沈江平

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京100872）

一

現(xiàn)代宗教思想家蒂里希說：“宗教是人的終極關(guān)切?！盵1]我們?nèi)祟惷總€人都有種種關(guān)切和希求，但人不同于宇宙間其他生物，因?yàn)槿耸怯兴枷氲妮d體，有著精神層次的、超乎自然和超越人自我的關(guān)注和祈望；人類不但有關(guān)切自身的意識，有對人生意義的積極找尋，并且有對宇宙萬物、終極關(guān)懷和世界本原（或許見解并不一致）的意識，有探索它并同它和諧一致的企望。而這一切都與宗教有關(guān)，展現(xiàn)給我們的是宗教與人的關(guān)聯(lián)，而關(guān)聯(lián)的背后卻是神性（宗教）與人類（人性）內(nèi)在的深層次的邏輯關(guān)注。

當(dāng)代宗教學(xué)家貝格爾說：“宗教是人建立神圣世界的活動?！盵2]世界是人所建構(gòu)的三維空間，要理解宗教，就要理解人，要了解人，就必須考察其一切活動，其中就包括人類對未知世界的恐懼和信仰的宗教。宗教所探求的作為最高價值的至福的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)和再生的體驗(yàn)的類型，是有著其社會根源的。

宗教理論的對象即宗教本身的特性決定了審視宗教必須回歸到“人”的問題上來。雖然宗教總是表現(xiàn)為以神性為中心，但是，人們信仰神性歸根到底是關(guān)注生活中的生老病死、愛恨善惡，關(guān)懷人本身的本性（人性）和命運(yùn)。因此，任何一種宗教理論都離不開對人這個信仰主體的思考和規(guī)定。正如馬克思指出的，“反宗教的批判的根據(jù)是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人”[3]。我們也知道，一切已知的宗教信仰，不管是簡單的還是復(fù)雜的，都表現(xiàn)出一種共同的特征：它們必定都把人所想到的一切實(shí)在的與理想的事物分成兩個類別或兩個對立群體，通?？梢杂伞笆浪椎摹保╬rofane）和“神圣的”（sacred）這兩個不同的詞來表達(dá)[4]。這兩個世界正如馬克思所說的世俗世界和神圣世界，它們分別包含著世俗之物和神圣之物。信仰、神話、教條和傳說，這些東西或者是表象，或者是表象的理論框架，表征了神圣之物之具象及神圣之物與世俗之物之關(guān)聯(lián)。

探究宗教之本原往往是從原始社會及圖騰開始的。1760年，布羅塞斯第一次系統(tǒng)討論了宗教的起源問題，鮮明地提出宗教起源于“神物崇拜”或“拜物教”的觀點(diǎn)。斯賓塞走出同于布羅塞斯的新的致思路徑，得出了宗教起源的“祖靈論”或“鬼魂說”。泰勒則提出了“萬物有靈論”的思想。但繆勒堅持從古代印度的《吠陀》文獻(xiàn)（特別是《梨俱吠陀》）出發(fā)，得出了宗教起源于人類先天具有的“領(lǐng)悟無限”的本能以及“單一主神教”乃宗教的原初形式的結(jié)論。弗雷澤在其名著《金枝》第1卷中也提出了“前萬物有靈論”，認(rèn)為巫術(shù)先于宗教，宗教起源于巫術(shù)。這樣，宗教起源問題的探索大體是沿著宗教進(jìn)化論和理性主義的方向進(jìn)行的。然而，到20世紀(jì)初葉，人們開始從宗教還原論的和前理性的立場思考宗教的起源問題。宗教社會學(xué)家杜爾凱姆把宗教還原為“社會”，還原為無意識的“集體表征”或“集體儀式”；而弗洛伊德則把宗教還原為原始人的心理需要，或他所謂的性沖動亦即俄狄浦斯情節(jié)的需要[5]8－9。

自此，關(guān)于宗教起源問題就出現(xiàn)了兩條路徑：理性主義的和進(jìn)化論的以及非理性主義的和還原論的，而且提出了人性深層結(jié)構(gòu)中理性與非理性的關(guān)系問題，由此進(jìn)一步遞進(jìn)則上升到神性與人性的內(nèi)在邏輯牽聯(lián)，從而引導(dǎo)我們漸進(jìn)宗教與人的信仰的奧秘。把人性深層結(jié)構(gòu)中的理性與非理性的關(guān)系問題，推至信仰的維度，從而為我們考量宗教之神性與人性的僭越和同構(gòu)打開了“阿里巴巴”之門。

二

正如段德智先生所指出的那樣，當(dāng)我們在解讀宗教奧秘或宗教之謎的時候，我們通常會專注于說神是人的“異化”，有人甚至簡而言之為“神是人”。不管怎樣，這種說法至少在表征或形式上闡釋了宗教與人的關(guān)系向度。但是，當(dāng)進(jìn)一步追尋神人背后所隱藏的構(gòu)成“動因”時，我們也許會產(chǎn)生和段老先生一樣的困惑，這里的“異化”究竟是在何種意義上提出，它是單向還是互為的呢？而作為我們信仰對象的神又如何具有彼岸性或超越性，“異化”自己的目的又何在[5]252？諸如此類問題都擺在我們前面，從這個意象上講，對宗教進(jìn)行理性透析，審視其觀照人類、社會生活本身的路徑，有助于深度挖掘宗教背后神人差異性和應(yīng)然性。

信仰的主要作用是使我們與超越者相連結(jié)，與站在我們上面的東西連結(jié)，與我們不同的東西連結(jié)。信仰是彼岸的連結(jié)，不管你喜歡怎么設(shè)想它。這似乎說明信仰又帶有一定的強(qiáng)制性。我們一談到信仰，就會想到宗教。因?yàn)楹艽蟪潭壬希叛鼍褪亲诮?，宗教就是信仰。一個希臘人說，人是萬物的尺度。但另一個希臘人卻反駁了他，并進(jìn)一步肯定上帝而非人是萬物的尺度。希伯來的啟示經(jīng)典寫道，上帝按他自己的形象和樣式創(chuàng)造人，而出自這同一淵源的人把這句經(jīng)文倒過來，并視之為對上帝的定義而非亞當(dāng)?shù)拿枋觯荷系郯磥啴?dāng)?shù)男蜗蟊粍?chuàng)造。

在宗教中，人們把自己的經(jīng)驗(yàn)世界變成一種只是在思想中、想象中的本質(zhì)，這個本質(zhì)作為某種異物與人們對立著[6]。在這里，馬克思主義經(jīng)典作家指出了宗教一開始就是精神異化的產(chǎn)物，只是這種精神異化不是出自人的社會關(guān)系的異化，而是發(fā)端于人與自然的關(guān)系意識的異化。而馬克思進(jìn)一步指出，“只要人對自然界的感覺，自然界的人的感覺，因而也是人的自然感覺還沒有被人本身的勞動創(chuàng)造出來，那么感覺和精神之間的抽象的敵對就是必然的”[7]。列寧說：“神（就歷史和生活來說）首先是由人的麻木的受壓抑狀態(tài)以及外部自然界和階級壓迫所產(chǎn)生的那些觀念的復(fù)合，是鞏固受這種壓抑狀態(tài)和使階級斗爭癱瘓的那些觀念的復(fù)合?！盵8]

因此，我們必須正視人與宗教（神）之間的差異性，這是我們厘定宗教信仰的超越性以及作為信仰主體的人對宗教信仰對象的敬畏態(tài)度和宗教相關(guān)諸多“元”件的基點(diǎn)。在閃族（閃米特人，挪亞長子閃的后裔）傳統(tǒng)尤其在基督教中，“信仰”有其基本的含義，它包括選擇和獻(xiàn)身，可歸為一種德性。然而，信仰的德性不僅僅是贊同上帝要我們相信的命題的合理價值，它最終是要讓我們向上帝開放自己的內(nèi)在德性。只有通過信仰才可相信，它們指向超越于人類知識范圍的奧秘。正如段德智先生所分析的那樣，信仰的超越性無非是神人的四種差異性的分裂，信仰作為認(rèn)知自由的活動，是對有意識的宗教經(jīng)驗(yàn)非強(qiáng)迫的主觀影響，而這種影響是造成獨(dú)特的宗教特征的原因[5]523。這和環(huán)境的日常意識的主觀影響相聯(lián)系，也和人與人之間的處境的日常意識的主觀影響相聯(lián)系。在自然層次，每一個種類的成員都被迫在生物系統(tǒng)中以一種代表其合適身份的方式經(jīng)驗(yàn)世界。在宗教層次，更大的認(rèn)知自由是和爭論中實(shí)體相聯(lián)，完全依據(jù)信仰者自己所選擇的確信來解釋一切。因?yàn)閷?shí)體不僅是產(chǎn)生我們?nèi)祟惿畹牡赖路懂牭慕K極基礎(chǔ)，而且是從根本上超越自我的宗教要求、宣稱或挑戰(zhàn)的終極基礎(chǔ)。而所謂從“個人中心”向“實(shí)體中心”的“轉(zhuǎn)變”，歸根到底是人的一種自我超越、自我提升、自我實(shí)現(xiàn)或自我轉(zhuǎn)變。

三

即使是最瘋狂的迷信，其實(shí)也包含有人類本質(zhì)的永恒規(guī)定。馬克思給我們這樣一個定義：宗教是人的本質(zhì)在對超人間的力量信仰中的實(shí)現(xiàn)。社會分工和階級分化的出現(xiàn)，是自發(fā)性的原始宗教過渡到了“人為宗教”，開始了宗教的人為化歷史?！八木S靈論的榮譽(yù)問題，它的狂熱，它的道德約束”，無庸諱言，馬克思在這里道出了宗教人化的一面，它有著人的喜怒哀愁，有人的狂妄與謙卑，人生的光明與黑暗。與人神化人一樣，宗教也神化人，佛家有云：放下屠刀，立地成佛。

外在性的異己力量被擯除了，然而人現(xiàn)在又陷入了內(nèi)在的分離和對立之中，黑格爾提出宗教是“反思和愛在思想中的統(tǒng)一、結(jié)合”這個公式，但宗教本身由于缺乏概念的規(guī)定性而流入神秘，成為直觀的對象。在多元論假設(shè)中，拯救/解脫被定義為人的生存從自我中心向?qū)嵲谥行牡霓D(zhuǎn)變，實(shí)際上，以祈禱和冥想方式表達(dá)的建設(shè)性思想和情感完全可能具有真實(shí)的、有時是驚人的積極作用。正如?？苏f，“盡管有充滿痛苦的輪回，盡管有威脅性的永罰思想”，宗教信仰的“中心要旨”仍然是“宣傳佳音”，即是謂此[9]。宗教具有的獨(dú)特信仰功能在人類現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中傳承與宣泄，事實(shí)上，正是這樣一種行為保證和維系著宗教信仰的虔誠性。

人類認(rèn)識包括對某種社會的和經(jīng)濟(jì)生活的動力的理解，所以尋求結(jié)構(gòu)性改變的宗教行為方式基本上和前社會學(xué)的意識時期個體博愛的行為方式相同。這就給人類本身的超越提供了信心保證和能力支撐。而這也不可避免地為人類認(rèn)識宗教本涵留置了想象的空間，在同質(zhì)化表象的意境下，差異性也因此隨之而衍生。在這里強(qiáng)調(diào)人與宗教（神）之間的差異性，無非是最終為達(dá)到認(rèn)識人類本身，實(shí)現(xiàn)宗教的人為化提供前提，也即是為“實(shí)現(xiàn)神人之間的同一性”。宗教產(chǎn)生于人類精神的“終極關(guān)懷”，是對宇宙的真實(shí)存在和終極奧秘以及包括人自己在內(nèi)的所有存在物的淵源、歸宿和實(shí)在性的關(guān)懷和牽掛，因而宗教的對象是具有永恒無限之特征的超驗(yàn)的理想性的存在[10]。從自由地接受宗教這種確定而又飄渺的期望開始，人類就注定要通過這種期望采納宗教所特有的成分，人們也就可以看到它不在始終如一地與日常生活的期待失望相銜接。正如莫爾特曼所指出的，信仰（宗教）與希望（人類）是一種互動的關(guān)系，即一方面，信仰構(gòu)成希望賴以滋生的“基礎(chǔ)”，另一方面，希望又“培育”和“維護(hù)”著信仰[11]，也只有這樣才能讓期望與信仰在激情與揚(yáng)棄中共存。

在注重多元化的時下，分化已成為社會不可回避的主題。在分化的社會中，個體的內(nèi)在性更多滲入信仰者的信仰對象的超驗(yàn)性之中，超驗(yàn)的神圣世界信仰的普遍一致性削弱了。在盧曼看來，個體性的超越與內(nèi)在的關(guān)系：“內(nèi)在是這個世界如己地為世界之內(nèi)的觀察提供所有一切……超越是從另一角度來的同一種東西。超越的內(nèi)在觀念所起的作用是外在于此世的一個關(guān)涉點(diǎn)。”[12]在現(xiàn)代分化社會的復(fù)雜化過程中，世界意義、生活意義和倫理評價的單一性或統(tǒng)一性喪失了，此世行為與天命規(guī)定的設(shè)定性關(guān)聯(lián)被打破了，宗教語義便喪失了支配社會秩序和解釋世界意義的功能，個體的內(nèi)在性便滲入宗教語意的意蘊(yùn)。

個體與神（上帝、佛等）的直接溝通，也就是內(nèi)在與超越的疊合。而這恰恰也是人類與神走向契合的一條必經(jīng)羅馬大道，但我們不能簡單地說信仰只是宗教的一個表達(dá)，因?yàn)闆]有信仰的宗教并不存在，只有在真正融合了人本身的精神脈絡(luò)，宗教才能具有信仰的魅力，而只有這樣，宗教才能實(shí)現(xiàn)終極關(guān)懷。

四

宗教問題不是馬克思哲學(xué)的主要問題，宗教批判也不是馬克思哲學(xué)的理論中心。但馬克思的宗教批判無疑極其深刻、影響力巨大。我們知道宗教批判是馬克思哲學(xué)變革不可或缺進(jìn)程。關(guān)于馬克思宗教批判論，有“鴉片論”、“意識形態(tài)論”、“新宗教論”等片面理解，它完全漠視了馬克思宗教批判的哲學(xué)維度。正是對宗教異化的批判才導(dǎo)致對其它異化的批判，作為起點(diǎn)的宗教批判與其最終目標(biāo)共產(chǎn)主義存在著邏輯與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)。

信仰與理性、神性與人性是西方哲學(xué)發(fā)展不可或缺的內(nèi)在張力，批判宗教、彰顯理性的權(quán)威是西方哲學(xué)發(fā)展至關(guān)重要的一環(huán)。隨著文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動與宗教改革巨大浪潮，映現(xiàn)人性否定神性。哲學(xué)產(chǎn)生的外在根源在于人類對外界的向往好奇，內(nèi)在根源在于人類精神的終極關(guān)懷。就此而言，哲學(xué)與宗教有著共同的旨趣，對宇宙終極與人類最終命運(yùn)的關(guān)懷使得它們殊路同歸。真正的宗教精神不僅僅忠于過去，它也與現(xiàn)在保持信用，與將來保持憧憬。宗教不僅是個人的事情，也不僅是與世隔絕著的一種垂直“連結(jié)”，它也是與人類的連結(jié)，它有一個傳統(tǒng)，有一個歷史的維度。

通過對神的愛的肯定傳遞了對神的虔誠：人們應(yīng)當(dāng)在神性的指導(dǎo)下恢復(fù)人的完整性和人與人之間的和諧統(tǒng)一。人的完整性是針對人類在現(xiàn)代社會中體會到的個人“分裂”的痛苦經(jīng)驗(yàn)，這種“分裂”具體地說是個體生命面對諸多力量的分裂而已不能自我修復(fù)完整。人類堅持認(rèn)為現(xiàn)代社會中個體生命已支離破碎，缺乏人性，并且面臨著完全喪失的危險——即純粹的自我閹割。有人曾這樣概括人類所認(rèn)為的生存情形：“一個自我放棄占有的占有者們?！盵13]這些“占有者”放棄的是他們的宗教信仰，而去占有物欲橫流的世界?！叭巳绻嵉萌澜?，卻賠上自己的靈魂，那有什么益處呢？”①參見《新約》約翰福音第14章第6節(jié)。經(jīng)過長期的探索和追問，人類終于認(rèn)定人的完整性必須同神（上帝、佛、真主等神）這個中心聯(lián)系起來。在這個前提下，人才能獲得人性的完滿，才能夠具備面臨分裂勢力時保持這種完整性的可能性。同時這種完整性——人性的完滿并不是最終目的——必須表現(xiàn)在其他人的這個需要當(dāng)中，還要與世界上的一切事物相聯(lián)系。人的完滿不僅要接受神性的指導(dǎo)，并且與整個社會的和諧統(tǒng)一聯(lián)系在一起。然而，人類在得到這個結(jié)論的同時卻依然無法克服自身的焦慮。

人類對宗教信仰的曲折肯定，就猶如基督所言，“我就是道路、真理、生命”①參見《新約》約翰福音第14章第6節(jié)。，意在說明神圣保障對于人類生活的意義。這種神圣保障不需要理論的論證而自能在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮作用。我們還應(yīng)該承認(rèn)，在現(xiàn)實(shí)生活中反映的宗教意識雖然不能等同于人們對神的認(rèn)可，但至少現(xiàn)實(shí)想表明：人類文化的核心部分——價值體系必須需要某種神圣性的保障。這是因?yàn)槿说淖饑?yán)是神圣的，具有不屈于世俗利益的交易和算計的不可侵犯性。否認(rèn)了這樣的神圣性保障。也就失去了人的尊嚴(yán)。這也正是現(xiàn)代主義以否認(rèn)神圣性開始，后現(xiàn)代主義以否認(rèn)人性告終的歷史教訓(xùn)。

宗教從來不僅僅是歷史性的東西，它同樣是現(xiàn)實(shí)性的。因此，宗教批判蘊(yùn)含和彰顯著強(qiáng)烈的歷史性和現(xiàn)實(shí)性。離開對宗教彼岸世界的鮮明批判就不能全面反映出社會現(xiàn)實(shí)的徹底性，宗教從來都是與現(xiàn)實(shí)歷史緊密結(jié)合在一起的。正因如此，人類在人性向神性頂禮膜拜的坎坷歷程中，人性和神性的掙扎和媾和從來就沒有停止。在宗教日益世俗化的物欲社會，人性似乎敢于僭越神性，去找尋世俗世界的自我專屬王國。而宗教作為人類終極關(guān)懷的翹楚，不可能也不甘心退出自己的舞臺，只是形式有所變革，更隱蔽化、人性化、道德化而已?？刂婆c反控制，僭越與同構(gòu)，宗教與世俗，人性與神性之間正如思想與靈魂、黑暗與光明永遠(yuǎn)交織潛行。因此，批判宗教提倡理性，作為哲學(xué)必須解決的一個問題，也是作為哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動力之一而存在著。

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