高德步

一、西方經(jīng)濟學的理性傳統(tǒng)及其科學主義進程

（一）西方理性傳統(tǒng)和人文傳統(tǒng)的興替

西方文化起源于古希臘。恩格斯指出:“在希臘哲學的多種多樣的形式中，幾乎可以發(fā)現(xiàn)以后的所有觀點的胚胎、萌芽”。[1］（P287）古希臘早期的哲學為自然哲學，對自然的探索是哲學家的主要任務。這構成了西方科學傳統(tǒng)的源頭。另外，智者派的普羅塔戈拉提出，“人是萬物的尺度”，要求以人為中心，用人的眼光看待一切。而蘇格拉底進一步將哲學定位為研究人自身，研究人的心靈和自我，他的唯一問題就是:人是什么？蘇格拉底認為，人類必須為自己的知識建立穩(wěn)固的基礎，這個基礎就是人的理性。沒有經(jīng)過理性審視的生活是不值得過的，理性與生活是內(nèi)在統(tǒng)一和本源性一致的。因此，他的哲學是“嚴格的人類學哲學”[2］（P6-7），是最早的“人本主義”[3］（P163）。

羅馬早期文化比較落后，但他們崇尚希臘文化，不僅繼承了希臘的科學傳統(tǒng)，也繼承了希臘的人文傳統(tǒng)，創(chuàng)造出比希臘文化更具實踐意義和現(xiàn)實主義的文化。在科學方面，羅馬更重視技術應用，而對純粹的科學理論貢獻較少。在人文方面，如果說希臘的人文思想重點在“人”，羅馬的人文思想則側重于“文”。西塞羅指出:“人文主義者不斷反復要求的就是，哲學要成為人生的學校，致力于解決人類的共同問題?！盵4］（P14）西塞羅提倡人文教養(yǎng)，主張將智慧與雄辯結合起來。他認為教育擔負的使命是養(yǎng)成雄辯家，而不是只懂得理論的哲學家。因而，教育要培養(yǎng)“全面的人”，即具有廣博的知識學問、獨特的修辭修養(yǎng)、文雅的風度舉止，所以他主張創(chuàng)立包括修辭、文法、歷史、文學等在內(nèi)的“人文學科”。

在中世紀，基督教統(tǒng)治著人們的思想和意識，上帝成了最高的理性代表，科學與人文被全部淹沒在宗教神學之中。文藝復興運動重新開啟了“人的發(fā)現(xiàn)”的歷史，人們將目光從天國轉回到人間，希望從“神性”中恢復人性，將人的主體地位、作用和價值以及豐富的個性發(fā)掘出來，并重建人的尊嚴。同時，文藝復興也重新開啟了“自然的發(fā)現(xiàn)”的歷史，人們?yōu)榱俗陨淼男腋?，勇于探索自然的奧秘，發(fā)現(xiàn)“上帝”以外的東西。在科學領域，哥白尼提出太陽中心說，對長期以來被用作神學論證的地心說發(fā)起挑戰(zhàn)，構成人類理性對科學精神的呼喚。在哥白尼之后，伽利略進一步把觀察、實驗、假設、歸納、演繹等綜合為系統(tǒng)的實驗科學方法，開啟了實驗科學的先河。到了啟蒙時代，啟蒙思想家高揚理性的大旗，把理性推崇為一切思想和行動的基礎。他們“求助于理性，把理性當作一切現(xiàn)存事物的唯一的裁判者。他們認為，應當建立理性的國家、理性的社會，應當無情地鏟除一切同永恒理性相矛盾的東西”[5］（P606）。在這里，“宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度”[6］（P355）。“‘理性’成了18世紀的匯聚點和中心，它表達了該世紀所追求并為之奮斗的一切，表達了該世紀所取得的一切成就?！盵7］（P3）至此，西方文化的理性傳統(tǒng)轉變?yōu)槔硇灾髁x。

18世紀既是理性主義確立的時代，也是經(jīng)濟學初創(chuàng)的時代。在這個特殊的歷史背景下產(chǎn)生的經(jīng)濟學，自然而然地以理性作為自己的邏輯起點，從而決定了經(jīng)濟學的科學主義方向。

（二）西方經(jīng)濟學的科學主義進程

理性主義對經(jīng)濟學的直接影響是經(jīng)濟學的人性假設。在文藝復興時代，人既是理性人也是有情感的人，是全面真實的人。但是，人的感性或感情是多元的和易變的，而理性則是一致的和穩(wěn)定的。啟蒙主義者將感性從人性中剝離，使人性中只剩下理性，人成了片面的理性人。經(jīng)濟學為了研究的方便，也排除人的復雜多變的感性因素，從理性人假設出發(fā)進行研究。盡管亞當·斯密并不否定人的情感因素，但是在研究過程中卻不得不把兩方面分開，在《國富論》中的人性假設是理性人，而在《道德情操論》中的人性假設是感性人。抽象的理性人假設，既是主流經(jīng)濟學的邏輯起點，也是主流經(jīng)濟學全部矛盾的根源。亞當·斯密的后繼者們繼承了《國富論》的研究傳統(tǒng)，在理性人假設的基礎上確立了經(jīng)濟學的理性傳統(tǒng)，并沿著這條道路發(fā)展下去，一步步走向科學主義的極端。

為了將人的理性描述成永恒不變的，并進一步證明資本主義制度的合理性，古典經(jīng)濟學以邏輯方法取代了歷史方法。在亞當·斯密的經(jīng)濟學中，歷史的歸納描述法和邏輯的抽象演繹法并存。李嘉圖則進一步將邏輯的抽象演繹法作為經(jīng)濟學的根本方法。這種方法，不僅抽象掉了資本主義生產(chǎn)關系內(nèi)在聯(lián)系的外部或偶然的因素，而且也抽象掉了資本主義生產(chǎn)關系內(nèi)在聯(lián)系的本質的具體內(nèi)容，從而將抽象性和歷史性對立起來。在古典經(jīng)濟學衰落后的一段時期，德國歷史學派一度興起，并在一定程度上恢復了歷史方法。但到了19世紀后半期，新古典主義的代表人物門格爾發(fā)表一系列著作和論文，一方面“為理論分析的權利辯護”，另一方面極力清除歷史學派的影響。[8］（P95）龐巴維克也批評歷史學派，認為歷史方法只是利用“繁瑣材料”來“詭辯”，而經(jīng)濟學的方法應該是抽象方法。盡管這種方法“形式是抽象的，但實質是經(jīng)驗的”，因而“較之歷史學派對同一個問題的研究方法更富有經(jīng)驗性”。[9］（P38）到19世紀末，隨著新古典學派的興起和歷史學派的衰落，歷史方法也被廢棄不用了。

實證主義是經(jīng)濟學走向科學主義的關鍵。休謨最早區(qū)分了“是”與“應當”。他認為，不能從“是”的命題求出“應當”的結論。這是實證主義和規(guī)范主義的最初分裂。這種分裂不僅直接影響了亞當·斯密的研究，更成為促使經(jīng)濟學擺脫價值判斷成為實證經(jīng)濟學的樞紐。19世紀，作為科學哲學的實證主義流行，經(jīng)濟學也朝著實證主義方向發(fā)展。薩伊認為:“這個方法的優(yōu)點在于，只承認經(jīng)過仔細觀察的事實，以及根據(jù)這些事實所作的精確推論”。[10］（P13）西尼爾更是明確地提出，經(jīng)濟學“是論述自然、生產(chǎn)和財富分配的科學”，而不是有關福利問題的討論；相反，只要倫理學成為經(jīng)濟學理論的構成部分，科學進步就永遠不可能使經(jīng)濟學家達成一致。所以，如果經(jīng)濟學要成為一門科學，首要任務便是消除掉一切蘊含其中的不科學的倫理學命題。[11］（P116）可見，經(jīng)濟學通過實證主義實現(xiàn)了“價值祛除”，逐漸擺脫倫理學成為“純科學”。

經(jīng)濟學的科學主義還受到自然科學特別是經(jīng)典物理學的影響。早在19世紀初，薩伊就提出政治經(jīng)濟學和物理學、天文學一樣同屬于實驗科學。數(shù)十年后，杰文斯進一步強調(diào)了這一觀點，并明確指出，經(jīng)濟理論的表現(xiàn)形式類似于物理學中的靜態(tài)機制，而交易法則類似于力學原理中的均衡法則。此后，瓦爾拉斯提出一般均衡理論，埃奇沃斯提出無差異曲線，帕累托用無差異曲線代替“需求曲線”來比較消費者的偏好，而?？怂沟葎t把無差異曲線和預算相結合，將偏好變?yōu)橐粋€可以最大化的指數(shù)，從而徹底避免了價值判斷?？梢?，經(jīng)濟學以自然科學為榜樣，試圖成為與物理學等自然科學一樣的“實驗科學”。到這里，經(jīng)濟學甚至與其他社會科學都不同了。

隨著實證經(jīng)濟學的發(fā)展，數(shù)學作為“自然科學的皇后”也自然而然地成了經(jīng)濟學的“皇后”。從屠能開始，古諾、杰文斯、瓦爾拉斯、帕累托等人越來越多地在經(jīng)濟學分析中采用數(shù)學方法，開創(chuàng)了經(jīng)濟學的數(shù)學時代。邊際效用革命以后，經(jīng)濟學的數(shù)學化得到進一步推進，一些受過正規(guī)數(shù)學訓練甚至是卓有成就的數(shù)學家進入經(jīng)濟學領域，數(shù)學成為經(jīng)濟理論推導和演繹的最重要工具。20世紀五六十年代，各國普遍實行對國民經(jīng)濟的計劃調(diào)節(jié)，采用了較為精確的模型設計和統(tǒng)籌規(guī)劃，推進了線性規(guī)劃和投入產(chǎn)出分析等，經(jīng)濟學的數(shù)學工具取得了實用價值。丁伯根、庫茲涅茨、里昂惕夫、?？怂埂⒏ダ锏侣约八_繆爾森等人都對經(jīng)濟學的數(shù)學化作出了重要貢獻。至此，經(jīng)濟學甚至越來越成為“工程學”了。

經(jīng)過這一系列演變過程，經(jīng)濟學逐漸走上科學主義道路。這就使經(jīng)濟學發(fā)生了兩個根本變化。一方面，由于經(jīng)濟學從最基本的不變?nèi)诵猿霭l(fā)，采用實證的邏輯分析方法，從而摒棄了價值規(guī)范，使經(jīng)濟學成為單純研究資源配置的“純粹經(jīng)濟學”。如果說經(jīng)濟學從理性人假設出發(fā)的研究仍然是研究人的學說，那么，到了實證主義時代，經(jīng)濟學則通過邏輯方法的轉變，沿著實證主義設定的路線發(fā)展，從研究人的學說演變?yōu)檠芯课锏膶W說。這也就是說，經(jīng)濟學的人文性質被徹底摒除并演變?yōu)閺氐椎目茖W主義，經(jīng)濟學從“人本主義經(jīng)濟學”轉變?yōu)椤拔锉局髁x經(jīng)濟學”。另一方面，既然經(jīng)濟學是研究物的學說，那么，經(jīng)濟學就消除了不同人群和不同時代的差別，從而獲得了普世價值。所以，英美的經(jīng)濟學家將自己的理論作為普世真理，當成新的宗教信仰并向世界推銷。而在這一過程中，原始的商品拜物教經(jīng)過貨幣拜物教轉變?yōu)橘Y本拜物教，到了現(xiàn)代社會則進一步演變?yōu)椤癎DP拜物教”。

（三）西方經(jīng)濟學的人文反思

然而，伴隨著西方主流經(jīng)濟學的科學主義進程，經(jīng)濟學的人文反思一直沒有停止過。這種反思首先是浪漫主義者，然后是歷史學派和新老制度學派等。浪漫主義首先打起反對理性專制的旗號，對理性主義進行了批判。但浪漫主義者并沒有提出成系統(tǒng)的經(jīng)濟理論。所以，對經(jīng)濟學科學主義真正構成挑戰(zhàn)的是德國歷史學派和美國制度學派。

德國歷史學派反對抽象的邏輯演繹方法，強調(diào)對特殊國度經(jīng)濟狀況的歷史研究方法。施穆勒認為，政治經(jīng)濟學的一個嶄新時代是從歷史和統(tǒng)計材料的研究中出現(xiàn)的，而絕不是從已經(jīng)經(jīng)過100次蒸餾的舊教條中再行蒸餾而產(chǎn)生的。他反對古典經(jīng)濟學將利己心作為分析社會經(jīng)濟生活的唯一基礎，認為倫理道德才是普遍存在的因素，生產(chǎn)、分配、分工和交換等經(jīng)濟問題不僅是技術范疇，而且也是道德范疇。美國制度經(jīng)濟學繼承歷史學派的分析傳統(tǒng)，強調(diào)經(jīng)濟的制度方面。1898年，凡勃倫發(fā)表《經(jīng)濟學為什么還不是一門發(fā)達的科學》，對經(jīng)濟學的科學性提出質疑。第二次世界大戰(zhàn)后，美國新制度經(jīng)濟學的代表人物諾思從產(chǎn)權制度、國家制度和意識形態(tài)三個方面考察美國經(jīng)濟的歷史，提出制度變遷理論。

與此同時，主流經(jīng)濟學內(nèi)部也出現(xiàn)對科學主義的反思。哈耶克[12］、米爾達爾[13］和里昂惕夫[14］都對經(jīng)濟學的“唯科學主義”和“數(shù)學形式主義”傾向提出尖銳批評。到20世紀晚期，主流經(jīng)濟學的科學主義成了不可克服的頑疾。一些有遠見的經(jīng)濟學家提出對經(jīng)濟學的人文見解，倫理問題被重新提到主流的講壇上來，如印裔經(jīng)濟學家阿瑪?shù)賮啞ど鞔_指出:“經(jīng)濟學關注的應該是真實的人”。[15］（P7）他認為，由于倫理考慮影響了人類經(jīng)濟行為中對于目標的元排序，因此，將更多的人文思考引入經(jīng)濟學，對于增強主流經(jīng)濟學的解釋和預測能力大有裨益，并能祛除主流經(jīng)濟學在哲學上的貧困。森的理論觀點對于主流經(jīng)濟學的人文反思具有非常重要的影響。

二、中國經(jīng)濟學的科學主義及其矛盾根源

（一）中國文化傳統(tǒng)的人文特征和先天缺陷

中國的文化傳統(tǒng)與西方不同。在西方，科學源于神話，但長期糾結于人神關系，導致世俗社會與宗教的沖突。但在中國遠古歷史上，沒有發(fā)達的神話系統(tǒng)，也沒有發(fā)達的宗教意識，因而較早實現(xiàn)了從“神本主義”向“人本主義”的轉變，并確立了人的主體地位?！渡袝ぬ┦纳稀匪f的“惟人萬物之靈”，就是中國早期人本主義的經(jīng)典表述。到商末周初，中國的人文主義基本確立，其標志性事件是武王伐紂和隨后的“大封建”。一方面，“湯武革命，順乎天而應乎人”（《易·革·彖辭》），確立了人的價值。另一方面，周初以人為核心，建立“親親尊尊”的宗法禮制，成為中國社會的倫理制度基礎。周初政治家還提出敬天保民，以德治國，倡導人文，推行教化，即所謂“關乎人文以化成天下”。這就基本奠定了中國數(shù)千年的人文主義傳統(tǒng)，即以人為本，人文化成。春秋戰(zhàn)國時期，周文疲敝，禮崩樂壞，道術為天下裂。在諸子百家中，孔子繼承人文傳統(tǒng)，建立了以“仁”為中心的儒家價值體系，實現(xiàn)了從“人本”到“仁本”的提升，創(chuàng)造了一套以“仁”為核心的人文主義價值體系。

但是，中國的人文傳統(tǒng)在發(fā)展過程中存在兩種趨勢。一方面，儒家思想逐步發(fā)展為完整的倫理道德體系，“親親尊尊”之禮進一步演變?yōu)椤叭V五?！保蔀槊袒蚨Y教。宋明以后，禮教被與“天理”溝通，成為“天理”統(tǒng)轄之下的“綱?！?，把天理和人欲對立起來，主張“存天理，滅人欲”。到封建社會晚期，道德主義走向極端，封建禮教壓抑人性，戕害人性，即所謂“禮教吃人”。另一方面，中國文化缺乏“形而上學”，傳統(tǒng)理性偏重于性理、情理、事理，但唯缺“物理”，這就使技術理性難以上升為科學理性。宋明理學是中國傳統(tǒng)思想向“形而上”發(fā)展的一次重要飛躍。然而，理學家恪守“天人合一”之道，不能實現(xiàn)主客相分，使這種飛躍最終難以完成。朱熹的“格物致知”可以說是對物理的探究，但到了明代，王陽明則將其拋棄，埋頭去探究自己的內(nèi)心世界。這也是中國歷史上有那么多技術發(fā)明卻沒有出現(xiàn)近代科學的原因。

（二）中國經(jīng)濟學產(chǎn)生的科學時代背景

明末清初，中國出現(xiàn)反抗封建禮教的思想萌芽，但很快就泯滅了。中國的人文復興和思想啟蒙是從五四時期開始的。不過，中國人文復興和理性啟蒙與西方不同。在西方，由于宗教神學的長期統(tǒng)治壓制了人的理性和科學認知，所以，人文復興和理性啟蒙的主要任務是將人性從神性的統(tǒng)治下解放出來。但是在中國歷史上，人本主義很早就脫離了神本主義，并且從來就沒有形成神權統(tǒng)治，而思想禁錮主要來自封建禮教。另外，中國歷史上有悠久的人文傳統(tǒng)，但科學傳統(tǒng)缺乏，構成中國文化傳統(tǒng)的缺陷，也影響了中國的科學技術進步和經(jīng)濟發(fā)展。所以，中國人文復興和理性啟蒙的主要任務，一是要反封建和反禮教，將人的自主性從封建禮教的統(tǒng)治下解放出來，二是要煥發(fā)人們探索自然的理性精神，大力發(fā)展科學技術，實現(xiàn)民族經(jīng)濟的復興。

五四運動提出了打倒孔家店的口號，同時還打出科學和民主兩面大旗。1918年，陳獨秀在《新青年》雜志上發(fā)表文章，提出破壞孔教，破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節(jié)，破壞舊倫理，破壞舊藝術，破壞舊宗教，破壞舊文學，破壞舊政治。1919年，他在《〈新青年〉罪案之答辯書》中說:“西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。”[16］（P243）

但是，在五四運動以后的中國歷史上，“德先生”和“賽先生”的命運卻大不相同。對于民主，在不同的政黨和社會群體之間存有很大爭議，但是科學卻獲得普遍的認同，成了“普世真理”，成了可以衡量一切是非善惡的價值標準。正如陳獨秀所說:“舉凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學法則，以定其得失從違?！盵17］（P9）胡適不僅認為科學是“備物最有力的新法”，還主張“把科學方法應用到人生問題上去”[18］（P302），他說，“我們也許不輕易信仰上帝的萬能了，我們卻信仰科學的方法是萬能的”。[19］（P9）經(jīng)過這些思想家的論證和呼吁，越來越多的人對科學能夠解決一切問題深信不疑。于是，中國社會一旦進入現(xiàn)代，科學就確定了不可動搖的地位，甚至成了新的信仰。

經(jīng)濟學正是在這樣的歷史背景下傳入中國的，所以不可避免地受到科學主義的深刻影響?！拔逅摹币院髲臍W美留學歸國的學者們，直接帶回來的是當時比較流行的新古典主義經(jīng)濟學。這就使中國的經(jīng)濟學跳過了“古典”時代直接進入“新古典”時代。作為“新學”的經(jīng)濟學，需要一定的西文基礎和數(shù)學基礎，不是傳統(tǒng)文人所能涉足的學術領域，所以，中國的傳統(tǒng)人文思想在經(jīng)濟學中影響甚微?？梢姡c西方主流經(jīng)濟學不同，中國的經(jīng)濟學一經(jīng)引入，就直接以科學主義作為自己的歷史起點和邏輯起點。

五四時期，馬克思主義也傳入中國。此時，社會主義不僅從“空想”變成了“科學”，而且經(jīng)歷了蘇聯(lián)的社會主義實踐，成為經(jīng)過檢驗和證實的科學。所以，馬克思主義是作為具有普遍價值的科學真理傳入中國的。但是，在社會主義建設初期，受蘇聯(lián)社會主義經(jīng)濟建設經(jīng)驗和政治經(jīng)濟學教科書的影響，中國的經(jīng)濟學主要是計劃經(jīng)濟學。在20世紀五六十年代的政治經(jīng)濟學教科書中，社會主義基本經(jīng)濟規(guī)律被概括為:“用在高度技術基礎上使社會主義生產(chǎn)不斷增長和不斷完善的辦法，來保證最大限度地滿足整個社會經(jīng)常增長的物質和文化的需要”[20］（P569）。在這里，盡管技術手段得到高度重視和強化，但人文目標仍得到一定的體現(xiàn)。然而，中國的具體國情是人口多，底子薄，科技落后，經(jīng)濟落后，大力發(fā)展科學技術并依靠科學技術迅速提高生產(chǎn)力水平，成為人們的普遍意識。1958年，毛澤東提出要來一個技術革命，并要求把黨的工作重點放到技術革命上來。他指出:“搞上層建筑、搞生產(chǎn)關系的目的就是解放生產(chǎn)力。現(xiàn)在生產(chǎn)關系是改變了，就要提高生產(chǎn)力。不搞科學技術，生產(chǎn)力無法提高?！盵21］（P351）要快速提高生產(chǎn)力，就需要強大的資源動員機制和組織系統(tǒng)，所以，計劃體制就成為必然的選擇，國家經(jīng)濟計劃成為主要的資源配置手段。從理論上講，計劃經(jīng)濟是基于市場經(jīng)濟的不確定性而提出的，即通過計劃可以避免市場經(jīng)濟條件下的經(jīng)濟波動和經(jīng)濟危機。而計劃方法的核心，就是通過科學地預測市場需求，根據(jù)市場需求制定科學的計劃。所以說，計劃經(jīng)濟學也體現(xiàn)了理性思維和科學方法。計劃經(jīng)濟學自然而然地取得科學地位，成為“經(jīng)濟科學”。

（三）中國市場經(jīng)濟學的科學主義傾向

20世紀80年代，中國思想界展開關于馬克思異化理論和人道主義思想的討論。人們認為，馬克思通過對勞動異化的批判，提出了自己的人道主義思想。而馬克思主義對人類社會的恒久吸引力，就是它強調(diào)以人為本的人道主義。事實上，這是對計劃經(jīng)濟時代中國社會高度集中化的一種反思和批判。在生產(chǎn)資料公有這一基本制度下，人民公社和國有企業(yè)是主要的甚至是唯一的經(jīng)濟主體，一切經(jīng)濟行為都要受國家計劃的管理，所有的個性需求和個體行為都受到嚴格的限制。與此同時，人們的思想也受到高度統(tǒng)一的“意識形態(tài)”制約。而在改革開放初期，這些限制一經(jīng)打破，思想界就出現(xiàn)難以阻擋的“自由開放思潮”。這種思潮與當時流行于西方的新自由主義思潮相呼應，轉變?yōu)閷ξ鞣阶杂芍髁x和市場經(jīng)濟的追求。在這種思潮的影響下，中國部分經(jīng)濟學家的研究轉向“主流化”，即自覺地進入西方主流經(jīng)濟學的潮流之中，產(chǎn)生了中國的市場經(jīng)濟學。

中國市場經(jīng)濟學思想源于對計劃經(jīng)濟學的反思和批判，在某種程度上是作為計劃經(jīng)濟學的對立面出現(xiàn)的。首先，計劃經(jīng)濟限制了人的個體利益訴求，因而缺乏對個人經(jīng)濟行為的激勵。市場經(jīng)濟學認為這是計劃經(jīng)濟體制缺乏效率的根本原因。所以，改革開放最早的體制變革就是重建利益激勵機制。在這種社會經(jīng)濟和理論背景下，市場經(jīng)濟學首先對計劃經(jīng)濟學提出質疑，認為社會主義的經(jīng)濟主體也是理性人，并且也是自利的經(jīng)濟人，其目標也必然是利益最大化。這樣，中國的市場經(jīng)濟學接受了西方主流經(jīng)濟學的人性假設，并使市場逐利行為取得合理性價值。

第三，計劃經(jīng)濟學帶有鮮明的意識形態(tài)傾向，因而被認為是規(guī)范經(jīng)濟學或政策經(jīng)濟學。中國的市場經(jīng)濟學認為自己的方法是實證的，因而是科學的，并由此轉向“價值中立”。近年來，經(jīng)濟學的“實證”之說十分流行。研究實際經(jīng)濟現(xiàn)象并采集各種數(shù)據(jù)進行分析，其本身是經(jīng)濟學應有的方法。但是，這種研究往往直接套用西方主流經(jīng)濟學的某些未經(jīng)改造和未經(jīng)檢驗的模型，即西方的模型加上中國的數(shù)據(jù)。這使數(shù)學方法成為中國市場經(jīng)濟學的主流方法。但是單靠數(shù)學演繹就確定一個論斷為真理的事，“這種情形幾乎從來沒有，或者只是在非常簡單的運算中才有”[23］（P661-662）。這樣，市場經(jīng)濟學的研究就不可避免地得出毫無用處和謬之千里的結論。不僅如此，市場經(jīng)濟學還進一步通過“實證”，從“意識形態(tài)祛除”進一步轉向“價值祛除”，以“價值中立”為借口擺脫了經(jīng)濟學的倫理內(nèi)涵。

第四，中國的市場經(jīng)濟學拋棄了歷史方法，主要采用抽象的邏輯方法并轉向純粹的數(shù)學方法。在這里，經(jīng)濟史和經(jīng)濟思想史的研究被嚴重弱化了，經(jīng)濟學對經(jīng)濟現(xiàn)象只做靜態(tài)的觀察，得出的理論只反映社會經(jīng)濟的橫斷面，割斷了歷史的連續(xù)性。為了“建?！钡男枰?jīng)濟學不得不將更多的影響因素抽象掉，特別是將具體的中國國情抽象掉，其結果必然導致一系列荒謬的結論。就是說，盡管問題是針對中國經(jīng)濟現(xiàn)象提出的，研究樣本也是中國經(jīng)濟，但采用的是與西方主流經(jīng)濟學一致的方法，就不可避免地得出“一致”的結論。但這種結論顯然不適用于中國國情。

總之，從進入現(xiàn)代社會起，在人們通過科技手段追求物質利益和經(jīng)濟增長的同時，一切傳統(tǒng)的、人文的東西都煙消云散了，甚至變得一文不值。這就是說，我們獲得了“科技”卻喪失了“人文”。在這一歷史過程中，中國的經(jīng)濟學也就自然而然地脫離了“人文”，從“人的經(jīng)濟學”轉變?yōu)榧兇獾摹拔锏慕?jīng)濟學”。而經(jīng)濟學作為“物的經(jīng)濟學”，就此與“人文關懷”脫離得干干凈凈。

三、中國經(jīng)濟學的人文轉向和當代建構

（一）中國經(jīng)濟學人文轉向的意義

西方經(jīng)濟學為我們提供了經(jīng)濟學的科學方法，大大推進了中國的經(jīng)濟學發(fā)展。但近年來，西方經(jīng)濟學打著“科學”的旗號攻城略地，對中國經(jīng)濟學以及中國經(jīng)濟政策產(chǎn)生了十分重要的影響，用所謂的“科學”話語掌握了話語權，甚至產(chǎn)生了一種經(jīng)濟學的“科學信仰”，其負面影響不容忽視。另外，中國經(jīng)濟飛速發(fā)展，經(jīng)濟效率得到很大提高，但社會收入差距越來越大，不僅加劇了經(jīng)濟運行和經(jīng)濟增長中的矛盾，也成為社會矛盾的根源。而長期以來科學方法和效率取向的市場經(jīng)濟學，既為中國經(jīng)濟改革和發(fā)展作出重要貢獻，也要對上述矛盾承擔一定責任。更重要的是，沿著西方主流經(jīng)濟學的科學主義道路發(fā)展，經(jīng)濟學會越來越喪失對中國經(jīng)濟問題的解釋力和指導力。所以，堅持科學發(fā)展，避免科學主義，實現(xiàn)經(jīng)濟學的人文轉向，成為中國經(jīng)濟學建設面臨的十分迫切的任務。

馬克思主義既主張人類社會發(fā)展存在共同規(guī)律，同時也承認不同民族的不同歷史，主張普遍真理與具體實際的結合，在學術建構上采用邏輯與歷史一致的方法。中國的經(jīng)濟學經(jīng)過百余年發(fā)展，基本上已經(jīng)實現(xiàn)馬克思主義和現(xiàn)代經(jīng)濟學的融合，但是，作為中國文化核心內(nèi)涵的人文傳統(tǒng)卻沒有得到應有的重視。事實上，馬克思主義既是科學的也是人文的，因而與中國人文傳統(tǒng)有著天然的契合。從方法論上講，堅持馬克思主義邏輯與歷史一致的方法，是經(jīng)濟學人文轉向的樞紐。馬克思認為:“歷史從哪里開始，思想進程也應當從哪里開始，而思想進程的進一步發(fā)展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映”。[24］（P43）所以，科學的方法應該是從歷史與現(xiàn)實到理論，再從理論到歷史和現(xiàn)實，這樣反復接觸，反復檢驗，才能提出科學的理論。邏輯與歷史方法的一致性，還體現(xiàn)為理論與具體實際的結合。從一般的經(jīng)濟理論出發(fā)所作的研究，必須與具體的經(jīng)濟實際和實踐相結合，決不能生搬硬套，即使是馬克思主義的普遍真理也是如此。中國的經(jīng)濟學建設，堅持馬克思主義的邏輯與歷史一致的方法，這也就是說，既要堅持馬克思主義科學方法，也要結合中國的歷史和現(xiàn)實國情，既要堅持科學的經(jīng)濟學方法，也要符合中國的文化傳統(tǒng)和思維方式。

中國的人文傳統(tǒng)可以概括為兩個大的方面，一是“天人合一，以人為本”，二是“人文化成，文以載道”。就中國經(jīng)濟學的人文轉向而言，前者體現(xiàn)了經(jīng)濟學的本體方面，后者體現(xiàn)了文化與經(jīng)濟的關系。

（二）經(jīng)濟學人文轉向:“人”的方面

“天人合一，以人為本”，這里指的是人文之“人”，是本體意義上的，強調(diào)人的本質、人與物或人與自然的關系，以及人與人的關系。

中國經(jīng)濟學的人文轉向，首先要解決的問題是人在社會經(jīng)濟中的位置。馬克思指出:“人是全部人類活動和全部人類關系的本質、基礎”，“創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實的、活生生的人”。[25］（P118）所以，“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”[26］（P73）。盡管西方經(jīng)濟學也是研究人的學說，但西方經(jīng)濟學研究的人并不是“現(xiàn)實的、活生生的人”，而是片面的“理性人”。長期以來，理性主義壓制了人的感性方面，西方經(jīng)濟學從理性人假設出發(fā)，走向科學主義，并導致了種種矛盾。要實現(xiàn)中國經(jīng)濟學的人文轉向，就必須重建經(jīng)濟學的人性假設，將經(jīng)濟學建立在“現(xiàn)實的”人性基礎上。而現(xiàn)實的人，不僅是理性的，而且充滿激情，充滿仁愛之心，不僅有血有肉，有物質需要，而且有精神追求和文化需要。就是說，現(xiàn)實的人既是理性的，也是感性的，因而才是“活生生的”。所以，經(jīng)濟學既要研究人的理性，也要研究人的感性，包括感性意識和感性需要，也就是人的意識形態(tài)和社會的文化需要。總之，經(jīng)濟學的人文轉向，就是要在“現(xiàn)實的”人性基礎上重建經(jīng)濟學。

由表4可以看出,其特征值數(shù)量級在103，由于初始施加面載荷為1.5 MPa，屈曲載荷是初始載荷與屈曲特征值的乘積，顯然得出其第一階屈曲載荷的數(shù)量級同樣在103，推力桿使用過程中載荷多數(shù)情況下在數(shù)量級102范圍內(nèi)，較少能達到屈曲載荷的數(shù)量級，可見該結構斷裂失效為主要問題，失穩(wěn)問題發(fā)生較少。實際零件只有少量出現(xiàn)結構彎曲嚴重問題，大量失效為推力桿部件斷裂，這與計算結果吻合。

其次，中國經(jīng)濟學要在“以人為本”的基礎上，研究人與物、人與自然以及人身與人心的關系。社會發(fā)展是“以人為本”還是“以物為本”，既是經(jīng)濟發(fā)展中的一個令人糾結的問題，也是經(jīng)濟學無法回避的問題。西方經(jīng)濟學將經(jīng)濟學的任務定位為研究“稀缺資源的配置”，并以“最大化”為目標。在這種理論的指引下，人們單純追求物質的極大豐富和經(jīng)濟效率的提高，致使人們“喪己于物，失性于俗”，成為“倒置之民”（《莊子·繕性第十六》）。而在這個發(fā)展過程中，一方面，環(huán)境污染，生態(tài)破壞，人與自然的矛盾大大加劇了；另一方面，人們的幸福感并沒有得到同步提高，人自身的發(fā)展，人們精神方面的需要被忽視了，逐漸進入一個“空心”時代。中國經(jīng)濟學的人文轉向，首要的任務就是在人本主義基礎上，重建以人為本的價值傳統(tǒng)，確立以民為本的政策方向。第二，實現(xiàn)中國經(jīng)濟學的人文轉向，還要在中國傳統(tǒng)的“天人合一”理念下，尊重歷史，尊重自然，考慮人類社會的過去、現(xiàn)在和未來的關系，“究天人之際，通古今之變”，建立以人為本，天人合一，環(huán)境友好和生態(tài)文明為基本理念的經(jīng)濟學。第三，實現(xiàn)中國經(jīng)濟學的人文轉向，還要考慮人們的快樂和幸福需要，即研究人們的身心關系，建立以快樂勞動，率性自由，身心一如為目標的“感性經(jīng)濟學”。

再次，中國經(jīng)濟學不僅要回答“是”的問題，更要回答“應該”的問題，即應該成為研究人與人關系的規(guī)范經(jīng)濟學。就社會模式來講，“以人為本”就是講求“人緣關系”。而維系這種“人緣關系”的文化核心就是“仁愛”。所以，“以人為本”就是“以仁為本”。仁包括“親親”與“愛人”兩個方面，要做到仁，必須推己及人。就是說，我們不僅要“親親”，還要“愛人”，要達到“泛愛眾”（《論語·學而》），即“人不獨親其親、不獨子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長、矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”（《禮記·禮運篇》）。西方經(jīng)濟學去除了價值判斷，與倫理學徹底分離，成了“實證科學”，甚至成了“實驗科學”。經(jīng)濟學的人文轉向，就是要恢復經(jīng)濟學的倫理性質，從“人性”出發(fā)建立“仁性”秩序，用“價值”來矯正和規(guī)范“理性”，處理好“義”與“利”的關系。在公平與效率的選擇上，經(jīng)濟學必須改變“效率第一，兼顧公平”的原則，從而避免社會上的無情競爭和兩極分化。所以，經(jīng)濟學不僅要研究人的理性，研究人的感性，還要研究人的“仁性”，即研究人的“同情心”；不僅要研究人的“利己”行為，還要研究和鼓勵人的“利他”行為。這樣，競爭作為經(jīng)濟學的天然原則也要有所改變，即從強調(diào)競爭效率轉變?yōu)閺娬{(diào)合作效率，建立“合作為體，競爭為用”的市場經(jīng)濟原則，實現(xiàn)社會整體效率的提高。

（三）經(jīng)濟學人文轉向:“文”的方面

“人文化成，文以載道”，這里指的是人文之“文”，就是民族歷史和民族文化。問題的核心在于:文化是歷史形成的，不同民族由于有不同的歷史，因而有不同的文化傳統(tǒng)；不同文化傳統(tǒng)的民族具有不同的價值觀和不同的利益訴求。

首先，中國經(jīng)濟學應貫穿一種歷史觀，采取歷史方法和歷史敘事。人的存在，既包括人的自然存在，也包括人的社會存在，既包括人的現(xiàn)實存在，也包括人的歷史存在。所以，在“以人為本”的價值體系中，除體現(xiàn)人與自然和人與社會的兩維關系外，還有人與歷史的第三維關系。恩格斯指出:“政治經(jīng)濟學本質上是一門歷史的科學”[27］（P489）。在一定的歷史條件下，“人們按照自己的物質生產(chǎn)率建立相應的社會關系，正是這些人又按照自己的社會關系創(chuàng)造了相應的原理、觀念和范疇”?！斑@些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關系一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時的產(chǎn)物?！盵28］（P142）這是經(jīng)濟學歷史方法的哲學基礎。人與歷史的關系，本質上就是人的生命延續(xù)和人在歷史過程中的位置?！吧^易”，“易”就是歷史，就是一個民族在生命延續(xù)的同時，自強不息，革故鼎新，不斷創(chuàng)造，不斷進化，不斷發(fā)展的過程。中華民族根據(jù)自身的生命體驗和歷史過程，形成了獨特的人本史觀，“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”，“彰往察來”，以“理”以“仁”，中庸中道，構成了特殊的歷史敘事。經(jīng)濟學中采用歷史方法和歷史敘事，就不可避免地引出民族和文化問題。西方經(jīng)濟學避免使用歷史方法和歷史敘事，實際上是要避免歷史地看問題，具體到中國來說，就是要割斷中國的歷史，包括中國的半封建半殖民地的歷史，消除中國文化和國情的特殊性。毛澤東指出:“今天的中國是歷史的中國的一個發(fā)展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應當割斷歷史?！盵29］（P534）采取歷史方法和歷史敘事，實現(xiàn)中國經(jīng)濟學的人文轉向，要求我們努力挖掘中國歷史資源，包括經(jīng)濟史和經(jīng)濟思想史資源，為中國式道路的形成、演化和發(fā)展提供歷史唯物主義闡釋。

其次，中國經(jīng)濟學應反映中國文化的多元價值傳統(tǒng)。中國傳統(tǒng)文化講“和而不同”。要實現(xiàn)“和”就必須以“不同”為前提，所謂“和實生物，同則不繼”（《國語·鄭語》）。所以，中國文化傳統(tǒng)承認價值的多元性，即不同價值之間的“不可通約性”，承認不同人群所具有的不同的價值觀。一方面，不同民族作為不同的價值主體，由于各自不同的歷史和社會條件，具有不同的價值傳統(tǒng)。另一方面，不同的價值傳統(tǒng)也影響了不同社會的歷史走向。價值的多元性能使人們各得其所，各得其樂，合作而不爭，從而實現(xiàn)和諧發(fā)展。近代以來，在西方利己理性和市場競爭體制下，社會價值日益單一化，物質利益成為人們追求的根本目標，在一定歷史條件下甚至成了唯一的目標。這種社會價值的單一化，反過來進一步加劇了社會的競爭。阿瑪?shù)賮啞どJ為:“主流價值也會隨時間變化，每個社會都經(jīng)歷過這種價值的變遷”，“人們實際上有理由擁有更廣泛的目標以及更具社會傾向的價值”。[30］（P18）歷史經(jīng)驗也證明，當人們經(jīng)歷了長足的經(jīng)濟發(fā)展之后，價值觀念會發(fā)生轉變，從追求物質生活中的“效率”轉變?yōu)樽非缶袷澜绲臉O大豐富和文化生活的深入發(fā)展。中國經(jīng)濟學的人文轉向，就是要尊重人們的這種多元價值轉向，使人們各自追求自己的目標，平行而不交叉，合作而不競爭，推動社會的和諧發(fā)展。

第三，中國經(jīng)濟學應該是體現(xiàn)民族利益的“國民經(jīng)濟學”。西方經(jīng)濟學希望以理性主義同化不同的文化和價值，建立所謂的普世主義經(jīng)濟學。近年來，中國的經(jīng)濟學“西化”傾向日趨嚴重，自由主義的價值觀和方法論以及高度抽象的數(shù)學化方法，不僅越來越脫離中國的現(xiàn)實經(jīng)濟狀況，而且有悖于中國的民族和國家利益。事實上，世界上從來就不存在所謂的“普世價值”。韋伯指出:“作為一門說明性和分析性的科學，政治經(jīng)濟學是跨民族的，但是，一當涉及要作價值判斷，政治經(jīng)濟學就必然受制于人類的某一特殊族系”。[31］（P91）德國歷史學派經(jīng)濟學家從來就不承認流行的“世界主義經(jīng)濟學”，而將他們自己的學說體系稱為“國民經(jīng)濟學”。與英國的自由主義經(jīng)濟學不同，他們主張加強國家的經(jīng)濟作用，實行保護主義，發(fā)展民族經(jīng)濟。近年來，中國經(jīng)濟學界也認識到，從實踐層面上看，西方的經(jīng)濟發(fā)展模式不能等同于世界的發(fā)展模式，更不能等同于中國的發(fā)展模式；從理論層面上看，西方經(jīng)濟學對中國經(jīng)濟學界的“殖民主義”傾向和中國經(jīng)濟學界對西方經(jīng)濟學理論的“消費主義”傾向不能再繼續(xù)下去了。更重要的是，中國經(jīng)濟學界還認識到，西方的經(jīng)濟利益也并不能等同于世界的經(jīng)濟利益和中國的經(jīng)濟利益。經(jīng)濟全球化促進了中國與世界的融合，也加劇了中國與世界特別是西方國家的經(jīng)濟利益沖突。因此，中國經(jīng)濟學的人文轉向，必然包括民族經(jīng)濟的價值內(nèi)涵，需要建立中國的“國民經(jīng)濟學”。

第四，中國經(jīng)濟學要使用自己的民族語言，形成中華民族獨具特色的學術話語體系。語言是文化的符號。不同民族的文化價值通過不同的話語體系得以表述，不同民族的利益訴求也必須通過不同的話語體系得以表達。從歷史上看，任何一個民族國家的崛起，都必然伴隨著本民族語言的形成和興起，也必然形成本民族的學術話語體系，即所謂“文以載道”。近代以來，西方經(jīng)濟學以其理性主義和普世價值為主要武器，試圖消除歷史差別和民族差別，全面整合各種不同的市場游戲規(guī)則和不同國家的經(jīng)濟利益，其負面影響越來越不容忽視。近些年來，西方經(jīng)濟學特別是自由主義經(jīng)濟學在中國經(jīng)濟學界處于強勢地位，對中國經(jīng)濟學以及中國經(jīng)濟政策產(chǎn)生了十分重要的影響，甚至在某種程度上掌握了話語權。我們必須認識到，中國經(jīng)濟的崛起和中國道路的形成，要求中國經(jīng)濟學的興起。但中國經(jīng)濟學的興起并不能有賴于西方經(jīng)濟學家對中國經(jīng)濟學的認可，而是在于中國經(jīng)濟學自立于世界經(jīng)濟學之林的能力。這就必須建立中國經(jīng)濟學自己的學術話語體系，掌握自己的話語權。中國形成了完整的和獨具特色的經(jīng)濟模式和經(jīng)濟思想，這是中國經(jīng)濟學最基本也是最根本的經(jīng)驗源泉和學術資源。我們要在馬克思主義經(jīng)濟學基本理論的指導下，吸收西方經(jīng)濟學學術話語，發(fā)掘中國經(jīng)濟史和經(jīng)濟思想史資源，形成獨特的經(jīng)濟學話語體系，構建“中國話語”的經(jīng)濟學。

兩千五百多年前，古代圣賢就提出“正德、利用、厚生、惟和”（《尚書·大禹謨》）。“正德者，父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦聽，所以正民之德也。利用者，工作什器、商通貨財之類，所以利民之用也。厚生者，衣帛食肉，不饑不寒之類，所以厚民之生也”（蔡沈:《書經(jīng)集傳》），“此三事惟當諧和之”（孔穎達:《尚書正義》）。可見，“三事”既包括工具理性，也體現(xiàn)價值理性；既強調(diào)道德教化，也追求流通財貨；既體現(xiàn)個人價值，也關注大眾民生。在“三事”中，正德是第一位的，道德價值處于主導和優(yōu)先的地位，“利用”即工具理性則處于從屬的地位，而“厚生”體現(xiàn)目標價值或價值理性，探索自然、認識事物的終極目的是為了實現(xiàn)至善的道德理想?？傊?，實現(xiàn)經(jīng)濟學的人文轉向，就是用中國的人文傳統(tǒng)糾正科學主義，防止和克服科學技術異化和道德理想泯滅，以“正德、利用、厚生”諸事的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一為核心，形成中國特色、中國氣派、中國風格的中國經(jīng)濟學。

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