邱 揚(yáng)

(四川教育學(xué)院 外語系，四川 成都 610041)

1.引言

伽達(dá)默爾是西方哲學(xué)史上少數(shù)具有里程碑意義的哲學(xué)家之一。其代表作《真理與方法》，不僅震撼了整個哲學(xué)界，也對包括宗教、文學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)等所有人文科學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了深刻影響。20世紀(jì)80年代《真理與方法》的核心理論“闡釋學(xué)”(hermeneutics)在我國逐漸升溫，對我國譯學(xué)理論研究和翻譯實(shí)踐形成了巨大的沖擊力。伽達(dá)墨爾以多元、開放的對待一切傳統(tǒng)文本的態(tài)度——延續(xù)和更新的態(tài)度，為翻譯學(xué)研究打開了一扇新的窗戶，有助于我們翻譯實(shí)踐中拋棄經(jīng)學(xué)主義者的獨(dú)斷專橫，也有助于我們摒棄譯學(xué)中對絕對真理追求的幻覺。然而，或許伽達(dá)墨爾在前者研究的基礎(chǔ)上意識到了什么，因而并沒有在《真理與方法》這本最應(yīng)該講究方法的書中為我們提供出一套完整的理解與闡釋的程序和方法。這一匪夷所思、疑竇叢生的懸念，難道是伽達(dá)默爾先知先覺于后來者某種未定性的暗示與期待?

我們很難用翻譯的思維去推測和臆斷一個哲學(xué)家的思想，但闡釋學(xué)的核心“理解”與翻譯實(shí)踐中的“理解”異曲同工，同出一脈，是文本研究的理論前提，其終極目標(biāo)是通過文本“理解”后的“闡釋”或“翻譯”來獲得原作品最本質(zhì)的“意義”。這種意義在伽達(dá)默爾看來，它只能是歷史與現(xiàn)在、譯者與原作者、原文與譯文間一種動態(tài)的、“視界融合”后的合法“妥協(xié)”，而非文本絕對意義。這一著眼文本現(xiàn)實(shí)意義、跨越傳統(tǒng)翻譯標(biāo)準(zhǔn)解讀理念的超現(xiàn)實(shí)主義，著實(shí)給翻譯學(xué)理論研究帶來了一場革命。然而，在這場文本失去絕對意義的歷史與現(xiàn)實(shí)、譯者與原作的對話中，怎樣才能既正確理解和把握伽達(dá)默爾宏觀闡釋學(xué)之精髓，又能保持翻譯實(shí)踐不會“潛易原著之精神”的翻譯尺度，的確值得翻譯實(shí)踐者和翻譯理論研究者小心對待。

2.翻譯與闡釋

翻譯是一種復(fù)雜的理解、思維、文字表述活動。要完美地在譯文中表現(xiàn)出原文本所具有一切，不僅需要譯者嫻熟的語言技能、專業(yè)知識、文化背景，同時還需要譯者在“語際”或語言“符號”的轉(zhuǎn)換中具有相關(guān)的翻譯方法和技巧。闡釋學(xué)的主體研究是對文本“理解”的研究，于翻譯理解、表述有著相同、相似卻各有側(cè)重的研究方向。闡釋學(xué)之所以在我國一經(jīng)引入便受到譯學(xué)界追捧，成為一種時尚，其主要原因是伽達(dá)墨爾哲學(xué)闡釋學(xué)對文本“動態(tài)”研究的宏觀思想，從理論上為解除譯學(xué)翻譯中的某些困惑找到了一條出路。這條出路的路標(biāo)，不再簡單地指向“尋求”文本翻譯中的絕對標(biāo)準(zhǔn)(這個世界本生就不存在絕對標(biāo)準(zhǔn))和探索文本的絕對意義，而是把時代、歷史、文化、作者、譯者、讀者等諸多因素融為一體，承認(rèn)和接受文本與譯者因歷史文化差異而導(dǎo)致的認(rèn)知差異——即文本自身與譯者理解存在的差異是客觀的、合理的。中外學(xué)者幾千年對翻譯理論、翻譯標(biāo)準(zhǔn)、翻譯認(rèn)知的探索過程和諸多實(shí)例也正好或多或少地印證了這一觀點(diǎn)，但我們會不會因此而斷定，翻譯只不過是脫去哲學(xué)闡釋學(xué)外衣后的另一副面孔?

也許對多數(shù)學(xué)者而言這一假設(shè)只不過是一個笑話，但見諸于國內(nèi)各類學(xué)術(shù)期刊混亂地將詮釋、闡釋、解釋、翻譯等同、并列或相互替換(學(xué)術(shù)術(shù)語翻譯與運(yùn)用的不嚴(yán)謹(jǐn)性)、以及《翻譯即解釋，對翻譯的重新界定——哲學(xué)詮釋學(xué)的翻譯觀》(以下簡稱《界定》)、《文本的未定性與翻譯的解釋性》(以下簡稱《未定性》)、《翻譯理解的哲學(xué)解釋學(xué)闡釋》(以下簡稱《闡釋》)①以上三文見《解放軍外國語學(xué)院學(xué)報》2006年2期、《西安外國語學(xué)院學(xué)報》2006年4期和《南昌大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2006年2期。等各種研究命題卻讓我們不得不再次質(zhì)疑翻譯究竟是什么?顯然，《界定》之概念并非作者隨意為之，而是取之于哲學(xué)闡釋學(xué)后的深思熟慮。可這類含混而矛盾的命題(偽命題?)卻潛意識地以哲學(xué)闡釋學(xué)名譽(yù)混淆了闡釋與翻譯間某些特定不同的基本概念，把讀者誘入理論迷宮、在伽達(dá)默爾閃耀的光環(huán)下，順理成章地玩了一把A變B的概念游戲。這場游戲中，游戲者所依據(jù)的主要核心理論便是直接來至于伽達(dá)默爾《真理與方法》第三部分有關(guān)翻譯論述的核心討論。伽達(dá)默爾(1986:496－499)認(rèn)為:

在語言鴻溝作用下，正是闡釋學(xué)的模棱兩可，才使翻譯者經(jīng)常遇到的困境得以清楚顯露……翻譯者必須表明自己作何理解，必須找到一種語言，但這種語言并不僅僅是翻譯者自己的語言，而且也是適合于原文的語言……因此翻譯者的情況和解釋者的情況從根本上說乃是相同的情況……因此，一切翻譯就已經(jīng)是解釋(Auslegung)，我們甚至可以說，翻譯始終是解釋的過程，是翻譯者對先給予他的的詞語所進(jìn)行的解釋過程。

從伽達(dá)默爾上述論斷中，我們至少可以獲取兩個概念:一是伽達(dá)默爾用哲學(xué)家的眼光，客觀清晰地勾畫出了翻譯過程與闡釋過程相同的一面;二是伽達(dá)默爾另辟蹊徑，脫身紛亂冗雜的譯論派別之爭，進(jìn)而以宏觀視野的價值評判，直接跨越了“直譯”、“意譯”、“忠實(shí)”、“等值”等諸多東西方傳統(tǒng)價值取向的翻譯標(biāo)準(zhǔn)。如果說第一種概念因翻譯與闡釋某些內(nèi)涵的相同而無可辯駁，那么第二個概念很可能會因失去傳統(tǒng)翻譯含義所指，其譯文結(jié)果難免不讓人想起“17世紀(jì)法國譯評家梅納日批評德·阿布朗古爾德的‘優(yōu)美而不準(zhǔn)確’的翻譯作品時，所聯(lián)想到的是一位他‘愛戀過的女人，她很美，但不忠’”的評語。(許鈞、穆雷，2009:3)這一法蘭西式的浪漫評語，恰如其分地勾畫出了闡釋與翻譯間內(nèi)涵與外延相似卻又不同的評判標(biāo)準(zhǔn)。因此，我們很難不質(zhì)疑上述《界定》的硬性解讀，盡管作者小心謹(jǐn)慎地補(bǔ)上了不夠自信的后置定語——哲學(xué)詮釋學(xué)的翻譯觀!《未定性》之解讀，也仍然值得我們進(jìn)一步質(zhì)疑推敲，究竟是文本未有定性還是不同譯者(讀者)的視野、理解或闡釋(翻譯)方法未有定性?而《闡釋》中翻譯標(biāo)準(zhǔn)與哲學(xué)闡釋觀的沖突作何解答?上述文中諸多源于解構(gòu)主義多元認(rèn)知與伽達(dá)默爾闡釋說的混合概念，著實(shí)讓人有些頭暈，但翻譯內(nèi)涵的嚴(yán)謹(jǐn)性、制約性卻容不得譯者和理論研究者自圓其說或自娛自樂。

上述所言之文，文里脈絡(luò)不乏辯證理性之詞，對翻譯思考有一定啟迪意義，但怎么也逃不出被質(zhì)疑的宿命，因?yàn)椤皬恼Z義學(xué)的角度看，‘闡釋’的意義就是答疑”(李礫，2006:1)?，F(xiàn)代漢語詞典對“解釋”的定義也即“說明含義、原因、理由等”。顯然，這類“依其定義，闡釋，即解開疑問，讓人明白”的答疑功能與傳統(tǒng)乃至當(dāng)今翻譯所尋求文本的“確定性”和“對等性”原則是大相徑庭的。伽達(dá)墨爾之后闡釋學(xué)批判者美國文學(xué)理論家E.D.赫希指出，“他關(guān)注的不是一種闡釋是否有用或者是否能自圓其說，而是闡釋能否正確地傳達(dá)文本的意義，希望有一個有效闡釋的具體標(biāo)準(zhǔn)?！焙障Ｔ谄鋵Ｖ蛾U釋的目標(biāo)》里清晰地說明了這一觀點(diǎn)，“闡釋要有一個基本的倫理規(guī)則，如果沒有追求事實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)和基本的倫理規(guī)則，闡釋上就僅僅剩下懷疑和相對主義了;那樣，所有闡釋都可以成立，但將導(dǎo)致無是無非?！?Makaryk，1993:360)闡釋如此，翻譯亦然。反之，翻譯內(nèi)涵就僅剩下一地雞毛，什么也是，什么也不是，譯者又怎能從中體現(xiàn)出“原作的風(fēng)格和所有的流利?”奈達(dá)先生“等值”學(xué)說;紐馬克“全部翻譯問題最終歸結(jié)到如何寫出既傳達(dá)原意又語言規(guī)范的目標(biāo)語文本”(Newmark，2001:17);嚴(yán)復(fù)百年不敗之“信達(dá)雅”經(jīng)典翻譯理論無一不圍繞和涉及翻譯標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則來進(jìn)行的。

翻譯研究引入哲學(xué)闡釋學(xué)元素，并非為了淡化其固有特性，而是通過廣闊的外延更好地研究和豐富這一學(xué)科。物有本末，事有終始。美國文學(xué)批評家韋勒克和奧斯·沃倫在文學(xué)批評時指出:文學(xué)研究的對象就是具體的藝術(shù)作品本身。同期的英國人F.R.利維斯也提出，應(yīng)該“把詩歌當(dāng)成詩歌”來研究。(王亞麗，2006:273)那么我們又有什么理由不“把翻譯當(dāng)成翻譯”而不是別的什么來研究呢?

3.視野融合與翻譯中的不可譯性

伽達(dá)默爾在闡釋學(xué)中提到了一個著名的概念——視野融合(Horizontverschmelung)。認(rèn)為理解者和闡釋(譯)者的視野(Horizon)不是封閉和孤獨(dú)的，理解和闡釋的過程就是視野擴(kuò)大和視野交融的過程。而正是這一過程使得“歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者構(gòu)成了一個無限的統(tǒng)一體”。伽達(dá)默爾用這一嶄新的認(rèn)知解析了一個長期讓譯者困惑的實(shí)踐性問題——即語言、文化、作者、譯者等多種不對等因素所引發(fā)的文本中的某些不可譯性。

德國著名語言學(xué)家洪堡特(Humblodt)認(rèn)為，“任何翻譯毫無疑問都是試圖完成無法完成的任務(wù)”。伽達(dá)默爾同樣認(rèn)為，任何形式下的翻譯不過是帶有譯者主觀色彩文本意義橫向或縱向的轉(zhuǎn)化，因此“翻譯的可譯性是相對的，不可譯性是絕對的”。我國許多學(xué)者在翻譯實(shí)踐探索過程中，尤其在各類方言、諺語、比喻、符號、音韻、詩歌等方面也得出相同結(jié)論:正所謂“形式轉(zhuǎn)換了，音韻轉(zhuǎn)換不了;音韻轉(zhuǎn)換了，意義轉(zhuǎn)換不了;意義轉(zhuǎn)換了，形式又轉(zhuǎn)換不了”(許鈞、穆雷，2009:6)。面對這一難題，要在目標(biāo)語中實(shí)現(xiàn)原文本的所有意義，我們只能另借其道，采用非直接性“翻譯”的“視野融合”，因?yàn)椴煌Z言間的轉(zhuǎn)換并不存在絕對的、一對一“等值”的文化和文字符號，故多數(shù)情況下，譯者只能“合法”妥協(xié)，“脫去原作的文化外衣”，拋棄絕對求真的理想，按不同時代對原文本賦予新的生命和解讀。也只有這樣，譯者才能有效化解傳統(tǒng)翻譯標(biāo)準(zhǔn)制約下的部分翻譯困惑，幫助身陷異域文化語境中的譯者脫身于文本與目的語語言結(jié)構(gòu)中某些不可調(diào)和的矛盾，因此翻譯過程就是一個“視野融合”的過程，翻譯的結(jié)果更是一個“視野融合”的結(jié)果。

視野融合包含著許多與傳統(tǒng)翻譯理論標(biāo)準(zhǔn)有別的反叛特征，其內(nèi)涵不再把翻譯視為是原作僵硬的過去，而是原作的新生與延續(xù)，因?yàn)檎l也無法真正復(fù)制出作者文本中隱藏的內(nèi)容。然而我們發(fā)現(xiàn)，視野融合在拓展傳統(tǒng)翻譯理論內(nèi)涵與外延的同時，又引發(fā)出另一個值得我們思考的問題——沒有具體方法和規(guī)則的制約，譯者的視野很容易在譯者主體性和歷史時段片刻性的“融合”中占據(jù)主導(dǎo)作用，從而有意或無意地導(dǎo)致翻譯中原文本的偏差和失真。究其翻譯本質(zhì)，其實(shí)翻譯自身屬性并不依附于譯者的外在社會形態(tài)，乃是根置于文本內(nèi)化的語言文化形態(tài)而非外在客觀條件。因此，研究翻譯，理應(yīng)把方向轉(zhuǎn)移到文本“內(nèi)部”，由內(nèi)而外地去“關(guān)注文本的形式結(jié)構(gòu)、技巧、語言、語義以及符號本身的意義”。(王亞麗，2006:273)我們有理由認(rèn)為，視野融合雖然從理論上為翻譯實(shí)踐解決了“不可譯性”的頑癥，但同時也僅是翻譯中的手段之一。從某種角度來講，視野融合是化了裝的“意譯”，而非翻譯全部。

從理論上講，“不可譯性”大致有兩個方面:一是“不管譯者怎樣設(shè)身處地把自己想像為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心里過程的重新喚起”(伽達(dá)默爾，1986:498)，這一共識并無歧義。二是文化沖撞與語言結(jié)構(gòu)差異導(dǎo)致不同文本無法取得完全一致的形態(tài)表述，這一點(diǎn)，至今也未在翻譯實(shí)踐中找到萬全之策。但我們認(rèn)為，表述形態(tài)終會在文化交流過程中以認(rèn)知和時間滯后為代價的某種形式得以釋放。這一過程所需要的，僅僅是譯者的智慧和讀者“羽毛與石頭哪個先著地”的認(rèn)知體驗(yàn)，必定巴別塔(Babel)歷史的存在意味著人類語言文化總體脈絡(luò)是同為一體的。外來詞如阿拉伯?dāng)?shù)字1、2、3……在各類語言中的運(yùn)用;英語口語 Bye、Ok、Yes、No 以及行業(yè)術(shù)語 IT、PC、Internet……在各國原態(tài)的直接引入;可口可樂、家樂福、沃爾瑪、肯德雞、拷貝等漢語音譯手段等，正是目前翻譯中釋放“不可譯性”為“可譯性”現(xiàn)找到的最強(qiáng)方法之一，直接而又不失原意地彰顯出異域文化以及文本中蘊(yùn)含的所有意義(可見，一切“翻譯即解釋”的解讀在此黯然失色)。

借助西方著名女評論家蘇珊·桑塔格在《反對闡釋》中一段“闡釋無異于庸人拒絕藝術(shù)作品的獨(dú)立存在”的辛辣評語，譯者更應(yīng)明白自身的責(zé)任和義務(wù)，需要有進(jìn)一步探索和豐富翻譯手段的勇氣，進(jìn)而穿透文本，去尋找到那“直達(dá)作者精神世界及其全部生活過程的心靈溝通器”。

4.“前理解”與闡釋的主體性

伽達(dá)默爾站在巨人肩上，超越施萊爾馬赫原作者對其作品擁有最高解釋權(quán)的觀點(diǎn)，認(rèn)為施萊爾馬赫追求文本“唯一正確”的意愿僅是一個不可得以實(shí)現(xiàn)的愿望，用“前理解”與“歷史偏見”之概念、闡釋了譯者在理解原作的過程中“無法超越歷史時空和自我現(xiàn)實(shí)境遇”去客觀地對原文加以理解的各種因素，這樣譯文的闡釋將不可避免地帶有譯者個人的知識經(jīng)驗(yàn)、價值觀和歷史偏見(前理解)，進(jìn)而導(dǎo)致文本內(nèi)涵不再是作者或譯者的個人所屬，而是兩者合法“對話”后的產(chǎn)物。換句話說，翻譯的結(jié)果是作者與譯者間動態(tài)對話的結(jié)果，并沒有唯一的正確，而僅僅是“作為此在存在方式的對歷史文本的理解過程”。

伽達(dá)默爾這一理論的好處在于終結(jié)了譯者翻譯中絕對“求真”的幻想，壞處則是理解闡釋翻譯觀“文本本無正解”后具體實(shí)踐中的某些無所適從。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中談到了闡釋的模糊性，認(rèn)為正是闡釋學(xué)的模糊性才使得譯者必須在困境做出自己的選擇，然而這一沒有具體方法所指的選擇、極有可能因譯者個人偏見而割斷原作與譯文、原作與讀者、歷史與現(xiàn)在的各類文化元素，把一個只能是“作者的意圖”變成了“譯(闡釋)者的意圖”，從此讓讀者迷失了“透過文本表面找到本有所指”的道路。歷史告訴我們，對某些事物的“過度闡釋”，常能造就一些讓人意想不到的神話。中國文化中的圖騰“龍”、“鳳凰”、“麒麟”、“貔貅”就是一個又一個的實(shí)例，是幾千年過度“闡釋”的結(jié)果。難怪有學(xué)者無不擔(dān)心地指出:“‘過度詮釋’導(dǎo)致的主體性的過分張揚(yáng)，不能不使人們產(chǎn)生另一種憂慮，歷史可能被合理解釋嗎?如果有，這種合理解釋的原則是什么?它的邊界在哪里?”①2002年3月14日伽達(dá)默爾在海德堡去世，享年102歲。為了紀(jì)念這位大師，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所、上海中西哲學(xué)與文化比較研究會與文匯報“學(xué)林”版于3月18日聯(lián)合舉行了一次題為“伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)及其對中國思想史的意義”的學(xué)術(shù)座談會，該引文源于本次座談會的內(nèi)容紀(jì)要。

對于上述憂慮，讀者并沒有在《真理與方法》一書中找到明確的答案，但伽達(dá)默爾卻用一段耐人尋味的敘述解析了翻譯與原作間的關(guān)系，“翻譯者必須把所要理解的意義置入另一個談話者所生活的語境中。這當(dāng)然不是說，翻譯者可以任意曲解講話人所指的意義……”但“這種意義必須在新的語言世界中以一種新的方式發(fā)生作用”。(伽達(dá)默爾，1986:496)用歷史的眼光看，伽達(dá)默爾這一論述無疑顛覆了傳統(tǒng)意義上譯者對作者、譯文對原文的依附關(guān)系，讓譯者獲得了與作者平等的闡釋地位，表明翻譯不再是文本的簡單復(fù)制，而是譯者在新的語言環(huán)境中實(shí)現(xiàn)原文本意義的創(chuàng)新過程。過去隱身的譯者終于現(xiàn)身前臺，從而在文本的操作過程中引出了兩個主體性——文本主體性與譯者主體性——的紛呈局面。這一結(jié)果或許符合“文化學(xué)派”代表勒菲弗爾“翻譯就是改寫”(Translation is a rewriting)之驚世駭俗的論斷，但譯者對原文本內(nèi)涵和外延的泛化改寫又顯而易見地會帶來一個可預(yù)知的混亂——即闡釋的多重性帶來譯(讀)者多重理解的混亂。如果在這場沒有主體權(quán)限和翻譯標(biāo)準(zhǔn)為制約的譯者與作者的對話中，譯者具有主宰地位的主體性闡釋極有可能淡化乃至扭曲原作的本意，闡釋的結(jié)果豈不如同潘多拉打開的魔盒，讓謬誤漫天飛舞?譯者前理解先入為主的個性張揚(yáng)，很難不讓人懷疑翻譯學(xué)與翻譯自身存在的可靠性和科學(xué)性。正如佛教初傳中國，原本并無宗派之分，后因佛典翻譯路徑不同，師承各有法脈，經(jīng)論互異，便有了后來的八大宗派。雖說這一結(jié)果對弘揚(yáng)佛學(xué)并無害處，于翻譯實(shí)踐，卻讓我們感到了一絲擔(dān)憂。這種擔(dān)憂再次讓我們想到了翻譯對于原文的可靠性。深圳大學(xué)王輝先生在喬治三世致乾隆皇帝的國書研究中表述的現(xiàn)象就屬又一個實(shí)例:通過天朝大臣“一相情愿的修改乃至編造(譯者主體性張揚(yáng)下的‘前理解’)”，把一份嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?、以英王之名、由“特定寫作班子字斟句酌、精心制造出來的”，“以對等姿態(tài)表達(dá)友好交往意愿的國書”，變成了英方向中方“輸誠納貢的英吉利國表文”，并由此導(dǎo)致中國“錯失了現(xiàn)代化的良機(jī)”的惡果(王輝，2009:27－32)。背離文本原意，百害而無一益的闡釋，其根本問題乃是譯者“前理解”與文本主體性的權(quán)限問題。

不可否認(rèn)，闡釋的方法確能在一定程度上傳達(dá)作者意圖，但闡釋自身的主體屬性決定了它在文本中的出現(xiàn)之時，必然是原作文學(xué)性、語言風(fēng)格、藝術(shù)手段被割裂和清除之時，這種割裂和清除的結(jié)果，對處于闡釋者之后的讀者而言，宛如游巴黎盧浮宮卻鬼使神差地到了菜市，強(qiáng)權(quán)性地被剝奪了與原作者隔空擊掌的心靈感應(yīng)。我們必須看到，離開了翻譯標(biāo)準(zhǔn)制約后的闡釋，在前理解的作用下，其文本內(nèi)容很大程度上已變成了闡釋者(譯者?)而非作者的主體認(rèn)知體現(xiàn)，是闡釋者在特定時代局限下對原作者心路歷程的猜摸。其文本結(jié)果，有可能符合了闡釋學(xué)的宏觀理論，內(nèi)容卻必然與翻譯本質(zhì)分道揚(yáng)鑣。因此，翻譯即(闡釋)解釋之論斷，這類近似于讓牧羊人辨不清狼與狗的理論認(rèn)知，終歸會給翻譯帶來危害。

5.結(jié)語

浸潤于哲學(xué)思辨或跨學(xué)科的學(xué)者多以哲學(xué)的態(tài)度來談?wù)撗芯空Z言文化本身，其思想和判斷，以及視野，自然更多的出于哲學(xué)范疇。以哲學(xué)范疇去研究談?wù)撜Z言文化，乃至跨文化的翻譯，盡管這一思維為語言、文化、翻譯等等研究擴(kuò)大了外延，開啟了一扇新的窗戶，但事物的本質(zhì)和屬性卻不會因不同的認(rèn)知方法而改變!翻譯理論研究者必須保持清醒，溯本清源，認(rèn)真對待西方文論，辨別不同領(lǐng)域中理論指導(dǎo)的同一性與差異性，貫通脈絡(luò)，不可在理論研究的迷宮里錯失方向。哲學(xué)理念可適用于一切領(lǐng)域和范疇，但終歸不能取代這些領(lǐng)域和范疇的本質(zhì)屬性。正如曹明倫先生(2007:109)所言:“把其他學(xué)科引入翻譯研究并不是要把翻譯變成其他學(xué)科，把翻譯置于任何視域下審視翻譯也依然是翻譯，而把翻譯視為(或作為)任何現(xiàn)象來研究都并不排除把翻譯視為(或作為)翻譯來研究。”

方法服務(wù)于主體，翻譯畢竟不是“緣起無自性，一切法無我”，“眾生隨類各得解”的經(jīng)學(xué)佛論。研究翻譯，還是讓翻譯自身說話，話語權(quán)的約定有利于翻譯健康發(fā)展，畢竟翻譯學(xué)并不是闡釋學(xué)“意義”下另建的一個影子世界。

［1］Makaryk，Irena R.Encyclopedia of Contemporary Literary Theory［Z］.Toronto:U of Toronto Press，1993.

［2］Newmark，Peter.A Textbook of Translation［M］.Shanghai:SFLEP，1988.

［3］曹明倫.翻譯之道:理論與實(shí)踐［M］.保定:河北大學(xué)出版社，2007.

［4］伽達(dá)默爾.真理與方法［M］.洪漢鼎，譯.上海:上海譯文出版社，1986.

［5］李礫.闡釋/詮釋［C］//趙一凡.西方文論關(guān)鍵詞.北京:外語教學(xué)與研究出版社，2006:1.

［6］王亞麗.解釋［C］//趙一凡.西方文論關(guān)鍵詞.北京:外語教學(xué)與研究出版社，2006:237.

［7］王寧，劉輝.從語符翻譯到跨文化圖像翻譯:傅雷翻譯的啟示［J］.中國翻譯，2008(4):28－33.

［8］王輝.天朝話語與喬治三世致乾隆皇帝書的清宮譯文［J］.中國翻譯，2009(1):27－32.

［9］許鈞，穆雷.翻譯學(xué)概論［M］.南京:譯林出版社，2009.