李守利

（東北師范大學 馬克思主義學院，吉林 長春130024）

20世紀以來的哲學發(fā)展有具體化的傾向，有很多理由可以說，這是一個“具體哲學”的時代。性別哲學即是哲學具體化的成果之一，與哲學的具體化相伴隨的是對抽象形而上學的懷疑和排斥，本文首先通過概括把握哲學的具體化轉向，從而嘗試理解性別哲學方法論上的根本取向，之后討論差別的意義、差別與同一的辯證法。

一、在哲學的具體化轉向中確定性別哲學的根本方法論

具體哲學針對的是抽象的形而上學，更確切地講是以黑格爾為代表的唯心主義。具體哲學認為，唯心主義的錯誤在于不理解生活，無視理念世界與具體的現(xiàn)實世界的區(qū)別，在現(xiàn)實世界中只發(fā)現(xiàn)合理性，或者雖然承認現(xiàn)實世界的不合理，卻認為現(xiàn)實世界是無意義的，因此無需采取行動去改變現(xiàn)實[1]。傳統(tǒng)形而上學將人定義為“理性的動物”，只是從理性的角度去理解人，同時，人也是從理性的角度去理解世界，而理性意味著普遍性、可定義性、必然性，意味著邏輯、推理，這樣的形而上學就忽略了個體性，忽略了想象，忽略了偶然，忽略了不可言說的事物，無法思考“非理性”。

具體化哲學的發(fā)展首先以人的實際生活（生命）為立足點，要求懸擱對本質的玄思，力求理解具體的生活現(xiàn)象，因此，具體哲學的發(fā)端是生命哲學和現(xiàn)象學?，F(xiàn)象學要求“直面事情本身”，要求描述，而不是定義。通過海德格爾與舍勒的工作，現(xiàn)象學開始面對人的實際生活這一事情的本身。法國的存在主義推進了上述的工作，尤其是將身體置于哲學的中心，在法國存在主義的影響下，或者說就在其中，波夫娃完成了《第二性》，這成為了女性主義哲學的奠基之作，也由此拉開了性別哲學的序幕。

現(xiàn)代哲學的具體化開始于生命哲學，生命哲學也是生活哲學，生活哲學不只是研究生活的哲學，也是哲學的生活、哲學的生活化，新生而活，充滿生機，不再僵化死板。在具體哲學的開端，布倫塔諾的《基于經(jīng)驗立場的心理學》取得了關鍵性的進展。在一切關于心靈與肉身、感性生活與感性器官之間關系的理論之先，最重要的任務在于：如其直接可通達的那樣去切實地探察心靈生活的各種“實情”，他從體驗出發(fā)，澄清在心靈體驗中直接被給予的、描述心理現(xiàn)象本身的特質，由此揭示出正是意向性使得心理現(xiàn)象與一切物理現(xiàn)象區(qū)別開來。這種方法影響了詹姆斯的心理學，而柏格森的意識與生命哲學也回溯于此。從布倫塔諾的提問中所生發(fā)的決定性的哲學進展是胡塞爾的現(xiàn)象學，這已為我們大家所熟悉[2]。

海德格爾對存在意義的追問為具體哲學奠定了堅實的形而上學基礎，他提出對存在的普遍意義的追問，必須從具體的此在（Dasein）開始。此在的具體性特別地體現(xiàn)于“此”，這個“此”顯明這個存在者總是當下各自的（jeweilich），總是向來我屬的（jemeinig）。這個此在是具體的，在具體的世界之中，在具體的時空中，在具體的歷史情境中，有自己的情緒、身體、語言、決斷與死亡。真正的此在不與他者混同，雖然“共”他人存在。當此在以平均化的方式生存，以“常人”的方式生存，此在就丟失了最本己、最本真的可能存在。

哲學具體化為生命哲學，而生命總是有身體的，生命哲學發(fā)展的內在邏輯是身體哲學。叔本華斷言意愿是世界的物自身，在人這里，身體與意愿具有同一性。在現(xiàn)代哲學的進程中，尼采反對肉體的蔑視者，他使身體成為了哲學的主題。身體比陳舊的靈魂更令人驚異，心靈和精神只是工具和玩物，在它們背后有“自己”，它以心靈之眼睛觀察，以精神的耳朵聽聞，這個自己擁有最高的權力，它居住于肉體，它就是你的肉體。肉體的蔑視者，他們的蔑視正由于他們的尊敬，甚至就在這蔑視里，他們也是自己肉體的奴仆[3]。這個“自己”與弗洛伊德的本我是多么相似！這些肉體的蔑視者，無疑是指柏拉圖及其后學，柏拉圖曾講肉體是靈魂的枷鎖，靈魂的幸福在于擺脫肉體。因此，就對傳統(tǒng)哲學的批評而言，在一定意義上，“尼采開辟了哲學的新方向，他開始將身體作為哲學的中心：既是哲學領域中的研究中心，也是真理領域中對世界作出估價的解釋學中心”，“身體是尼采的權力意志本身”，因此尼采的權力意志本體論也就是“身體本體論：世界將總是從身體的角度獲得它的各種各樣的解釋性意義，它是身體動態(tài)棄取的產(chǎn)物”[4]。

在尼采和海德格爾之后，梅洛－龐蒂的身體現(xiàn)象學使法國存在主義與身體哲學得以合流。身體是可見與不可見之間的存在，不再有截然兩分的身體和心靈，而是糾結在一起。人的存在在兩極間擺動，薩特對他者的分析同樣是具體的，薩特發(fā)揚了現(xiàn)象學的描述方法，細致地描述了作為自為存在的人的根本存在現(xiàn)象，包括人的自欺、焦慮、羞恥，描述了他人注視下的自為存在。在存在主義之后，結構主義和解構主義直接承續(xù)尼采的傳統(tǒng)來闡述身體問題，其中尤為突出者是福柯。尼采的身體是主動的，而?？滤懻摰纳眢w更多是被動的，是被監(jiān)督管理的。根據(jù)福柯的分析，正是在對身體的“關心”中，在對身體的“規(guī)訓與懲罰”中，權力機制得以建立并發(fā)揮作用。

生命哲學、身體哲學、現(xiàn)象學和存在主義不斷加深著哲學的具體化，這構成了性別哲學的淵源，身體的性別是生命存在不能回避的現(xiàn)象。哲學的具體化構成了性別哲學的方法論傾向，同時性別哲學自身也成為哲學的方法論，性別哲學不只是為哲學領域增加一個思考對象，相反，對性別問題的思考可能顛覆以往的哲學模式。作為具體哲學的性別哲學，就在于以身體為根據(jù)，探究差別的意義，它不僅是關于性別的哲學，以性別問題為自己的核心關注，同時也是哲學的性別化，使哲學具有了性別和個體性。從此，哲學不再能夠宣稱自己的普遍性，作者不再能夠隱身，哲學與他/她的作者緊密聯(lián)系在一起，哲學必然有其社會性別的個體視角。

二、“別”之意義與差別的哲學

思考兩性差別之真正意義的性別哲學，理應以對差別意義的思考作為自己的基礎，雖然傳統(tǒng)形而上學的基石是同一性，但古希臘哲學在其開端處對差別的意義也有開創(chuàng)性的思考，柏拉圖在《巴門尼德斯》、《通種論》等篇對話中討論諸理念之間的關系時涉及到這個問題?！笆恰保╰o on）、“動”（kinesis）、“靜”（stasis）從現(xiàn)象上看是最直觀的三個理念，這三個理念彼此相區(qū)別，又都與自己相同，因此，“區(qū)別”（相異）和“相同”也是同樣重要的理念。如果理念之間彼此分離，那么，動者恒動，靜者恒靜，這與現(xiàn)象相悖，為了“拯救”（說明）現(xiàn)象，就要承認理念之間是相通的（koinonia）?！皠印迸c“區(qū)別”相通，才有不動的現(xiàn)象，“是”與“區(qū)別”相通，才有不是的現(xiàn)象。從柏拉圖的討論可以看出，“區(qū)別”與“相同”（自身等同）是更重要的理念，以這兩個理念為前提，才能認識其他的理念，包括“動”和“靜”，甚至可以說，如果“是”的理念包括“同”與“一”，那么“是”與“區(qū)別”的理念才是最重要的理念，“區(qū)別”的理念使得可見的現(xiàn)象世界成為可以認識的世界。

“區(qū)別”與“是”的雙重原則，因為對“一”的追求而分裂了，本來“是”中有別，別中有“是”，現(xiàn)在“區(qū)別”成為從屬性的，“是”的理念主導著西方傳統(tǒng)形而上學。當“是”的理念與“行動”結合起來，就形成了主體，根據(jù)傳統(tǒng)主體形而上學，客體是主體的構造，沒有真正的客體，沒有與主體真正相區(qū)別的客體，主客體的同一性是支配性的哲學原理?！拔宜脊饰以凇睘橹黧w形而上學確立了根據(jù)，由此出發(fā)，必然會發(fā)展到“存在就是被感知”，發(fā)展到自我－非我－自我的結構，發(fā)展到絕對主體－絕對精神的黑格爾哲學。

黑格爾哲學是西方傳統(tǒng)形而上學的終結，此后，在黑格爾那里僅僅作為“環(huán)節(jié)”（moment）、注定被“揚棄”的差別得以就其自身被認識。在柏格森這里，同幻覺作斗爭，發(fā)現(xiàn)真正的性質差別成為研究的根本原則。差別有性質的差別、程度的差別和文化的差別，柏格森哲學批判的主題是人們在有性質差別的地方只看到了程度上的差別。在感覺和情感之間以及在感覺和記憶之間都存在性質差別，對這些差別的忽視是各種各樣假問題產(chǎn)生的原因。柏格森哲學的另一個原則是時間，時間是綿延，而在綿延中有性質差別的內在多樣性，時間的維度使得生命與差別相聯(lián)系，生命是差別的綿延過程?！皩嶋H上，多樣性范疇及其所包含的兩種類型之間的性質差別，才使我們得以揭示根據(jù)一和多來進行思維的秘密”[5]。

差別的構成性意義不只在西方哲學中得到認識，中國傳統(tǒng)哲學對差別的意義也有深邃的洞見。天地上下日夜男女，這些是最根本的區(qū)別，中國先哲用“陰陽”對此予以概括具象?！兑捉?jīng)》以陰陽兩爻為根本，以乾坤二卦為開端?！兑讉鳌吩疲阂魂幰魂栔^道。天地人事有相同的秩序，自然的區(qū)別與人的德行相一致，因此，天行健，君子以自強不息，地勢坤，君子以厚德載物。先秦儒家是重視差別的，墨家講“兼愛”，儒家講“愛有差等”，愛自親者始?！洞髮W》講格物致知誠意正心修身齊家治國平天下，起點在格物，這個格物歷來眾說紛紜，有訓“格”為“習”的，有訓“物”為人事的，有訓“格”為“格殺”的。筆者認為，可以從差別與秩序的角度來看這個“格物”，它的意義由此理解為認識各物之區(qū)別，并根據(jù)各物之特點，將其安置于相應的“格”中，當萬物各就其格，就達到了“知”。

從一般意義上的差別哲學回到具體化的性別哲學，這里的問題是：男女兩性的真正差別是什么？差別被再一步明確為生物（自然）差別和社會文化差別。生物差別也就是身體差別，這似乎可講的不多，所以大多數(shù)研究都聚焦于社會文化差別。文化差別意味著，這種差別來自于文化，是后天的，是經(jīng)驗生成的，是人為的、非自然的，是可以改變的。傳統(tǒng)意義上的女性特質是男性統(tǒng)治的產(chǎn)物，通過教育習俗而生成，是男性壓迫女性的工具和手段，而女性的解放就要求揭露這所謂的女性特性的人為性和虛偽性。身體哲學的發(fā)展使得身體差別成為不可忽視的方面，身體的意義似乎構成男女兩性的真正差別。

思考男女兩性的真正差別，一個思路是對男性特質和女性特質予以思考。柏拉圖在對話Timaeus中對hypodoche或chora討論似乎可以為女性特質的確定提供參照。宇宙的發(fā)生被區(qū)分為三個不同的原則，其中接受的原則被比喻為母親，形式的來源被比喻為父親，兩者的中間則是孩子。接受的原則，并不創(chuàng)造，她總是接納一切，沒有自己的形式，進入她又從她身體離開的形式，是永恒實在的類似物。這個接受者，作為發(fā)生的空間，能夠容納，只能是被動的，而不能是主動的，只能是虛空，而不能是實在。這個chora，以及相應的母親/子宮形象可以被理解為女性的特質。伊利格瑞拒絕接受對chora與女性特質的合成，而克里斯蒂娃則肯定這樣的聯(lián)系[6]。

思考男女兩性的真正差別，不由得想起尼采對此的詩意描寫。一切都是謎，女人的唯一回答是孕育，男人只是女人生育孩子的手段。真正的男人渴求不同的兩事：危險和游戲，因此女人對于男人是最危險的游戲。男人應該成為戰(zhàn)士，而女人則生育戰(zhàn)士。女人更能理解孩子，但男人比女人更像孩子。男人的幸福是“我要”，女人的幸福是“他要”。在這里，女人的本質被規(guī)定為孕育，女人雖然也被要求勇敢地、主動地去愛，而不是等待被愛，但這主動的愛只是形式，沒有自己的內容，它的行動被“他要”所規(guī)定，他才是目的。

如果差別的意義得到了真正的認識，那么由此就會有尊重差別的倫理學原則、有差別的倫理學以及具體化的性別倫理學。對性別的倫理思考在各種形式的女性主義中得到論證，性別與美德的關系還在激烈的辯論之中，例如納斯鮑姆認為，性別是人性的非基本維度，性別只是社會塑造的形式，普遍主義倫理學仍然可以期待。這些問題的討論表明形而上學的探討仍然必要，而差別倫理學的形而上學基礎仍然需要向現(xiàn)象學回溯。海德格爾在討論此在的本真性時講到良知，講到傾聽的重要性，在傾聽中能聽見良知的呼聲，從而領會自己最本己、最本真的存在，這個傾聽蘊涵著對他者的傾聽。在海德格爾哲學中，雖然他人一般是否定性的，但在這里他人的肯定性的倫理意義有所呈現(xiàn)，在這里已經(jīng)可以開始勒維納斯對他者的思考和德里達對友愛的討論。

三、“別”與“一”的辯證法

差別在性別哲學的研究視野中，主要是男女兩性差別；男女兩性差別的承認與統(tǒng)一，就時間的長度和影響的深遠等方面而言，是家庭。或者說，家庭的本質就是男女兩性差別的統(tǒng)一，家庭使得差別的過去被共同的現(xiàn)在與將來所超越。認識“性”之“別”，應該首先研究家庭中的兩性差別，在兩性關系的整體中思考，而非在孤立分離中思考。家庭也許比國家更久遠，也許比國家更難和諧。彼此區(qū)別的男女兩性如果能和諧統(tǒng)一，這當然理想，然而，實際情況和關鍵的問題是差別難以統(tǒng)一，家庭糾紛常見，家庭不再是溫馨和休息的快樂小屋，而是男女兩性的持久戰(zhàn)場。正因為所謂的“婚姻是愛情的墳墓”，家庭是你死我活的戰(zhàn)場，所以，多少人恐懼婚姻，拒絕家庭，寧愿孤獨終老。

中國先哲對家庭和諧重要性的認識見微知著，“齊家治國平天下”，所見正是在此。家庭、國家、天下有相同的秩序原理，把家庭操持得井然有序，才能理解治理國家天下的艱難，才能掌握治理國家天下的方法。安頓家庭可能更難于治理國家，所謂“清官難斷家務事”有其道理?！吨杏埂费裕骸熬又溃於撕醴驄D，及其至也，察乎天地。”《性自命出》有言：“唯性愛，為近仁?！薄靶詯邸?，指源于天性之愛，包括男女兩性之愛，也包括親子之愛，夫婦之情的結果和升華是親子之情，從親子之愛而來的“孝道”是儒家哲學的根本。“從夫婦到親親然后再到禮，儒家以這種方式來盡人性，同時又把愛逐漸擴大，這樣既避免了偽，又建立了社會秩序”[7]。因此，上述關于家庭本質的理解應該擴展為夫婦差別與親子差別之雙重統(tǒng)一。只有夫婦的家庭似乎還不能稱為家庭的完成，孩子（更確切地講是愿意有孩子）對于男女兩性的差別統(tǒng)一的意義還有待于進一步的思考。

理解家庭以及愛情的原因（形式和目的）是理解男女兩性差別統(tǒng)一辯證法的關鍵。相互區(qū)別的男女兩性如何能得到和諧的統(tǒng)一？柏拉圖的對話《會飲》篇對此有所回答。Aristophanes從一個神話開始，據(jù)說從前的人有四只手、四只腳和兩副面孔，他們行動敏捷、體力強壯，想要與神靈一較高低。于是神將每個人剖開，一個人變成了兩個人。愛情就是尋找自己的另一半，它要恢復原初的整一狀態(tài)，把兩個人合成一個，治好從前剖開的傷痛。相愛的人所期盼的，不是從對方那里得到什么好處，而是與愛人融在一起，成為一個人、一個整體。這種對整體的希冀和追求就是愛，人類的幸福只有一條路，就是實現(xiàn)自己的愛，找到恰好和自己配合的愛人，還原到自己從前所是的整體。Aristophanes對愛的理解是同一性基礎上的愛，愛人所尋找的另一半是與自己相同的另一半。這樣的愛停留在相愛的雙方，他們在彼此的結合中得到最大的滿足。

愛是否還有其他可能，是否還能升華？蘇格拉底在隨后的發(fā)言中給出了別樣的回答。蘇格拉底借Diotima之口指出，愛神是神和凡人之間的偉大精靈。它把人的東西翻譯和傳達給神，也把神的東西翻譯和傳達給人，它居于兩者之間，填補空白，聯(lián)成整體。愛神是豐饒和匱乏的兒子。他處于智慧與無知之間。他生性貧乏，同時終身熱愛智慧。愛所期盼的是美好的東西，希望永遠擁有美好的東西，希望擁有幸福。愛的活動是在美的東西里面生育，可以憑借身體，也可以憑借靈魂。男人與女人的結合生育是一件神圣的事，是會死的凡人身上的不朽因素。要達到不朽，全憑生殖創(chuàng)造，以新的代替舊的。靈魂所生育的是美德，美德中最大的、最美的是安排國家事務和家庭事務的美德。在蘇格拉底這里，愛不僅是人間的事情，整體性不僅存在于人與人之間，他引入了神的維度，愛把人與神聯(lián)結為一個整體，這個神不是外在于人的類似于人的神，而是智慧、美好或者說普遍的理念。蘇格拉底所理解的愛是創(chuàng)造性的愛，在愛的結晶中，相愛的雙方才真正達到統(tǒng)一，如此的愛才是完成的愛，才達到了愛的真正目的。在人與智慧的相愛中，美德得以生育，美德是人與神（智慧）之愛的結晶，是這個差別的辯證統(tǒng)一。

拉康對愛的定義可以使思考更深入?！皭劬褪墙o予你之所無”。“無”如何能夠給予？這句話意味著愛是不給予？無不是不，愛是給予，然而我所沒有的我無法給予，我如何滿足這個期待？在愛中能否期待給予？我之所無，是否是我的能在，我可能擁有的存在？愛是給予，這意味著有個給予者，同時有個接受者，愛是給予，也就意味著，愛是接受。在給予和接受之間，愛建立起聯(lián)系。給予所無似乎意味著一種不可能，那么給予所有是否才是愛？在相愛的人之間，還有什么是獨自屬于其中的一方？當你整個的人都是我的，你還有什么能給予？當愛就是給予所無之時，已經(jīng)沒有了你我，沒有了界限。愛是給予你之所無，不是不給予，不是說愛是給予，而是說愛是“你之無”，是無你，無你而無我。“給予的真相就是我不擁有我自己”，愛意味著對自我的放棄[8]。

給予所無之愛可以與蘇格拉底對愛的頌揚和上述中國傳統(tǒng)儒家對親子關系的強調相統(tǒng)一。真正的愛要求創(chuàng)造，對于擁有性別的具體的人而言，對彼此差別的最大認同是愿意擁有共同的孩子。孩子不是你之所有，也不是我之所有，但孩子仍然是你我的給予。在孩子身上，有你有我，同時又無你無我，生育孩子這個意愿超越了彼此的界限，承認并統(tǒng)一了差別，這個意愿使得愛可以真正的相通，使得愛的共通體擁有生命并完成。

[1] 文森特·德貢布.當代法國哲學[M].王寅麗，譯.北京：新星出版社，2007：21.

[2] 馬丁·海德格爾.時間概念史導論[M].歐東明，譯.北京：商務印書館，2009：22－27.

[3] 尼采.查拉圖斯特拉如是說[M].孫周興，譯.上海：上海人民出版社，2009：33－35.

[4] 汪民安，陳永國.后身體文化、權力和生命政治學[M].長春：吉林人民出版社，2003：12－13.

[5] 德勒茲.康德與柏格森解讀[M].張宇凌，關群德，譯.北京：社會科學文獻出版社，2002：108.

[6] 朱迪斯·巴特勒.身體至關重要[M]//吳蕾，譯.汪民安，陳永國.后身體文化、權力和生命政治學.長春：吉林人民出版社，2003：207.

[7] 張祥龍.先秦儒家哲學九講[M].桂林：廣西師范大學出版社，2010：174.

[8] 讓－呂克·南希，布朗肖，夏可君，等.變異的思想[M]//夏可君，譯.長春：吉林人民出版社，2007：31.