下，不免情動于中，于是則有“苦無濟困資，徒有淚縱橫”之自疚，有“覺皇去已邈，誰為覺斯民”之嘆息。

指出八指頭陀對民國態(tài)度的矛盾復雜，并非表示其政治保守。畢竟大師是出家之人，沒有理由要求他從政治體制由封建專制向民主自由的發(fā)展意義上來理解這一次王朝更迭。1906年春，寧波師范、育德學堂教員率領(lǐng)學生入太白山采集植物標本，八指頭陀曾往致辭，他對師生動情地指出：“蓋我國以二十二省版圖之大，四萬萬人民之眾，徒以熊羆不武，屢見挫于島鄰，唇齒俱寒，遂自撤其藩屬。路礦之利，幾為盡奪。金幣之償，無有已時。彼碧眼黃鬂者流，益將以奴隸待我中華，于是有志之士，俱奪袂而起，相與力革舊習，激發(fā)新機。凡可以富國強兵、興利除弊者，靡不加意講求。馴至婦人孺子，亦知向?qū)W，熱心教育，共矢忠誠。今君等勞筋餓膚之日，即古人臥薪嘗膽之時。磨磚尚可作鏡，磨鐵尚可成針。學佛且然，強國亦當如是?！盵1]489從這種真心期許中，可以看出他對于新學在救國中的作用，乃是極力推崇的。之所以造成這種情感狀態(tài)，主要原因在于政府對佛教的態(tài)度。八指頭陀晚年常以佛教護法為己任，不僅奔波于各個寺剎之間調(diào)停教團內(nèi)部矛盾，而且喜歡同信仰佛教的朝廷命官來往交流，期冀能借助自身的改革和外力的援手來振興佛教。這些行為有時也引來別人的誤解，甚至指責。其實這恰恰是八指頭陀思想的高明之處，在他的心目中，救國和救教從來就是緊密聯(lián)系在一起的，國興則教興，國難則教難，救教須先救國，救國才能救教。他在自己的詩歌中，經(jīng)常表露出這種思想和心曲。1910年，八指頭陀寫了《感事二十一截句附題冷香塔》，在序言中，他自稱曾“自題冷香塔詩二章，以代塔銘，活埋計就，泥洹何營？一息尚存，萬緣俱寂”。但是，有一天“忽聞邸報，驚悉日俄協(xié)約，日韓合并，屬國新亡，強鄰日迫，內(nèi)憂法衰，外傷國弱，人天交泣，百感中來，影事前塵，一時頓現(xiàn)，大海愁煮，全身血熾”。內(nèi)憂法衰，外傷國弱，這是八指頭陀對自己處身于這個末世王朝的精神狀態(tài)的精辟概括。正是這種拔解不了的內(nèi)外之憂，使得八指頭陀即使隱身山林，浴心冷香，也依然是個熱血頭陀，“全身血熾”。在這首詩中，他強烈地表達了自己的報國情懷，“茫茫滄海正橫流，銜石難填精衛(wèi)愁。誰謂孤云意無著，國仇未報老僧羞！”他也清醒地認識到，“法運都隨國運移，一般同受外魔欺”。所以，有時候他自感“踏翻云海身將老”，“大法垂危無力持”，奔波勞累，無非是青山空惹白云忙，還不如安心念佛，“何當早赴蓮池會，九品花中占一枝”。但更多的時候，八指頭陀還是勇猛無畏地擔當起佛教護法的悲劇角色，并且將法運振興的希望寄予在國運振興之上，寄予在政府中的一些要員權(quán)貴身上，如《奉訪陸太史，次前韻二首》：“相逢休話永嘉年，痛哭金甌缺不圓。佛眼亦因塵劫閉，禪心如在滾油煎。七分擬割花宮地，一線憂存榿國天。太息江河今日下，中流砥柱賴公賢?！卑酥割^陀不僅希望他們奮勇救國，而且期盼他們挺身充當護法，“力使邪山倒，能生暗海光”。這樣，“國家為柱石，我法亦金湯”（《酬陳漢元參議》），救國與救教的理想就都得到實現(xiàn)了。將法運振興的希望寄予在國運振興之上，這無疑是對的，但將希望寄予在政府中的一些要員權(quán)貴身上，期盼他們出來護法，歷來佛教界的領(lǐng)袖都曾經(jīng)是這樣做的，結(jié)果卻未必總是奏效。八指頭陀是從這樣一種傳統(tǒng)來感受兩個政府的，在滿清那里，他得到了光緒帝的上諭保證，在民國那里，盡管有約法保護宗教，但地方官員卻無視約法，不斷尋端滋擾，他對晚清的懷戀，對民國的惶恐，就是在所難免的了。雖然如此，這種矛盾態(tài)度折射出了八指頭陀將救國與救教聯(lián)系起來的思路，以及他晚年孜孜于佛教振興事業(yè)的心意，從中不難體會到八指頭陀所謂“我雖學佛未忘世”的“世”，乃是佛教世間法的世，不僅包括護生、護國，也還包括護教這一層次的內(nèi)容。

三

八指頭陀在其《詩集自述》中談到自己學佛和學詩的淵源。學佛是以南岳賢楷律師為本師，后聽說岐山恒志倡教外別傳之旨，即赴岐山隨眾參禪，而且頗有心得。他說自己“念生死事切，時以禪定為正業(yè)。一日靜坐，參父母未生前語，冥然入定，內(nèi)忘身心，外遺世界，坐一日如彈指頃，猝聞溪聲有悟”，于是發(fā)心遍游吳越，“凡海市秋潮，見未曾有。遇巖谷幽邃，輒嘯詠其中。饑渴時，飲泉和柏葉下之”。修習禪定，游歷山川，可見其走的是禪宗的路子。其學詩則是以唐詩為本，而且頗得神髓。唐代以李姓而崇奉道教，但中晚唐以后，佛風日熾，在士大夫階層中足可與道教分庭抗禮。表現(xiàn)在文學上，中晚唐詩歌佛道融合、莊禪并舉的精神特點，就尤其顯著。八指頭陀自言寫詩“喜以《愣嚴》、《圓覺》雜《莊》、《騷》以歌”，可以印證其詩之所宗。所以，四明胡飛鵬稱其詩“絕次之律，更逼近唐人”[1]531，王闿運也說他的詩“自然高澹，五律絕似賈島、姚合，比之寒山為工”[1]534像中晚唐詩人那樣，以詩寄禪，詩禪合一，乃是八指頭陀詩歌創(chuàng)作又一個突出的特色。

山之凝重，水之澄徹，風輕云淡，鳥語花香，大自然的一切滲聚著天地之精華，散發(fā)著宇宙之禪意，自古以來，是佛是道，無不以山水自然為陶冶性情、修習禪定的最佳場所，所以山水自然也就成為以詩寄禪的主要材料、詩禪合一的溝通橋梁。八指頭陀曾遍歷吳越，在湘中所住持的六個寺剎也都處于名山秀水之間，后來“自長沙飛錫，游寓四明，迢迢五千路，所過名山大川不勝指屈，一一咸登諸歌詠”，尤其是詩人性喜游歷，每與友人相會，必登山臨水，嘯詠酬唱。數(shù)十年下來，日積月累，八指頭陀的詩歌所描寫的山水幾乎包攬了所有與佛教有關(guān)的江南形勝，衡山、岳麓山、溈山、雪竇山、太白山、九嶷山、九華山、天臺山等等都有吟詠佳作。詩人對名山形勝的各自特點，都有切身感受。他寫麓山特別喜寫秋天景色。麓山是湘中名山，自杜牧“霜葉紅于二月花”一句之后，紅葉就成了山的精魂，而湘地多雨，麓山雖然海拔不過千米，但四季溪水長流，所以詩人登山遠眺，見“紅葉滿天飛，疑是秋魂影”（《麓山遠眺》）；詩人夜宿山中，看“碧天澄暮陰，霜月出未高”，聽“夜來新雨足，溪水繞屋流”（《麓山秋暝》），則是細膩地感受到了麓山的靈秀和豐潤。詩人入主天童多年，對天童山也多有描寫，如“楊柳風輕乳燕飛，桃花流向釣魚磯。雨余山色轉(zhuǎn)明凈，萬竹分清上衲衣”（《天童坐雨，呈鞠友司馬，次同人原韻》）；“二十里松青夾道，萬千竿竹綠浮空”，“瀑布晴飛千澗雪，洪鐘曉動萬山雷”（《憶四明山水四首》），不僅突出了天童的青綠明凈，而且衲衣分青、洪鐘曉動與青綠山色、明凈云空的融合，也凸顯了天童作為佛教圣地的山水特色。從地域來說，八指頭陀的詩多寫江南形勝，故用筆喜為水彩，繪神多為清麗，其山水形貌總體上呈現(xiàn)出靈秀清雅的格調(diào)。但八指頭陀的山水詩也有不少雄渾壯偉的畫面，他曾說自己：“嘗冒雪登天臺華頂峰，云海蕩胸，振衣長嘯，睡虎驚立，咆哮攫前，以慈心視之，虎威亦解。”[1]454詩人具有這種內(nèi)在的氣勢，因而即使寫崇山峻嶺、波峰浪谷也能筆力遒勁，胸懷壯闊。如他的《登祝融峰》：“憑高豁遠眺，天地青漫漫。洞庭皎素練，滄海躍紅丸。遙川六龍舞，遠岫千蠶攢。星辰為我珮，云霞為我冠?！北蓖挥[洞庭，東望可及滄海，腰珮星辰，頭冠云霞，這是極寫南岳祝融峰之高。又如《與諸道人泛太湖》：“萬頃汪洋色，遙知是太湖。風帆連兩浙，形勝控三吳。島嶼浮空起，波濤涌雪粗。四圍天作界，一望水平鋪。”一片風帆可連東西兩浙，幾座島嶼好像凌空懸掛，這不僅寫出了太湖的寬廣，而且寫出了風卷太湖時湖水的偉力。

八指頭陀在衡山隨恒志和尚參禪五年，其佛學根底屬曹溪一脈，后來遍訪名山，轉(zhuǎn)益多師，對禪理的參悟也融會貫通，不拘一格。所以，昱山曾有詩贊曰：“曹溪一滴味親嘗，曾歷諸山遍舉揚。詩學才優(yōu)追杜圣，禪機悟徹貫泉王?！盵3]這種“禪機悟徹”不僅表現(xiàn)在八指頭陀的修行生涯中，而且豐富地表現(xiàn)在八指頭陀的詩文里。同自古以來的詩僧一樣，八指頭陀的詩歌也最喜歡在山水之間捕捉禪機，領(lǐng)悟禪意，表現(xiàn)禪境。所臨之景，無論秀麗清雅，還是雄渾壯闊，八指頭陀都能夠從中觸發(fā)自己的禪思。從山水參禪，寫的得最有韻味的當是八指頭陀自己的山居詩。如《四月天童道中即事》：“山翠浮空瀑濺裳，桐花未落棗花香?；@輿緩打云邊過，稍聽溪禽啼夕陽?！钡谝痪鋵懰觯诙鋵懰劊谌鋵懰?，第四句寫所聽，四種意象融為一體，雖然沒有一個詞說到禪，但詩人漫走在山中小道上的清涼、幽靜和閑適的心情能讓讀者清晰地感覺到。又如《住山吟，為與了上人作》：“結(jié)廬人境外，終日掩柴關(guān)。法侶檐前樹，禪心雨后山。種松期鶴宿，掃石待云還。寂寞幽棲子，忘機與物閑?！碧諟Y明是在家者，所以結(jié)廬在人境，但他心中有道，不聞市聲，是所謂的大隱；八指頭陀是出家人，所以結(jié)廬人境外。但終日掩柴關(guān)也未必清閑，如果不能澄心凈慮，雖然沒有外在的喧鬧，也難免自我內(nèi)心的躁擾。所以詩人不僅以無言之樹作為自己求法的伴侶，而且一顆禪心像雨后的青山一樣空明澄凈，這種忘機物閑的境界才可以和陶淵明的“悠然”相比肩。所以此詩雖然是為與了上人作，其實乃是詩人的夫子自道。再如《山居二首》：“古洞云深別有天，偶攜僧侶此安禪。數(shù)椽茅屋牽蘿補，一枕寒松伴鶴眠。習定每從巖腹內(nèi)，生涯盡在頭邊。山居寂寞無煩惱，火種刀耕效昔賢?！薄耙蛔∩钌奖銓W呆，通身有口也難開。著衣吃飯成多事，嘯月吟風自少才。掃地每嫌黃葉落，閉門長怕白云來。惟將心鏡勤磨拭，不肯輕輕受點埃。”茅屋雖破，但有牽蘿相補，松枕雖寒，但有仙鶴相伴，人與自然相親相得，無礙無間，這正是禪所追求的天人合一的境界，而詩人在石洞內(nèi)禪定，在頭邊悟生，著衣，吃飯，掃地，不談佛論道，不嘯月吟風，這也是禪在日常生活中的真諦的體現(xiàn)。1877年，元妙上人從南岳來，以雪樵題福嚴丈室之作給八指頭陀看，詩云：“前后三三一擔擔，個中消息是吾參。天然一段金雞唱，會得無分北與南?！毖╅允前酥割^陀禪友，此詩表達的是詩人從一個禪宗公案中悟得的禪心自得，無分南北的道理。見雪樵此詩，八指頭陀即和詩一首，在詩中談到了自己參禪的理念：“明月清風一杖擔，現(xiàn)成公案不須參。目前萬法惟心法，何用逢人覓指南？”（《元妙上人從南岳來，以雪樵禪友題福嚴丈室之作示余，因次韻》）杖即拄杖，意喻行走，行走在明月清風之中，所遇所見，都是現(xiàn)成公案，無需到文獻中去尋找；心法就在自己內(nèi)心之中，也無須向別人覓求指南。所以，禪不在佛典里，也不在文字中，禪就在自然里，就在生活中，能在自然里忘機隨性，能在生活中明心見性，就能得到禪，這是八指頭陀一貫的禪修理念，他終身喜愛山居，忘形山水，也就是對自己這一修禪理念的踐履。

佛學是講解脫的學說，涅槃是佛學來標明解脫的最高理想的一個境界。涅槃是梵文的音譯，在意義上鳩摩羅什譯為滅度，唐玄奘則譯為圓寂。滅度即滅除生死因果，滅除煩惱；圓寂即圓滿而不可增減，寂靜而不可變壞。因而所謂涅槃是周遍一切，真性湛然。圓融周遍，通體明達，這是修禪者們所向往的終極境界。八指頭陀在他的詩歌里經(jīng)常述及自己對這一境界的追求。如：“階下苔痕綠，庭前草色青。禪心自清靜，世事付蒼冥。”（《題笠公禪房》）“長嘯返林壑，息心了無求。盈虛有真宰，得失忘喜憂?！保ā杜甲鳌罚敖拼簶浔?，海月夜鐘寒。處處隨緣住，無求夢亦安?！保ā端秃ｏL上人行腳》）“世外詩情淡，山中道味真。此心如暮石，何處著些塵？”（《暮春偶感》）“龍窟依禪窟，潮音雜梵音。高僧行道處，不受一塵侵?！保ā队谓鹕浇焖隆罚o論是禪心清凈，還是息心無求，無論是隨緣安夢，還是不染一塵，這都是八指頭陀對自己的一種生命境界的描述，所以，陳詩稱其詩“殊覺飄飄有逸氣”（陳詩《尊瓠室詩話》），俞廷熙稱其詩“超然物外，無所謂名，無所謂利”[1]531，秦簧稱其詩“絕去塵俗，天然為真門妙諦”[1]530。這些評價所贊許所強調(diào)的正是八指頭陀詩歌呈現(xiàn)出的圓凈澄明的禪悅境界。不過，需要指出的是，這些評價固然沒錯，但也只是看到了八指頭陀詩境的一個方面。八指頭陀曾自言其寫詩之宗法是“傳杜之神，取陶之意，得賈、孟之氣體”[4]。陶淵明的詩歌世人皆知其閑適沖淡，但在“采菊東籬下，悠然見南山”的一面之外，也有“刑天舞干戚，猛志固常在”的金剛怒目一面。八指頭陀寫詩“取陶之意”，其實也包括了對這種精神矛盾性的承繼。這種精神矛盾性不僅表現(xiàn)在出世或入世、佛性與人性等等佛教人物的經(jīng)典矛盾方面，而且也表現(xiàn)在一個天才的詩僧所特有的文人與僧人、言與意的矛盾等方面。

就前者而言，八指頭陀在《冷香塔自序銘》中說自己因為護法保教，“常以一身當大海風濤之沖，曾無剎那之停，黯然自傷。及讀《楞嚴》‘自度未度，先度人者，菩薩發(fā)心’語，差可慰耳”?！镑鋈蛔詡钡氖莿诼涤谑聞?wù)之中未能真正以禪定為業(yè)，而“差可自慰”的則是一生所為乃以菩薩發(fā)心，這種心情在八指頭陀的詩文中多有表現(xiàn)。如詩人有時登臨山水，不禁心曠神怡，“萬古興亡俱莫問，且聽漁笛起江東”（《重游金山，次文待詔金山圖原韻二首》），有時嘯風弄雪，亦不免牽三掛四，“老禪憂世畏年荒，詠絮無心苦民疾”（《二月一日，金陵對雪》）；所以詩人慨嘆，“人天掩袂淚流丹，鐘鼓無情夜月寒。世出世間皆有累，為僧為俗兩皆難”（《次禿禪者辭世偈韻，以紀一時法門之難》）。就后者而言，八指頭陀剃度之初，曾批評精一愛好文字慧業(yè)是本末倒置，但一旦他自己顯露出詩的天資以后，他同樣沉迷其中，難以自拔。他在一些自述文字中經(jīng)常提到自己的這種復雜心情，一方面他不斷地苦吟，甚至有一首詩數(shù)年才得成者，而且文字因緣，終身不輟；另一方面他又不斷地為自己的這些文字因緣而懺悔。光緒十五年，好友陳伯嚴羅順循致書八指頭陀，稱其“亮節(jié)高風，與世殊絕”，八指頭陀回書說此贊評“直令人面赤汗下”，“茲復擬蛻席東下，匿影吳越諸巖壑間。適明州故人知至，招住天童。至此始嘆人生閑忙，真若有為之主宰者，蓋幾不克自由矣。自三月來，耽于禪寂，不作一詩。至衡陽為友人所迫，又賦五言數(shù)章?？芍^前言食盡，行解俱無”[1]457。在《詩集自述》中，這種懺悔表達得更加深切：“余自為如來弟子，不能導眾生離火宅，復不能窮參究，徹法源底，乃墮文字自拘，恥孰甚焉？”正是這種矛盾心情，使得八指頭陀的詩歌常常將僧人和詩人、禪悅與詩興、學道與學詩并舉，割舍兩難。也許剛剛說過，“千年詩思碧云新，不羨湯休句有神。愿向空王乞真印，誰甘慧業(yè)作文人”（《漫興四首》），但緊接著又會表示，“曾入空王不二門，文人慧業(yè)自長存。諸天花雨紛紛落，獨有維摩默不言”（《再挽文學士五絕句》）。后一詩雖然是挽悼朋友，但也是詩人的自我辯白。王闿運在為八指頭陀《詩集》作序時曾說：“慧亦業(yè)也，法亦業(yè)也。散花所以供養(yǎng)，何故反以著衣為結(jié)習？眾無花業(yè)故，故亦無花慧。知此，而寄禪可為詩，亦可以不為詩矣。”王闿運是說八指頭陀道行亦深，即使無詩，也可以德傳世。但從八指頭陀對詩的執(zhí)著來看，恐怕他未必同意王的說法，所以他才會借題發(fā)揮，自我辯白。“人到中年增識量，詩非晚節(jié)不精神。崎嶇世路行將遍，惟有青山道味真。”（《有感》）“禪房鐘梵歇，不寐聽猿吟。幽興老難遣，詩魔病益侵。移床就明月，得句抵黃金。早識浮名妄，其如此夜心”（《不寐》）；“瀘溪此去三千里，孤棹猿啼十二時。想到蠻荒吟興發(fā)，摩挲銅柱自題詩”（《送程校官之瀘溪》）。確實，雖然早就知道只有青山綠水才好修禪，雖然早就知道文字慧業(yè)即如浮名，本是虛妄，但禪課之后，猿鳴在耳，朋友遠行，長亭惜別，如此清夜，如此悲時，人又怎能不幽興大發(fā)，摩柱題詩呢？從這些詩中可以看到，詩人一再懺悔，又一再興起，其原因就在于頭陀原是性情中人。他見桃花被風雨摧殘而悟世出家，是真性情；他內(nèi)患法弱外憂國難為護教保國而奔波，也是真性情；他“哀時哭友無窮淚”，“傷心故里辭親愛”，是真性情；他“衡巖煨芋一枯禪，破衲離披懶問年”，也是真性情。詩貴真情發(fā)露，禪即明心見性，只要是真性情的流露，真人格的展示，無出世無世間，無空無有，即詩即禪，詩與禪就完美地融合在一起了。

[1 八指頭陀.八指頭陀詩文集[M] .長沙：岳麓書社，1984.

[2] 易哭庵.天童贈寄師歌[J].佛學叢報，1913（6）：1912（6）：4.

[3] 昱山.寄公紀念偈[M].海潮音，1932，13（12）：159.

[4] 轉(zhuǎn)引自太虛.中興佛教寄禪安和尚傳第六章·詩文[M].海潮音，1921：2（4）：4.

（責任編輯：田皓）

On Bazhitoutuo's Buddhist Poems

TAN Gui-lin
（School of Chinese Language and Literature,Nanjing Normal University,Nanjing 210097,China）

There are two basic themes in Bazhitoutuo’s Buddhism poems.The first is his sympathy for the difficulty of people’s livelihood and care about human sufferings;the second is salvation of the country and salvation of Buddhism.He knows that prosperity of Buddhism depends on prosperity of the country and salvation of Buddhism depends on salvation of the county.His poems are the expression of his true nature and true personality.

Bazhitoutuo;Buddhist poems;people’s livelihood;salvation of country and salvation of Buddhism; true nature

I206.5；I207.99

A

1674-9014（2012）03-0100－07

2012-03-12

國家哲學社會科學基金項目“現(xiàn)代中國佛教文學史”（08BZW055）。

譚桂林，男，湖南耒陽人，南京師范大學文學院教授，博士，博士生導師，研究方向為中國現(xiàn)當代文學。