蔣國(guó)權(quán)

從運(yùn)動(dòng)哲學(xué)的發(fā)展史來看，運(yùn)動(dòng)哲學(xué)研究緣起于一個(gè)哲學(xué)家對(duì)運(yùn)動(dòng)的思考，［1］同時(shí)運(yùn)動(dòng)實(shí)踐本身就是一種哲學(xué)。此哲學(xué)來自運(yùn)動(dòng)人自身，不只是來自意識(shí)范圍的理性思考。人在運(yùn)動(dòng)中是以“全人”來進(jìn)行思考的。所謂“全人”是包含精神以及肉體，理性以及非理性，即尼采所謂的“大理性”。然而，“大理性”的思考是怎樣的一種思考呢?這種思考怎樣以文字的形式呈現(xiàn)為一種思想呢?在更進(jìn)一步進(jìn)入尼采這個(gè)人以及尼采的著作之后發(fā)現(xiàn)，要將這種“大理性”的思考呈現(xiàn)為一種思想，似乎是一件很難的工作。在運(yùn)動(dòng)哲學(xué)的研究中，尼采傾向于采用對(duì)身體的觀點(diǎn)、權(quán)力意志概念以及超人概念來詮釋運(yùn)動(dòng)。由于尼采的哲學(xué)和傳統(tǒng)的形而上學(xué)處于相對(duì)位置，真理的解釋也具有了多樣性，如游戲、觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)、以及身體的概念等議題便形成具有尼采特點(diǎn)的哲學(xué)解釋。這些議題也就成為運(yùn)動(dòng)哲學(xué)中思考、認(rèn)識(shí)以及價(jià)值判斷的母體，因此，運(yùn)動(dòng)實(shí)踐幾乎成為體現(xiàn)尼采哲學(xué)的最佳范例。

1 尋找解釋的視角──聽見尼采

在西方，還從來沒有一個(gè)哲學(xué)家像尼采一樣如此備受矚目，他的身體、他的情感與他的思想，特別是他的身體成為后人關(guān)注的焦點(diǎn)。為解釋他那“見樹難見林”的思想，尼采的身體狀況被世人仔細(xì)剖析，除了從其生存境況來掌握其思想轉(zhuǎn)變，更從其疾病來探索其思想呈現(xiàn)。［2］尼采的思考與他的生命息息相關(guān)，確切地說，尼采的工作與他的身體息息相關(guān)。尼采的哲學(xué)要求生存與思考的統(tǒng)一，他企圖以生存方式啟發(fā)思考方法，以思考方法創(chuàng)造生存方式。［3］因此，生存處境必然成為尼采進(jìn)行哲學(xué)研究的對(duì)象。而這與運(yùn)動(dòng)的人們何其相似!為了達(dá)到滿意的運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)，運(yùn)動(dòng)的人總是從運(yùn)動(dòng)處境中感受并思索自身狀態(tài)，找出方法進(jìn)行嘗試，再從身體實(shí)踐的結(jié)果進(jìn)行確認(rèn)或修正。尼采的哲學(xué)工作正如運(yùn)動(dòng)的人在球場(chǎng)上、跑道上的身體力行。

同時(shí)，疾病讓尼采的身體無時(shí)無刻不處在極度有感當(dāng)中，不得不與身體時(shí)時(shí)過招，使之在虛弱之時(shí)書寫，在痛楚之際書寫，在瘋癲之臨界仍繼續(xù)書寫;使之感知直接轉(zhuǎn)化為文字，將身體直接轉(zhuǎn)譯為思想。雖然，這些可以訴諸文字的概念可能不足以訴說他的全部思考，［4］卻已道出了其大理性運(yùn)作下的思維軌跡。另外，從尼采所處的歷史條件言，其所在的德國(guó)，提倡的運(yùn)動(dòng)是以強(qiáng)調(diào)身體操練為目的的體操，如楊氏體操、林氏體操、斯比茨“自由體操”，其內(nèi)容有跑、跳、擲、攀等原始活動(dòng)和單杠、雙杠、跳箱等器械運(yùn)動(dòng)，或者配合節(jié)奏的徒手體操。而這些運(yùn)動(dòng)，從其運(yùn)動(dòng)性質(zhì)而言，皆屬封閉式運(yùn)動(dòng)，并無英、美球類游戲開放式運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)，其運(yùn)動(dòng)要不就強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)民族精神、要不就強(qiáng)調(diào)強(qiáng)健身體，既不朝競(jìng)技取向，也無休閑活動(dòng)性，其功能性多于樂趣。［5］尼采并非運(yùn)動(dòng)能力欠佳，若他生存的時(shí)代不是僅有枯燥乏味的體操而多一點(diǎn)趣味的競(jìng)技游戲的話，運(yùn)動(dòng)或許會(huì)成為他的哲學(xué)起點(diǎn)，也或許他還會(huì)成為運(yùn)動(dòng)狂人。

2 身體在哲學(xué)伊甸園中的定位

從傳統(tǒng)的思維定勢(shì)而言，身體往往被視為與精神分離且受意識(shí)主宰的客體，精神是意識(shí)運(yùn)作的理性展現(xiàn)，為人類存在的主體，而身體是感官的、欲望的以及非理性的。理性是生命的最高價(jià)值，其展現(xiàn)來自于意識(shí)的運(yùn)作，而身體則會(huì)制造欲望、牽絆意識(shí)、搗亂理性，使人性處于墮落狀態(tài)。這一直是西方哲學(xué)上公認(rèn)的傳統(tǒng)看法。身體總是在靈魂和意識(shí)為其編織的誨暗地帶被反復(fù)詆毀，對(duì)身體的壓抑和遺忘就成為一個(gè)漫長(zhǎng)的哲學(xué)戲劇。

雖然早在希臘時(shí)代哲學(xué)家就貶低身體，但這種貶低卻以一種悖論的方式讓身體隱隱約約地出現(xiàn)。而在中世紀(jì)，教會(huì)壓抑身體，反復(fù)地解釋為什么要壓制身體、為什么不能讓身體放縱、為什么要對(duì)身體實(shí)施苦行的態(tài)度，并訓(xùn)誡人們?nèi)绾螌?shí)施苦行。于是，身體的動(dòng)物性泯滅了，身體自身的能量也被凍結(jié)，但是，身體本身總作為一個(gè)反面的警告，被深深地刻畫在社會(huì)的每一片角落中。這是一種意識(shí)戰(zhàn)勝身體的結(jié)果，身體將以復(fù)雜的結(jié)合體方式展現(xiàn)在人們面前。［6］

在笛卡兒那里，身體與意識(shí)同樣被劃分。然而，身體不再被刻意受到壓制，但卻在漠視中逐漸銷聲匿跡。從十七世紀(jì)開始，關(guān)于知識(shí)的討論(如何獲得知識(shí)，知識(shí)的限度何在，知識(shí)和自然的關(guān)系)占據(jù)著整個(gè)哲學(xué)的興趣中心。這一時(shí)期，身體變得無關(guān)緊要，身體不再有道德上的委屈感，但在新的哲學(xué)任務(wù)中，身體卻有一種不對(duì)味的不適感，知識(shí)只與精神有關(guān)，知識(shí)與身體的事無關(guān)，身體被驅(qū)逐出哲學(xué)園地。［7］

近代哲學(xué)對(duì)知識(shí)的探討解開了意識(shí)和身體長(zhǎng)久的“對(duì)立”結(jié)盟，意識(shí)和外界以及現(xiàn)世性的外在自然世界發(fā)生關(guān)系，知識(shí)和真理誕生在意識(shí)和自然世界的耐心互動(dòng)中，也就是說，意識(shí)如今與存在結(jié)盟，并且培植了一套復(fù)雜的理性工具，意識(shí)逐漸變成了一個(gè)理性機(jī)器。在這個(gè)過程中，在理性一步步驅(qū)趕宗教倫理的過程中，在自然世界一步步取代神秘上帝的過程中，意識(shí)與身體的倫理關(guān)系轉(zhuǎn)變成為意識(shí)與存在的工具關(guān)系，而身體被替換掉了。［8］但是，這一切到尼采為止。尼采開辟了哲學(xué)新方向，他將身體作為哲學(xué)的中心:身體既是哲學(xué)領(lǐng)域中的研究中心，也是真理領(lǐng)域中對(duì)世界做出估價(jià)的解釋中心。是身體告訴了尼采關(guān)于生命的一切。因而尼采告訴世人，身體是一切生命的決定性基礎(chǔ)，并且在《查拉圖斯特拉如是說》中宣告:

身體是一個(gè)大理性，一個(gè)統(tǒng)一的多元體，同為戰(zhàn)爭(zhēng)與和平，羊群與牧者。我的兄弟，你小小的理性，所謂“精神”也者，也是身體的工具之一——是你大理性的小工具、小玩具。你說“我”(I)，并驕傲于這個(gè)字。但你所不情愿信仰的東西卻更加偉大──你的身體和那大理性:它并不說“我”卻造就了“我”。［9］

不過，以身體作為哲學(xué)的中心開拓出的哲學(xué)思想，似乎不容易被已經(jīng)習(xí)慣了意識(shí)哲學(xué)、體系哲學(xué)的西方哲學(xué)家所認(rèn)識(shí)。因此，我們也不意外當(dāng)尼采開始被當(dāng)作哲學(xué)家看待時(shí)，是從形而上學(xué)的問題開始的。

3 運(yùn)動(dòng)哲學(xué)中的尼采哲學(xué)

在運(yùn)動(dòng)哲學(xué)研究領(lǐng)域中，尼采被定位為近代哲學(xué)中首位關(guān)注運(yùn)動(dòng)與游戲的哲學(xué)家。［10］Drew A.Hyland在《運(yùn)動(dòng)哲學(xué)》一書的介紹中提到，尼采使用游戲(play)作為權(quán)力意志之事物的無目的性(purposeless)與非理性(irrational)發(fā)生;并以游戲作為尼采理想中的之人類生命的一種重要隱喻。Hyland指出，雖然尼采所指的游戲比較偏向于那種無目的性的、自發(fā)性的游戲，而非有規(guī)則、有目的的競(jìng)技運(yùn)動(dòng)，但他卻是繼希臘時(shí)代后首位關(guān)注運(yùn)動(dòng)與游戲的近代哲學(xué)家。［11］Fink在其《游戲的本體論》一文的結(jié)尾處，便以尼采的游戲概念來支持其以游戲作為世界本質(zhì)的論證。而Norman Fischer在《競(jìng)技運(yùn)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)模仿:描繪價(jià)值的完滿性》一文中指出，尼采比其它思想家更強(qiáng)調(diào)以競(jìng)賽作為人類存在的本質(zhì)。［12］

尼采對(duì)游戲的關(guān)注使得運(yùn)動(dòng)實(shí)踐與尼采哲學(xué)思想之間產(chǎn)生了密切的聯(lián)系。比如，Gary Chester Banks以尼采的哲學(xué)主張作為確立體育運(yùn)動(dòng)在教育系統(tǒng)中合法性地位的依據(jù)，提出體育的功能正符合尼采的哲學(xué)計(jì)劃［13］。再如EsarShvartz提出，人類追求身體健康是權(quán)力意志的表現(xiàn)。［14］而MichaelMonahan則認(rèn)為，武術(shù)的特質(zhì)實(shí)踐了超人的自我超越概念。［15］另外，J.S.Russell還提出從事極限運(yùn)動(dòng)乃是意欲超越的表現(xiàn)，是對(duì)查拉圖斯特拉之問:“人是必須被超越的，你們做了什么來超越呢?”的回答。［16］有鑒于此，本文主張，運(yùn)動(dòng)實(shí)踐正是尼采身體理性的展現(xiàn)。無論是從教育的觀點(diǎn)，還是從健康的觀點(diǎn)，或者是最極端的觀點(diǎn)，運(yùn)動(dòng)實(shí)踐成了尼采哲學(xué)概念的體現(xiàn)。在尼采之后，海德格爾、伽達(dá)默爾、米歇爾·福柯、雅克·德里達(dá)也相繼以類似的方法使用小孩的游戲作為隱喻，保羅·薩特使用滑雪經(jīng)驗(yàn)來厘清”being，””doing，””having”的區(qū)別;路德維希·維特根斯坦則以語言游戲(language game)的隱喻作為他理解語言的模式。

4 尼采與運(yùn)動(dòng)哲學(xué)研究的結(jié)合

從尼采哲學(xué)的主題來看，運(yùn)動(dòng)哲學(xué)研究大致是從以下三個(gè)方面與尼采哲學(xué)結(jié)合的:

4.1 身體觀點(diǎn)

尼采將身體的地位提升到高于精神的位置觀點(diǎn)改變了哲學(xué)上的身心觀點(diǎn)。Hyland在探討運(yùn)動(dòng)中的身心問題時(shí)，曾提出，“我是身體、是精神，除此之外，別無其他”。這可以作為唯物身心觀點(diǎn)的例證。［17］本文亦從《論身體蔑視者》中提出的“身體是一個(gè)大理性”作為研究命題來探討尼采的身體論述和平主張。感官與精神是不可分離，兩者并存于身體之中;在這種并存與交織下所產(chǎn)生的“身體理性”是人類完整的理性發(fā)揮。

尼采可以說是首位提出社會(huì)文化對(duì)身體之作用力的哲學(xué)家。Mihaly Csikszentmihalyi在《身體與行為:身心問題的新觀點(diǎn)》一文中，便采用尼采的論述來說明社會(huì)文化對(duì)于身體的影響。他以《悲劇的誕生》為例，引用尼采的觀察:多立克(Doric)式的獨(dú)裁與自主，是基于一種禁欲主義的身體官能，一種身體界線的防御維持性，一種緊密集體性的社會(huì)系統(tǒng);而這些生活特征與表現(xiàn)，與人體雕刻上的生硬線條是一致的。斯巴達(dá)人對(duì)身體以及身體沖動(dòng)的嚴(yán)格控制，便是斯巴達(dá)生活的特征，而這一特征則正好反映在他們的多立克(Doric)雕像上。［18］

4.2 權(quán)力意志概念

Shvartz認(rèn)為:達(dá)爾文或斯賓塞的適應(yīng)環(huán)境理論，無法提供體適能的適切理論基礎(chǔ)。只有尼采的權(quán)力意志理論，才能提供一個(gè)適切的理論基點(diǎn)。他透過權(quán)力意志的概念闡釋人們追求身體健康的意義，提出人并非只是消極地適應(yīng)環(huán)境，而是要對(duì)抗本質(zhì)性的環(huán)境阻力，如地心引力、空氣阻力。因此，使身體更加健康的過程，乃是人與自身生物身體生存疏離的對(duì)抗，而生物身體生存是一種掌握到“我能使用自身優(yōu)點(diǎn)的能力的一種覺察”，這種覺察會(huì)因?yàn)槊媾R危險(xiǎn)、恐懼、受傷等非存在而變得敏銳，如運(yùn)動(dòng)員在克服恐懼或危險(xiǎn)的經(jīng)驗(yàn)中會(huì)產(chǎn)生一種力量的知覺。因此，追求健康是生物身體自我的肯定，亦是人類權(quán)力意志的表現(xiàn)。［19］

4.3 超人概念

Russell在《極限運(yùn)動(dòng)的價(jià)值》一文中提出，極限運(yùn)動(dòng)興盛于現(xiàn)代社會(huì)，其主要價(jià)值在于自我肯定。文中指出，現(xiàn)代市民社會(huì)制度造就出了頹廢與壓抑的人，而人們熱衷極限運(yùn)動(dòng)乃是對(duì)頹廢與壓抑的跳脫，這一觀點(diǎn)與現(xiàn)代自由社會(huì)的浪漫主義批判理論非常相似。本文特別提出尼采的觀點(diǎn)，指出尼采的“末人”(last man)對(duì)這類為求“舒適”而趨向頹廢與甘受壓抑的人做了適切的描述，而查拉圖斯特拉的呼吁——“人是必須被超越的，你們做了什么來超越呢?”指出，人們從事極限運(yùn)動(dòng)是作為一種超越的途徑。Monahan則以自我超越的概念來理解尼采的“人”，并提出，武術(shù)的特質(zhì)正是“超人”的實(shí)踐。［20］

Robert G.Osterhoudt在《運(yùn)動(dòng)哲學(xué):回顧》一文中，對(duì)透過尼采哲學(xué)所進(jìn)行的運(yùn)動(dòng)哲學(xué)的有關(guān)研究進(jìn)行了整理，主要通過尼采對(duì)身體高度的贊同、權(quán)力意志以及超人概念等線索進(jìn)行了相應(yīng)的梳理。［21］從1991年至今，以尼采作為研究路徑的相關(guān)文獻(xiàn)并不多，而其研究主題大致上與Osterhoudt比較雷同。而進(jìn)一步的分析表明，運(yùn)動(dòng)哲學(xué)研究對(duì)尼采哲學(xué)的運(yùn)用，部分是以尼采哲學(xué)的概念來闡釋運(yùn)動(dòng)的，如研究者對(duì)尼采身體觀點(diǎn)的詮釋;Shvartz對(duì)權(quán)力意志概念的存在主義式解讀;Monahan對(duì)超人的自我超越的理解。也有部分的研究則在其研究中以尼采的某個(gè)觀點(diǎn)來支持其論證，如Fischer拮取尼采對(duì)希臘時(shí)代競(jìng)賽文化的概念，Csikszentmihalyi拮取尼采描述斯巴達(dá)人的身體型態(tài)與藝術(shù)文化的相關(guān)性來佐證文化對(duì)身體的影響;還有諸如Russell拮取末人與超人的觀點(diǎn)，作為現(xiàn)代人與從事極限運(yùn)動(dòng)之人的類比。由此，我們看見了尼采哲學(xué)在運(yùn)動(dòng)哲學(xué)研究中與各個(gè)角度的契合度，也看見了尼采哲學(xué)為運(yùn)動(dòng)哲學(xué)研究者所提供豐富的圖像隱喻。

5 小結(jié)

從對(duì)上述研究的探討中掌握的尼采哲學(xué)有這樣幾個(gè)特點(diǎn):第一、尼采哲學(xué)是處在相對(duì)于形而上學(xué)的位置被理解的;第二、在與形而上學(xué)的對(duì)比之下，真理的眾多樣貌得以現(xiàn)身，如游戲、觀點(diǎn)主義及身體議題，并產(chǎn)生具有爭(zhēng)議性的尼采哲學(xué);第三、運(yùn)動(dòng)實(shí)踐與尼采哲學(xué)的體現(xiàn)具有密切的關(guān)聯(lián);第四、在運(yùn)動(dòng)哲學(xué)研究中傾向用尼采對(duì)身體的觀點(diǎn)、權(quán)力意志概念以及超人概念來詮釋運(yùn)動(dòng)。由于處在相對(duì)于形而上學(xué)的位置，游戲的、觀點(diǎn)的、以及身體的，這些難以在以形而上學(xué)為依歸的哲學(xué)中容身的“觀念”才有機(jī)會(huì)成為思考的母體、認(rèn)識(shí)的母體以及價(jià)值判斷的母體;因此，運(yùn)動(dòng)實(shí)踐幾乎成為體現(xiàn)尼采哲學(xué)的最佳范例。然而，運(yùn)動(dòng)哲學(xué)文獻(xiàn)中對(duì)尼采哲學(xué)觀點(diǎn)的運(yùn)用多為概念的轉(zhuǎn)嫁，雖然能夠較為貼切地解釋運(yùn)動(dòng)，但卻只是拆取了尼采的部分哲學(xué)概念，而缺乏其哲學(xué)的整體把握。這一欠缺應(yīng)是今后的研究需要進(jìn)一步深入探討的問題。

［1］ Drew A.Hyland，Philosophy of Sport(ST.Paul，Minnesota:Paragon House，1990)，Introduction，xvii.Weiss.

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［5］ 徐元民.體育史［M］.臺(tái)北:品度，2005.154 ～178.

［6］ 汪民安.尼采與身體［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2008.259～261.

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［8］ Drew A.Hyland，Philosophy of Sport(ST.Paul，Minnesota:Paragon House，1990)，introduction，xvii.

［9］ Norman Fischer，”Competitive Sport’s Imitation of War:Imaging the Completeness of Virtue，”Journal of the Philosophy of Sport，29(2002):21.

［10］ Gary Chester Banks，“The philosophy of Friedrich Nietzsche as a Foundation for Physical Education，”Unpublished Master’s Thesis，University of Wisconsin，1966.

［11］ Esar Shvartz，“Nietzsche:A Philosopher of Fitness，”Sport and the Body:A Philosophical Symposium，Ed.Ellen W.Gerber(Philadelphia:Lea＆ Febiger，1972)，185～187.

［12］ Michael Monahan，“The Practice of Self-Overcoming:Nietzschean Reflections on the MartialArts，”Journal of the Philosophy of Sport，2007(34):39 ～51.

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［14］ Drew A.Hyland，Philosophy of Sport(ST.Paul，Minnesota:Paragon House，1990)，93.

［15］Mihaly Csikszentmihalyi，“Body and Behavior:a New Look at the Mind-Body Problem，”PhysicalActivity and Human Well-Being，Ed.Fernand Landry and William A.R.Orban(Florida:SymposiaSpecialists Incorporated，1978)，289.

［16］ Esar Shvartz，“Nietzsche:A Philosopher of Fitness，”Sport and the Body:A Philosophical Symposium，Ed.Ellen W.Gerber(Philadelphia:Lea＆ Febiger，1972)，185～187.

［17］ Michael Monahan，“The Practice of Self-Overcoming:Nietzschean Reflections on the MartialArts，”Journal of the Philosophy of Sport，2007(34):39 ～51.

［18］ Robert G.Osterhoudt，The Philosophy of Sport:AnOverview(Illinois:Stipes Publishing Company，1991)，273～277.