葉起昌

(北京交通大學(xué)，北京100044)

1 認(rèn)識(shí)論及其途徑

認(rèn)識(shí)論(epistemology)一詞由希臘文的“知識(shí)”(episteme)和“理論”(logos)組合而成，字面上指知識(shí)論，形容詞形式是epistemic，即對(duì)知識(shí)的獲取。認(rèn)識(shí)論要回答“如何知道是這樣”的問(wèn)題。因?yàn)椤爸R(shí)”常被定義為是被證明為真的信念，所以認(rèn)識(shí)論始于駁斥懷疑論，證明知識(shí)的可能性，由此進(jìn)一步闡明知識(shí)的性質(zhì)和范圍。

傳統(tǒng)上，認(rèn)識(shí)論解決知識(shí)可能的問(wèn)題有兩條途徑:(1)將自我設(shè)想為試圖正確表象外部世界客體的一種心智或一個(gè)主體(主/客體模式);(2)認(rèn)為日常信念需要哲學(xué)論述來(lái)表明這些信念是如何可能，也稱為基礎(chǔ)主義(foundationalism)。第一條途徑是自笛卡爾以來(lái)的常規(guī)套路，就是將主體設(shè)想為或等同于一個(gè)能研究與探索的意識(shí)。第二條途徑關(guān)涉信念或知識(shí)體系的結(jié)構(gòu)，該體系通常分為“上層結(jié)構(gòu)”(superstructure)與“基礎(chǔ)”(foundation)兩部分。于是，相信前者就得論證或辯明它所依賴的后者的可能性。知識(shí)當(dāng)然可以直接或間接得到辯明，問(wèn)題出在辯明過(guò)程產(chǎn)生的無(wú)限倒退，也就是基礎(chǔ)主義所強(qiáng)調(diào)的主旨:所有間接辯明的信念按順藤摸瓜的方式最終依賴于直接辯明的信念。

基礎(chǔ)主義重要的最有力論證是無(wú)窮后退論證。這個(gè)論證是說(shuō)，如果我們要知道一個(gè)結(jié)論，我們必須知道它的前提，而要知道這個(gè)前提，我們必須知道前提的前提，如此倒退，以至無(wú)窮?？朔@種無(wú)窮倒退，需要一個(gè)基本與不可論證的第一原則，作為其他知識(shí)的基礎(chǔ)。

索緒爾是將語(yǔ)言學(xué)帶入上述兩種傳統(tǒng)途徑中的開(kāi)創(chuàng)者，而海德格爾恰恰在于批判與解構(gòu)上述兩種途徑。

2 索緒爾的“三步曲”

就語(yǔ)言學(xué)而言，索緒爾必須考慮語(yǔ)言現(xiàn)象的哪些方面可以作為語(yǔ)言學(xué)的真正客體，如何建構(gòu)研究客體?《普通語(yǔ)言學(xué)教程》(以下簡(jiǎn)稱《教程》)從3個(gè)方面來(lái)解決上述問(wèn)題:(1)與語(yǔ)言哲學(xué)相對(duì)的立場(chǎng):擺脫語(yǔ)言符號(hào)“自然說(shuō)”與“規(guī)范說(shuō)”;(2)索緒爾對(duì)科學(xué)知識(shí)的總體看法;(3)索緒爾對(duì)歷史比較語(yǔ)言學(xué)與哲學(xué)語(yǔ)法的揚(yáng)棄(Salverda 1985:12)。認(rèn)識(shí)論問(wèn)題主要集中在第二條思路上，但要論述索緒爾的語(yǔ)言觀，不可避免地須要提及上述3個(gè)方面。

(1)擺脫語(yǔ)言符號(hào)的“自然說(shuō)”與“規(guī)范說(shuō)”

語(yǔ)言符號(hào)是“自然”(phúsei)還是“規(guī)范”(thései)的問(wèn)題始終爭(zhēng)論不休?！白匀徽f(shuō)”的典型就是將語(yǔ)言看成“命名法”(nomenclature)，看成事物名稱的集合(CLG 97)。從這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看，語(yǔ)言符號(hào)直接對(duì)應(yīng)于外部事物。但索緒爾認(rèn)為，符號(hào)并不是事物的名稱:它們由概念與聲音－圖像組成(CLG 103)，語(yǔ)言之外的客體在語(yǔ)言中并不起什么作用(CLG 116)。然而，“命名法”的觀點(diǎn)卻將語(yǔ)言還原為派生自外部現(xiàn)實(shí)的圖像，并主張符號(hào)與事物之間存在著直接關(guān)系;為了理解和闡釋語(yǔ)言符號(hào)，語(yǔ)言學(xué)也得研究這些語(yǔ)言外部客體。由于缺少限制，這種立場(chǎng)無(wú)法為語(yǔ)言學(xué)界定特定的研究客體。索緒爾也拒絕了將語(yǔ)言外部現(xiàn)實(shí)并入考慮范圍的理論，即“規(guī)范說(shuō)”。根據(jù)規(guī)范說(shuō)，常規(guī)(conventions)決定聲音與意義之間的關(guān)系?！白匀徽f(shuō)”與“規(guī)范說(shuō)”兩種觀點(diǎn)都使語(yǔ)言學(xué)依附于非語(yǔ)言學(xué)的觀點(diǎn)。索緒爾批評(píng)上述兩種立場(chǎng)對(duì)語(yǔ)言的特定本質(zhì)理解不夠充分。他認(rèn)為，作為“能指”與“所指”相結(jié)合的語(yǔ)言符號(hào)是被給予和完全任意的，從而切斷了語(yǔ)言符號(hào)與語(yǔ)言外部現(xiàn)實(shí)的因果和解釋關(guān)系。這種激進(jìn)的觀點(diǎn)不但超越規(guī)范論，而且成了索緒爾理論的首要原則。

但語(yǔ)言符號(hào)的完全任意性還僅僅是將語(yǔ)言學(xué)分為兩個(gè)毫無(wú)關(guān)系的兩半:語(yǔ)音學(xué)研究聲音與語(yǔ)義學(xué)研究意義，這還沒(méi)有為語(yǔ)言學(xué)提供一個(gè)研究客體。所以，索緒爾還得邁進(jìn)第二步。

(2)索緒爾視野中的語(yǔ)言科學(xué)知識(shí)

第二步是在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。索緒爾的認(rèn)識(shí)論區(qū)別于當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的新語(yǔ)法學(xué)派所代表的歸納－實(shí)證主義。他在1878年寫(xiě)的《論印歐語(yǔ)言元音的原始系統(tǒng)》早已孕育并表現(xiàn)出極有生命力的思想:語(yǔ)言是由純關(guān)系的成分構(gòu)成的系統(tǒng)。隨后，他又把“音位”當(dāng)作依附于系統(tǒng)的實(shí)體。這無(wú)疑說(shuō)明，索緒爾未采納歸納－實(shí)證主義而轉(zhuǎn)向一個(gè)理想客體、一種抽象系統(tǒng)。這種構(gòu)想在《教程》中得到完整體現(xiàn)，我們讀到:“視角創(chuàng)造客體”(CLG 23)。這等于說(shuō)，科學(xué)并不僅在現(xiàn)實(shí)世界中尋求客體，而且客體為視角所決定。索緒爾主張語(yǔ)言學(xué)的特定視角是將語(yǔ)言看成一個(gè)特定時(shí)間的一致系統(tǒng)，并由系統(tǒng)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)來(lái)界定(CLG 116):僅當(dāng)我們把語(yǔ)言符號(hào)看成系統(tǒng)的一部分，這時(shí)我們才得到一個(gè)研究的客體。

所以，語(yǔ)言符號(hào)擁有兩個(gè)基本屬性:它們是完全任意的，同時(shí)它們又完全為系統(tǒng)所界定。語(yǔ)言學(xué)家就是要從后者的立場(chǎng)出發(fā)來(lái)研究。在這個(gè)系統(tǒng)中，意義與音響形式的結(jié)合最重要(CLG 32)。語(yǔ)言學(xué)不再分為不相干的語(yǔ)音與語(yǔ)義兩部分;因?yàn)椴淮嬖跊](méi)有所指的能指與沒(méi)有能指的所指。它們的身份由它們?cè)谙到y(tǒng)中擁有的價(jià)值來(lái)決定(CLG 153，154)。從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，符號(hào)是語(yǔ)言整體系統(tǒng)的關(guān)系實(shí)體。語(yǔ)言學(xué)家要做的是說(shuō)明界定符號(hào)系統(tǒng)的這些關(guān)系，也就是符號(hào)的橫向關(guān)系和聯(lián)想關(guān)系。

有趣的是，索緒爾的符號(hào)系統(tǒng)思想明顯地聯(lián)系到18世紀(jì)理性哲學(xué)家，如孔迪拉克。然而，索緒爾認(rèn)為，這些理性哲學(xué)家將符號(hào)看成思想(外部)的表達(dá)的觀點(diǎn)是不正確的(CLG 97)。在這方面，索緒爾表現(xiàn)出了19世紀(jì)的歷史比較語(yǔ)言學(xué)的觀點(diǎn)，拋棄哲學(xué)語(yǔ)法的邏輯語(yǔ)言觀:語(yǔ)言是一個(gè)系統(tǒng)，但不是理性系統(tǒng)(CLG 182)。

(3)對(duì)歷史比較語(yǔ)言學(xué)與哲學(xué)語(yǔ)法的揚(yáng)棄

對(duì)新語(yǔ)法學(xué)派觀點(diǎn)的揚(yáng)棄是索緒爾思想的第三個(gè)跨越。索緒爾批評(píng)他那個(gè)時(shí)代兩個(gè)語(yǔ)言學(xué)傳統(tǒng)的不足。其一，歷史比較語(yǔ)言學(xué)的研究宗旨是:僅有語(yǔ)言的歷史研究，才是有效與真正的科學(xué)方法。因?yàn)椴粎^(qū)分語(yǔ)言的某種狀態(tài)與該狀態(tài)的連續(xù)體(CLG 119)，它不僅缺乏概念的明晰性，并且有實(shí)證主義傾向。索緒爾與之針?shù)h相對(duì)地提出，什么東西在多大程度上有意義，那么它一定是共時(shí)的。這不僅是對(duì)歷史語(yǔ)言學(xué)的否定或僅僅是方法論上的啟發(fā)，而是一種智能解放，這也標(biāo)志著共時(shí)與歷時(shí)兩種相互排斥的認(rèn)識(shí)論或理解方式的存在。其二，索緒爾通曉語(yǔ)法哲學(xué)，贊賞其嚴(yán)格的共時(shí)觀，并認(rèn)為這種觀點(diǎn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于歷史比較語(yǔ)言學(xué)(CLG 118)。但是，哲學(xué)語(yǔ)法在實(shí)際操作中不以經(jīng)驗(yàn)而以規(guī)范(normative)為基礎(chǔ)，并且混淆口筆語(yǔ)的區(qū)別?；谏鲜隹紤]，索緒爾取上述兩種傳統(tǒng)中富有價(jià)值的東西，融合在一個(gè)視域中。索緒爾就保留著歷史語(yǔ)言學(xué)中可取的一些成份(語(yǔ)言是形式，是系統(tǒng))。這個(gè)系統(tǒng)中的唯一邏輯是:符號(hào)之間相互區(qū)別。在基本思想方面，索緒爾同樣也采納了歷史比較語(yǔ)言學(xué)的成份:不同的形式擁有不同的意義，符號(hào)僅由符號(hào)之間與其他符號(hào)的形式不同來(lái)界定(CLG 168)。語(yǔ)言是形式的首要原則意味著形式集合界定并使意義集合結(jié)構(gòu)化。

在索緒爾抽象的科學(xué)知識(shí)觀中，科學(xué)的“觀點(diǎn)”被賦予中心角色，這很有可能是與19世紀(jì)末的“唯心主義－實(shí)證主義”爭(zhēng)議有關(guān)。但是，嚴(yán)格意義上的精神科學(xué)與自然科學(xué)之分卻包含著失去語(yǔ)言學(xué)整體性的危險(xiǎn)。這是因?yàn)?，一方面，語(yǔ)音學(xué)必須有語(yǔ)言聲音的研究，作為自然科學(xué)的一部分，并且是以實(shí)證與歸納為方法;另一方面，意義研究又不得不留給精神科學(xué)。為了擺脫這種困境，索緒爾主張:正是語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)中的聲音與意義的系統(tǒng)關(guān)系，才構(gòu)成語(yǔ)言學(xué)研究的真正客體。

對(duì)索緒爾而言，語(yǔ)言學(xué)家的特定視角以下述主張為特征:語(yǔ)言學(xué)是符號(hào)科學(xué);符號(hào)是聲音與意義的任意結(jié)合。作為符號(hào)，就是作為符號(hào)體系的一部分并區(qū)別于其他符號(hào)。符號(hào)完全是差別的，差別決定它們?cè)谙到y(tǒng)中的價(jià)值。語(yǔ)言學(xué)家的任務(wù)就是闡明這個(gè)系統(tǒng)的關(guān)系結(jié)構(gòu)。符號(hào)的其他方面則由符號(hào)學(xué)來(lái)完成，而符號(hào)學(xué)必須進(jìn)一步發(fā)展并由心理學(xué)來(lái)定義(CLG 33)。

(4)索緒爾語(yǔ)言學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的親緣關(guān)系

理論學(xué)家Jameson(1972)早就關(guān)注索緒爾語(yǔ)言學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的親緣性，這對(duì)比較索緒爾與海德格爾的語(yǔ)言觀具有特別重要的引導(dǎo)作用，因?yàn)樗骶w爾與胡塞爾的相同之處正是理解海德格爾與索緒爾之間差異的關(guān)鍵。國(guó)內(nèi)研究索緒爾的學(xué)者還未觸及這個(gè)層面，Jameson也未指出具體的相似之處。這里需要著重補(bǔ)充說(shuō)明索緒爾與胡塞爾的立場(chǎng)具有下述兩方面的親緣關(guān)系。像胡塞爾一樣，索緒爾不滿足于僅僅指出存在著與科學(xué)和定量的思想并存的人文和定性的思想，而是試圖將后者的結(jié)構(gòu)在方法上語(yǔ)碼化，這樣才有可能進(jìn)行各種新的嘗試和具體研究。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)特有的方法論步驟是“現(xiàn)象學(xué)還原”。現(xiàn)象學(xué)還原探測(cè)體驗(yàn)的意向結(jié)構(gòu)或本質(zhì)結(jié)構(gòu)的方式。通過(guò)撇開(kāi)我自己的體驗(yàn)流中的感官內(nèi)容，就能專(zhuān)注于這體驗(yàn)中本質(zhì)性的、基本的和不可還原的東西了。還原從經(jīng)驗(yàn)的層次移向先驗(yàn)的層次，使得我們可以達(dá)到體驗(yàn)的意向結(jié)構(gòu)或意向?qū)ο蟮膬?nèi)容;而這結(jié)構(gòu)或內(nèi)容乃是我們關(guān)于這個(gè)世界的知識(shí)的源頭。這種還原與現(xiàn)象主義或邏輯實(shí)證主義中那種將所有知識(shí)還原為某些基本的或記錄式的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)或陳述的作法正相反對(duì)。

應(yīng)用于語(yǔ)言學(xué)研究，現(xiàn)象學(xué)還原必然產(chǎn)生如下結(jié)果:首先，語(yǔ)言學(xué)家必須承認(rèn)日常語(yǔ)言使用僅是復(fù)雜的認(rèn)知和交往過(guò)程的一部分?，F(xiàn)實(shí)生活中，語(yǔ)言并不以完全明了的現(xiàn)象出現(xiàn)，而是與指稱、世界知識(shí)、各種心理、多種聯(lián)想等交織在一起。于是，研究語(yǔ)言必須預(yù)設(shè)一個(gè)還原抽象(reductive abstraction)，語(yǔ)言本體通過(guò)這種抽象可以區(qū)別于摻雜著大量伴生現(xiàn)象的使用中的語(yǔ)言。這種區(qū)別與索緒爾的“語(yǔ)言”與“言語(yǔ)”之分一致。其次，現(xiàn)象學(xué)還原強(qiáng)調(diào)“本質(zhì)”(essences)。應(yīng)用于語(yǔ)言學(xué)研究，就是尋求作為所有語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)研究的理論基礎(chǔ)。在索緒爾的語(yǔ)言學(xué)中，承擔(dān)意義的成份，如語(yǔ)詞、語(yǔ)言范疇和語(yǔ)法規(guī)則，被說(shuō)成與“本質(zhì)意義”對(duì)應(yīng)的屬于語(yǔ)言的層次。這些意義必須區(qū)別于指稱上下文中的無(wú)限實(shí)例。從《教程》的角度看，語(yǔ)言意義就是“本質(zhì)”，它既是結(jié)構(gòu)上相關(guān)聯(lián)的意義系統(tǒng)的一部分，又是某種抽象與同質(zhì)的心智實(shí)體，并構(gòu)成所有上下文中的“各種語(yǔ)言應(yīng)用”的基礎(chǔ)。上述兩方面表明，索緒爾的認(rèn)識(shí)論具有基礎(chǔ)主義屬性，“觀點(diǎn)決定客體”則是主/客體模式的換一種說(shuō)法。

3 海德格爾的“理解”概念

在海德格爾的理論中能與“知”相提并論的是“理解”概念。但“理解”卻必須建基在“前理解”上。他實(shí)際上不談?wù)J識(shí)論，代之而起的是“思辨 －闡釋學(xué)”(Heidegger 1998:56)。思辨－闡釋學(xué)試圖描述先于反思與理論化的日常生活的能動(dòng)性(agency)，目的在于解構(gòu)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中的主/客體模式與基礎(chǔ)主義。

各種“知”都預(yù)設(shè)一種默認(rèn)的、未特別指明的對(duì)世界以及對(duì)知者自身的生活和行為的意識(shí)(awareness)，這種意識(shí)是“知”或“認(rèn)知”所無(wú)法完全把握的。所以，認(rèn)知甚至“認(rèn)識(shí)論”(erkenntnistheorie)預(yù)設(shè)一種對(duì)存在的解釋(Heidegger 1987:75)。從這個(gè)意義上說(shuō)，索緒爾的“知”只是存在的派生方式，要真正理解“知”，必須深入理解和闡釋它的母源:存在。海德格爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)“知”不在“意識(shí)”領(lǐng)域，而在行為層面。“求知”并不始于內(nèi)在的自我心智狀態(tài)，并以此為起點(diǎn)去尋求外部世界是什么。這不僅是對(duì)胡塞爾“意向性”，也是對(duì)索緒爾“模式”的否定。海德格爾指出，“求知”起于情境，起于求知者自身早已身處其中的世界，或稱為實(shí)體已經(jīng)得到揭示的世界。這世界就是他所指的“存在于世”中的“世(界)”。世界是“知”的前提并非“知”之后的結(jié)果。

(1)主客體認(rèn)識(shí)模式的不可能性

“此在”是包含“處理”(dealings)實(shí)際事物與生活界有意義的上下文的統(tǒng)一整體。海德格爾通過(guò)描述車(chē)間里的“敲擊”(hammering)來(lái)揭示這個(gè)“統(tǒng)一現(xiàn)象”。當(dāng)這類(lèi)活動(dòng)進(jìn)展順利時(shí)，首先出現(xiàn)在我們面前的并不是有某種用途的事物——“錘子”，而是為實(shí)現(xiàn)某一項(xiàng)目的“敲擊”?！板N子”在本體論上就由它在實(shí)踐中編織在一起的各種關(guān)系所決定，如“目的”(in-order-to)、“為了什么”(forwhich)、“用什么”(by-means-of)、“出于什么考慮”(forthe-sake-of-which)等。這些“用得稱手”(ready-to-hand)的整體組成了我們參與其中并習(xí)慣“居住”的“世界”。同時(shí)，在特定類(lèi)型中的行為者(agent)的身份則由他所處的特定世界來(lái)界定。只要自我與上下文是這種相互依賴關(guān)系，就無(wú)法從客體中區(qū)分出一個(gè)主體，然后這個(gè)主體再去表象客體。與前面提到的“用得稱手”相對(duì)的是“現(xiàn)成在手”(presence at hand)?！艾F(xiàn)成在手”指科學(xué)研究中的那種確定和孤立的存在者的存在。同一個(gè)存在者既可以是稱手的，也可以是現(xiàn)成在手的，就看我們的態(tài)度和與它的關(guān)系如何了。將一個(gè)存在者當(dāng)成稱手的是一種前理論態(tài)度，而將其當(dāng)作現(xiàn)成在手的則是一種理論態(tài)度。

海德格爾追溯“主體”概念的起源及其變化，并指出，把人看成“主體”從一開(kāi)始就錯(cuò)位了(海德格爾 2009:117)。因?yàn)椤叭恕笔茄刂皶r(shí)間性”和“歷史性”兩個(gè)維度界定的?！叭恕睆囊婚_(kāi)始就是一個(gè)整體，并不是“一種知的意識(shí)”，然后再將語(yǔ)言、時(shí)間和歷史植入主體中。同時(shí)，“此在”不是孤島似的各個(gè)主體或自我，而是早已在世之中的存在(being-in-the-world):共在、在之中、共處同在等。

(2)基礎(chǔ)主義也靠不住

日常生活界總是公眾世界，其可理解性建立在眾人的歷史社區(qū)(historical community)(the“they”)的語(yǔ)言發(fā)聲(linguistic articulations)之上。公眾事前界定的人與設(shè)施的可能理解方式充當(dāng)著解釋的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)槲覀兪恰霸谧晕抑狻保陨鐓^(qū)調(diào)節(jié)過(guò)的“存在的前理解”作為指南來(lái)處理事情，所以處在無(wú)法接近未經(jīng)闡釋的給予物的解釋學(xué)循環(huán)之中，這正是當(dāng)代闡釋學(xué)的首要前提:任何闡釋都是再闡釋。世界與我們的參與其中是已經(jīng)理解的事實(shí)則揭示出:沒(méi)必要為我們的信念與實(shí)踐尋求哲學(xué)解釋。僅當(dāng)實(shí)體凸顯為無(wú)感覺(jué)和無(wú)意義的“現(xiàn)成在手”的事物時(shí)，我們才關(guān)注這種哲學(xué)基礎(chǔ)，并將自我看成旁觀者，且這種理論特定的反思立場(chǎng)僅僅是“存在于世”的派生，它對(duì)我們把握日常認(rèn)知狀況并沒(méi)有太大的意義。

人的“存在于世”先于知識(shí)體系;知是建立在“存在于世”基礎(chǔ)之上的一種“存在于世”方式而已。

(3)“理解的前結(jié)構(gòu)”和“此的生存論建構(gòu)”

海德格爾不按邏輯先后推論，他求助于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。他這樣做的目的并不在發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)中的觀念，而在表現(xiàn)人的存在的必要結(jié)構(gòu)。

在海德格爾的思想中，始終占上風(fēng)的是與知識(shí)相對(duì)的“原初理解”，也是各種理解的最終源泉。海德格爾堅(jiān)信存在著先于理論并無(wú)法表達(dá)的對(duì)世界及其內(nèi)容的理解，哲學(xué)的任務(wù)就在于將這種理解充分表達(dá)出來(lái)。這就是人的存在的闡釋學(xué):闡釋我們都已經(jīng)“知道”的。也正是由于我們已經(jīng)擁有這種理解，盡管還沒(méi)有語(yǔ)詞和概念表達(dá)它，海德格爾應(yīng)用“原初理解”概念，他所訴諸的就是我們已經(jīng)理解但無(wú)法說(shuō)出的東西?！拔覀兊娜蝿?wù)是將‘此在’帶入視野并進(jìn)行審視，從而理解‘此在’，使‘此在’自身的特性突顯?！?Heidegger 1999:38)“此在”的境況就是前面提到的“闡釋學(xué)循環(huán)”。

海德格爾認(rèn)為存在問(wèn)題并不與客體和實(shí)體相關(guān)聯(lián)，而是與存在的意義相關(guān)?！耙饬x”又是與“理解”緊密相聯(lián)的概念。理解展示一種結(jié)構(gòu)性建構(gòu)，某個(gè)事物在該建構(gòu)里的某個(gè)成份中變成可理解的，這就是意義。意義不是語(yǔ)詞的特征，不是句子結(jié)構(gòu)的副產(chǎn)品，也不是附在某個(gè)存在體上的東西，而是存在體自身的可理解性。

海德格爾指出，對(duì)某一情境的理解直接由一種前知識(shí)(fore-knowledge)或是對(duì)情境的敏感性所中介，前知識(shí)由理解者的生活界所構(gòu)成。所以，“懸置”了生活界或用“括號(hào)法”將歷史圈起(“懸置”與“括號(hào)法”均為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原中的用語(yǔ))，也就排除了理解的可能性。

海德格爾稱這種前知識(shí)為“理解的前結(jié)構(gòu)”。該結(jié)構(gòu)擁有3個(gè)不可分割的環(huán)節(jié):前有、前視和前概念(Heidegger 1996:140－141)。

理解的前結(jié)構(gòu): 前有 前視 前概念 讓……顯示

此的生存論建構(gòu):現(xiàn)身情境理解 話語(yǔ) 語(yǔ)言

Fig.1.0“理解的前結(jié)構(gòu)”和“此的生存論建構(gòu)”

前有:“作為對(duì)理解的擁有，闡釋總是有所領(lǐng)會(huì)地向著已經(jīng)被領(lǐng)會(huì)了的關(guān)聯(lián)整體性去存在”(Heidegger 1996:140，1985:299)，闡釋總是以我們事前的理解為基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)是人們熟悉的各種實(shí)踐背景。內(nèi)嵌在這背景中的是人們對(duì)日常交往的“普通理解”(average understanding)，它不但限制闡釋范圍，也決定提問(wèn)的可能方式。

前視:“一個(gè)視角，該視角把解釋被領(lǐng)會(huì)的東西時(shí)所應(yīng)著眼的那樣?xùn)|西確定下來(lái)”(Heidegger 1996:141)，換句話說(shuō)，闡釋同時(shí)也要求從某個(gè)視角來(lái)看問(wèn)題或進(jìn)行闡釋。因此，“前視”提供人們?nèi)粘８鞣N實(shí)踐的走向。

前概念:“無(wú)論如何，解釋一向已經(jīng)斷然地或有所保留地決定好了對(duì)某種概念方式表示贊同。解釋奠基于一種先行概念之中”(Heidegger 1996:141)，也就是人們對(duì)自己即將發(fā)現(xiàn)的東西已經(jīng)有所估計(jì)，是對(duì)實(shí)踐結(jié)果的預(yù)期把握，這就稱為“前概念”。

上述3重結(jié)構(gòu)是如何與此的生存論結(jié)構(gòu)發(fā)生關(guān)系?“此的生存論建構(gòu)”由對(duì)應(yīng)的3個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成:“現(xiàn)身情境”、“理解”以及“話語(yǔ)”。3者的關(guān)系是:“現(xiàn)身情境與理解同等始源地由話語(yǔ)決定”(Heidegger 1996:126)。這意味著3者不分先后且處在相同層面。對(duì)“現(xiàn)身情境”和“話語(yǔ)”等的詳細(xì)闡釋可參閱(葉起昌2007)。

理解:理解同現(xiàn)身情態(tài)一樣始源地構(gòu)成此之在(Heidegger 1996:134)，也就是它們都是作為“此在”展開(kāi)的兩個(gè)方面。理解首先并不是認(rèn)知現(xiàn)象，而是存在方式:“我們用理解這一術(shù)語(yǔ)意指一種基礎(chǔ)的生存論環(huán)節(jié)，它既不是與說(shuō)明也不是與想象區(qū)別開(kāi)來(lái)的特定種類(lèi)的認(rèn)知，也不是在主題化的意義上把握事物的認(rèn)知”(Heidegger 1996:309)。

對(duì)海德格爾而言，原初理解(primordial understanding)是“知道如何”。顯然這是與“知道如此”相區(qū)別，后者是一種占有信息的狀態(tài)，而前者是一種行為或操作方式，一個(gè)有效地做某事的傾向(Dreyfus 1991:184)。

海德格爾當(dāng)然知道，在日常用法上的“理解”一詞并不是他所指的那種意思。問(wèn)題是為什么在闡釋學(xué)中的“理解”卻不能如此這般理解?因?yàn)椋陉U釋中，理解并不成為其他東西，而是成為它自身。在存在論上，闡釋根植于理解，而不是理解生自解釋。闡釋并不是要對(duì)被理解事物的有所認(rèn)知，而是把展示在理解中的各種可能性籌劃出來(lái)。不言而喻，理解當(dāng)然是闡釋的基礎(chǔ)，真正的理解與獲取信息是兩碼事，“但必須記住的是，理解不是通過(guò)擁有大量的信息與證據(jù)而獲得。恰恰相反，所有的知(knowing)，認(rèn)知檢驗(yàn)以及提出論點(diǎn)，尋求根據(jù)如此之類(lèi)總是預(yù)設(shè)理解”(Heidegger 1985:259－260)。

海德格爾不否認(rèn)在信息社會(huì)中信息交流的重要性，但交流是否是將信息從一個(gè)主體內(nèi)部傳到另一個(gè)主體的內(nèi)部?海德格爾否認(rèn)這種交流方式:交流必須以此在與其他共在的結(jié)構(gòu)來(lái)理解(海德格爾1985:263)。交流不是將信息從一個(gè)主體的內(nèi)部傳到另一主體的內(nèi)部，而是存在于世在世界中的顯示，特別是通過(guò)被發(fā)現(xiàn)的世界，在與他人的交流中，該世界顯示自身。

迄今為止，對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的各種定義，諸如“象征”、“交流”、“知識(shí)的表達(dá)”、“生活體驗(yàn)的顯示”、“某人生活的體現(xiàn)”，這些定義的任何一種僅僅指向語(yǔ)言自身現(xiàn)象的一個(gè)特征，并且這些觀點(diǎn)都片面地將這單一的特征作為本質(zhì)定義的基礎(chǔ)。既使將不同語(yǔ)言的和人們所熟悉的定義收集起來(lái)并用某種方式將它們整個(gè)地融合在一起也同樣無(wú)濟(jì)于事，要是我們不事先展開(kāi)語(yǔ)言自身以它的存在方式建基的結(jié)構(gòu)整體，這種整體是作為“此在”存在的可能性才是可理解的。

因?yàn)殛U釋學(xué)在方法上采用的路徑不是推理，而是要使現(xiàn)象明晰化或顯現(xiàn)，語(yǔ)言與“讓……顯示”則是貫穿海德格爾理論的一條最主要的紅線。

海德格爾早就指出，“陳述”的首要使命并非向“他者”溝通信息，也不是傳統(tǒng)語(yǔ)法所說(shuō)的是為了向(邏輯)主語(yǔ)提供實(shí)詞或謂詞之類(lèi)，而是“讓……顯示”。這就是語(yǔ)言在海德格爾理論中所表現(xiàn)出的嶄新功能，對(duì)語(yǔ)言的這一新功能的開(kāi)拓，不僅揭示語(yǔ)言作為語(yǔ)言的本體論意義，而且也把解釋學(xué)的研究帶入一個(gè)全新視野。

簡(jiǎn)而言之，上圖(Fig.1.0)中的各項(xiàng)可以作下述關(guān)聯(lián):所有的理解都不可能是中立的，“前有”是與“旨趣”(利益)相關(guān)聯(lián)的，也就是“現(xiàn)身情境”;而“前視”則是與上下文相關(guān)聯(lián)的，上下文即指“理解”;“前概念”當(dāng)然與語(yǔ)言相關(guān)，就是與“話語(yǔ)”。在上述基礎(chǔ)上，理解的前結(jié)構(gòu)與此的生存論結(jié)構(gòu)緊密結(jié)合(Lafont 2000:61－62)，并形成“解釋學(xué)循環(huán)”，即整體與部分之間的關(guān)系。海德格爾認(rèn)為這種循環(huán)屬于意義結(jié)構(gòu)。

我們同樣要注意，海德格爾的“理解之前結(jié)構(gòu)”指在一種給定的存在方式中擁有經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的前認(rèn)知和本體論條件，而不能直接等同于認(rèn)知預(yù)設(shè)。闡釋學(xué)的前結(jié)構(gòu)并不先于認(rèn)知結(jié)構(gòu)，也不意味著是隱藏在認(rèn)知結(jié)構(gòu)背后的“潛在結(jié)構(gòu)”，而是認(rèn)知結(jié)構(gòu)的動(dòng)態(tài)。人的所有活動(dòng)都建立在這種結(jié)構(gòu)上。這種結(jié)構(gòu)擁有下列特征:整體性、未主題化、是存在和用得稱手狀態(tài)。

4 討論

以結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)概念來(lái)論述語(yǔ)言本無(wú)可非議，因?yàn)橐澜缒軌虮焕斫?，它就必須是結(jié)構(gòu)的，語(yǔ)言也是如此。關(guān)鍵是，索緒爾所談的“結(jié)構(gòu)”是語(yǔ)言現(xiàn)象自身的還是人強(qiáng)加在語(yǔ)言上的“結(jié)構(gòu)”?這恰恰是海德格爾關(guān)注的。

索緒爾旗幟鮮明地表示，世界只有相對(duì)于“我”才有意義，這是“我”加在語(yǔ)言上的“結(jié)構(gòu)”。如何理解這里的“我”?“我”作為個(gè)人，則是“言語(yǔ)”的主人(CLG 13)。但索緒爾并沒(méi)直接說(shuō)人是“語(yǔ)言”的主人，而是說(shuō)語(yǔ)言是一個(gè)潛存在每一個(gè)人的腦子里，潛存在一群人的腦子里的語(yǔ)法體系;因?yàn)樵谌魏稳说哪X子里，語(yǔ)言都是不完備的，它只有在集體中才能完全存在。也就是說(shuō)，語(yǔ)言是一種潛在的知識(shí)，這種知識(shí)使社會(huì)成員能進(jìn)行交流并互相理解各自的行為。索緒爾(CLG 14)又說(shuō)，“語(yǔ)言不是說(shuō)話者的一種功能，它是個(gè)人被動(dòng)地紀(jì)錄下來(lái)的產(chǎn)物;它從來(lái)不需要什么深思熟慮，思考也只是為了分類(lèi)的活動(dòng)才插進(jìn)手來(lái)”。個(gè)人只是被動(dòng)地吸收、利用這個(gè)系統(tǒng)，無(wú)意識(shí)構(gòu)成語(yǔ)言的表達(dá)空間，整個(gè)系統(tǒng)都銘刻在其中。

在海德格爾看來(lái)，語(yǔ)言是第一性的，索緒爾所說(shuō)的系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)僅僅只是從這個(gè)第一性派生出的第二性的東西，語(yǔ)言不能還原為系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)。所以僅從認(rèn)識(shí)論層面將“無(wú)意識(shí)”變?yōu)椤跋到y(tǒng)和結(jié)構(gòu)”來(lái)“認(rèn)識(shí)”語(yǔ)言，正是海德格爾所要致力批判的。以海德格爾來(lái)理解，索緒爾的理論實(shí)際上是將語(yǔ)言解除語(yǔ)境后重新移入一個(gè)新的語(yǔ)境，也就是移入“科學(xué)”語(yǔ)境或“意識(shí)”之中。語(yǔ)言已從“用得稱手”變?yōu)椤艾F(xiàn)成在手”。

不管是出于歷史、邏輯還是其他什么理由，我們接受人的存在先于知。于是，任何將人專(zhuān)門(mén)當(dāng)作知的意識(shí)的闡釋都是不足取的，這在于人無(wú)時(shí)無(wú)地總是形體(肉身)(embodied)，一個(gè)包含行為、動(dòng)機(jī)、情感等的軀體。但海德格爾走得更遠(yuǎn)，他要我們同意:人本質(zhì)上不是知的意識(shí)，將人闡釋為知的意識(shí)不僅不夠而且是錯(cuò)的。與索緒爾“觀點(diǎn)決定客體”的觀點(diǎn)針?shù)h相對(duì)，海德格爾認(rèn)為，語(yǔ)言才是人的主人。后期海德格爾通過(guò)引用老子的“道”(Heidegger 1971:92)闡釋語(yǔ)言，不僅突出語(yǔ)言是存在之家，而且著力說(shuō)明這不是強(qiáng)加在語(yǔ)言之上的人的觀點(diǎn)。

經(jīng)上述比較，索緒爾與海德格爾語(yǔ)言觀在認(rèn)識(shí)論上至少可以為我們提供下述3個(gè)方面的啟示。第一，兩者的看法可以歸結(jié)為是把語(yǔ)言說(shuō)成人還是將人說(shuō)成語(yǔ)言的問(wèn)題，這兩種觀點(diǎn)都指向一個(gè)古老的問(wèn)題:人是否能成為世界或語(yǔ)言的尺度與立法者。索緒爾的回答是肯定的;而海德格爾的回答是否定的;語(yǔ)言本質(zhì)問(wèn)題不是學(xué)科問(wèn)題，而是拷問(wèn)。顯然，這又回到本體論層面(葉起昌2011)。第二，海德格爾主張，不僅在探索語(yǔ)言方面，甚至是人文社會(huì)科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域，要將傳統(tǒng)的研究方法倒過(guò)來(lái)。他指出，要重塑科學(xué)，只有在這種情況下才有可能:在所有科學(xué)面前對(duì)“知”的態(tài)度來(lái)個(gè)180度的大轉(zhuǎn)變(海德格爾2009:7－8)。要做到這點(diǎn)，只能通過(guò)長(zhǎng)期不懈地進(jìn)行革命性的拷問(wèn)，就是能將我們擺在不可不做出最后決斷的那種拷問(wèn)。人總是以相同的方式受制于智慧(wisdom)與謬誤(error)，存在(being)與假象(semblance)等權(quán)勢(shì);重要的是，不可僅僅因?yàn)槿说拿\(yùn)本身要在這兩種原本不和的權(quán)勢(shì)中做出決斷，就進(jìn)行挑撥離間并從中獲利。盡管這話聽(tīng)起來(lái)更像是對(duì)勢(shì)利小人的無(wú)情鞭笞，但實(shí)際上海德格爾點(diǎn)明了追問(wèn)語(yǔ)言本質(zhì)和捍衛(wèi)真理所應(yīng)有的態(tài)度。顯然，海德格爾已完全否定了索緒爾將語(yǔ)言客觀化的認(rèn)識(shí)模式。第三，那什么是“客觀化”?思與言到底在多大程度上可以客觀化?客觀化就是使某物成為一個(gè)客體，把它設(shè)定為一個(gè)客體并且僅僅這樣來(lái)表象它(Heidegger 1998:57)，也就是索緒爾意義上的語(yǔ)碼化。對(duì)思與言在多大程度上可以客觀化，海德格爾這樣回答:“在自然科學(xué)和技術(shù)的表象領(lǐng)域里，思與言是客觀化的，也即是要把給定事物設(shè)定為客體。在此領(lǐng)域里，它們必然是客觀化的，因?yàn)檫@種認(rèn)識(shí)事先必須把它的課題設(shè)定為一個(gè)可計(jì)算的、可作因果說(shuō)明的對(duì)象，也即在康德所界定的意義上的客體”(Heidegger 1998:60)。

除此這外，思與言決不是客觀化的。然而，當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的思維方式已經(jīng)伸展到生活的一切領(lǐng)域。由此造成一種錯(cuò)誤的假象，仿佛一切思與言都可以客觀化。

這是一種災(zāi)難性的趨向。語(yǔ)言本身及其使命同樣遭遇到這種無(wú)限制的技術(shù)客觀化過(guò)程。語(yǔ)言被顛倒為一種報(bào)道工具和計(jì)算信息的工具。它就像一個(gè)可控制的客體被處理，而思維方式必須與此客體相適合(Heidegger 1998:60)。這段話對(duì)語(yǔ)言研究者不無(wú)啟示。如果語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展必定朝著將語(yǔ)言完全自然科學(xué)化與技術(shù)化，我們將失去探索語(yǔ)言本質(zhì)的可能性，進(jìn)而失去“存在的家園”。

海德格爾主張的合理一面來(lái)自他對(duì)“知”的本體論上所作的批判，因?yàn)榭茖W(xué)不是純推理(Pietersma 2000:99)，它需要本體論與認(rèn)識(shí)論的指導(dǎo)。對(duì)海德格爾而言，“知”意味著科學(xué)，特別是實(shí)驗(yàn)科學(xué)研究的客觀和理性的產(chǎn)物。并且他相信，這種知識(shí)不僅不全面和有歪曲作用，而且實(shí)際上是危險(xiǎn)的。

總之，就思與言來(lái)說(shuō)，存在兩種立場(chǎng)。一種立場(chǎng)是將思與言，包括哲學(xué)的思與言，置于一種可在技術(shù)、邏輯上建構(gòu)起來(lái)的符號(hào)系統(tǒng)的統(tǒng)治之下，也即把它們固定為科學(xué)工具。另一種立場(chǎng)起于這樣一個(gè)問(wèn)題:應(yīng)把什么東西經(jīng)驗(yàn)為哲學(xué)之思的事情本身，應(yīng)如何言說(shuō)這種事情。

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