摘 要：在現(xiàn)代西方思想領域，自由主義與社群主義圍繞“權(quán)利與善孰先孰后”的根本問題展開激烈爭論與相互批判。對于普遍權(quán)利的批判有兩種基本方法，即歷史主義方法與歷史性方法。社群主義采取歷史主義方法對普遍權(quán)利進行批判，有力抗衡自由主義的濫觴，但其批判方法與歷史性方法比較仍存在著較大的理論缺陷。

關鍵詞：社群主義；普遍權(quán)利；歷史主義；歷史性

中圖分類號：B1 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2011）36-0248-03

在西方自由主義與社群主義的語境中，權(quán)利與善的關系問題實際上就是個體權(quán)利與共同體價值的關系問題。自由主義倡導個體權(quán)利至上，而社群主義主張共同體價值優(yōu)先。社群主義反對自由主義主張的那種先驗的普遍權(quán)利概念，其批判方法、批判方向與批判視角都給予我們在理解權(quán)利上以有益的啟發(fā)，但其批判并非完美無缺，而存在著較大的理論缺陷。

一、采取歷史主義方法，忽略歷史性分析

以歷史性為基礎，還是以歷史主義為基點，涉及到研究活動的基本路向[1]。社群主義對權(quán)利的批判采取的是歷史主義的方法，側(cè)重于追溯權(quán)利的起源與演化進程。針對自由主義所主張的權(quán)利的普遍性，社群主義采取的一個主要方法就是通過歷史考察，以歷史上從未存在過這種權(quán)利的事實為依據(jù)進行反駁，進而提出其權(quán)利概念——權(quán)利是由國家成文法律或共同體習俗授予其特定成員的一種資格 [2]。麥金太爾為了否定那種僅僅作為人本身就具有的權(quán)利，他探討了“權(quán)利”一詞的語言史。因為在古代的英語、希伯來語、希臘語、拉丁語、阿拉伯語，甚至直到19世紀中葉的日語中，都沒有對應著我們今天所說的“一種權(quán)利”的恰當詞語，他下結(jié)論說，“根本不存在這種權(quán)利，相信這種權(quán)利與相信獨角獸或巫術(shù)是一樣的。”[2] “自然的或人的權(quán)利不過是一種虛構(gòu)，不過是一種具有高度特殊性質(zhì)的虛構(gòu)?！盵2] 為了說明不同時代不同社會的人們具有不同的道德傾向，丹尼爾·貝爾以封建時代的日本人讓年老病重的婦女離家到最近山頂上去終其天年 [3]為例駁斥自由主義者在“照顧生病母親”的問題上尋找道德普遍性的嘗試。針對自由主義者在食品、健康、住所、免于死亡與無緣無故的受傷等基本需要上存在人類共同性的主張，他反駁道，人們有什么樣的需要取決于具體社會的生活方式，甚至長久、健康的壽命也是到最近才成為被社會承認的需求 [3]。

與歷史主義方法不同，歷史性批判強調(diào)權(quán)利的內(nèi)涵與其歷史境遇的密切關聯(lián)性，注重從實質(zhì)內(nèi)涵上對權(quán)利進行分析，而不是從外在邏輯形式上追究所謂“普遍權(quán)利”的非普遍性。在歷史性批判視角下，自由主義所倡導的這些先驗的抽象的普遍權(quán)利觀念實際上仍然有其現(xiàn)實的社會根源，因此，對普遍權(quán)利的批判本質(zhì)在于對其社會根源的批判。正如馬克思在《哥達綱領批判》中指出，“權(quán)利永遠不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)所制約的社會的文化發(fā)展?！盵4] 權(quán)利的不斷實現(xiàn)，與人的自由而全面發(fā)展是同一進程。人類社會的本質(zhì)表現(xiàn)于物質(zhì)生產(chǎn)活動之中，生產(chǎn)力是社會發(fā)展的決定力量，而權(quán)利狀況是物質(zhì)生產(chǎn)關系狀況的具體表現(xiàn)。馬克思指出，“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一前提，這個前提就是人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵5] 因此，權(quán)利的實現(xiàn)，不僅僅是一個理論解釋的問題，而更多是一個社會實踐的問題。我們不能脫離物質(zhì)生產(chǎn)關系去探討權(quán)利的內(nèi)涵，也不能在關閉了社會批判視角后進行純理論性的權(quán)利批判。而這正是社群主義運用歷史主義批判普遍權(quán)利時所存在的問題。

二、回溯歷史，以過去為批判的方向指針

歷史主義必然導致對研究對象的歷史起源的崇拜和回溯 [1] 。麥金太爾批判奉行自由主義的西方社會所出現(xiàn)的種種異化現(xiàn)象：個人的幽靈化與社會的離散化。他認為，自由主義的道德言語和道德實踐只是來自過去年代的一系列的殘章斷片[2]，并將此類比于太平洋孤島上的波利尼亞人無法解釋為何要遵守某些禁忌。在麥金太爾看來，它們的共同點就是都失去了其產(chǎn)生之時的社會背景，因而也都失去了對現(xiàn)實的解釋力。對此，麥金太爾開出了自己的“藥方”：回歸亞里士多德的傳統(tǒng)美德論。他分析了倫理學史上確立道德規(guī)則的三種根據(jù)：某種社會生活方式中人們承認和追求的善目，以柏拉圖與亞里士多德為代表；有賞罰作后盾的神圣戒律，以基督教為代表；人的現(xiàn)實需要，以智者派和霍布斯為代表。之后他斷言，“我們就會發(fā)現(xiàn)希臘人的觀點——至少是亞里士多德那種類型的希臘人的觀點——明顯優(yōu)于與其相對立的兩種觀點?！盵6]“最根本的道德對立最終是在某種形式的自由主義與某種形式的亞里士多德傳統(tǒng)之間?！盵2] 在時間維度上，麥金太爾對權(quán)利的批判是朝向過去的，他試圖從某一“理想”的古代社會中尋找出路。他認為權(quán)利必須與某種特性角色[2] 聯(lián)系在一起才是可理解的，而且這種特性角色應當屬于追求德性之內(nèi)在利益的如古希臘城邦那樣的共同體，而不是以外在利益為追逐目標的現(xiàn)代社會。從傳統(tǒng)而非普遍原則出發(fā)解釋人們的道德生活，是社群主義的一個重要特征。

歷史性的方法是一種辯證地對現(xiàn)實進行批判的方法。馬克思以共產(chǎn)主義的本質(zhì)，即個人的自由、解放和全面發(fā)展為標準，和一條絕對命令，即“必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系” [7]，把人類歷史進程從古至今分劃為三大形態(tài)：人的依賴關系；以物的依賴性為基礎的人的獨立性；以及建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性 [8]。與社群主義者理想化或浪漫化古代社會不同，馬克思指出，“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體……”[8]人們所能享有的權(quán)利受制于其所處時代與社會的物質(zhì)生產(chǎn)關系，但物質(zhì)生產(chǎn)關系并不為權(quán)利提供合理性證明。當落后的物質(zhì)生產(chǎn)關系阻礙個人的自由而全面地發(fā)展這一目標時，它就應當成為革命或改革的對象。所以，資產(chǎn)階級的權(quán)利觀念相對于過去的人身依附的社會關系是一大歷史進步，但相對于未來的社會理想，卻存在著物的依賴性與人的異化的歷史局限性。馬克思的理論方法告訴我們“不只是用肯定的態(tài)度去描述外部世界，而是用批判的眼光審查一切，哪怕是人們早已通過教化而接受的傳統(tǒng)的信念”[1]。以物質(zhì)生產(chǎn)關系為現(xiàn)實基礎，未來理想為方向，還是以特殊共同體為基礎，傳統(tǒng)價值為標準，是歷史性方法與社群主義的歷史主義方法在普遍權(quán)利批判上的方向性差別。

三、以共同體為依歸，批判視角單向

針對自由主義那種超然于生活背景的抽象、孤立的自我觀，社群主義認為這是一種幻想，這樣的自我是失去正義能力甚至行動權(quán)利的幽靈。麥金太爾認為，一個與其社會群體相分離的人，也是一個被剝奪了正義能力的人[9]。桑德爾則斷言，道義論的自我由于被剝奪了一切構(gòu)成性的依附聯(lián)系，更像是被解除行動權(quán)利的自我，而非自由解放的自我 [10]。因為在這種自我中沒有什么東西可供反思傳達或理解，這就導致了自由主義在何為正義，何為權(quán)利以及如何實現(xiàn)它們這一系列問題上都無法從幽靈式的自我中尋找到阿基米德點。因此，即使在自由主義內(nèi)部，其平等派與激進派之間在分配正義問題（譬如，如何理解個人天賦的性質(zhì)以及因此而獲得的高收益）上也產(chǎn)生了難以彌合的分歧。

社群主義認為，自我永遠不能脫離其所屬共同體，必須“把我們自己理解為我們所是的特殊個人——理解為某一家庭、共同體、國家或民族之一員；理解為某一歷史的承擔者；理解為某一場革命的兒女；理解為某一共和國的公民?！盵10]“我從我的家庭、我的城邦、我的部族、我的民族承繼了他們的過去，各種各樣的債務、遺產(chǎn)、合法的前程和義務。這些構(gòu)成了我的生活的既定部分，我的道德的起點?！盵2] 具有構(gòu)成性的共同體價值是理解個體權(quán)利的前提條件。自由主義與社群主義之間爭論并不是關于權(quán)利是否重要的問題，而是應該如何詮釋權(quán)利的問題。自由主義的抽象的個體權(quán)利完全成了在不妨礙他人基礎上的個人偏好的選擇，而社群主義在某種特殊的社會與文化的境遇下界定權(quán)利，嘗試著把權(quán)利建立在一定的道德基礎（某種善觀念）之上。社群主義對于自由主義或個人主義所帶來的弊端有著深刻地分析，但為了克服人們現(xiàn)實生活中出現(xiàn)的孤獨、荒誕、異化的現(xiàn)象，它把希望寄托于具有傳統(tǒng)繼承性的共同體，期望這樣的共同體能為人們的生活確定價值坐標。但是這一研究路向并沒有揭示自由主義產(chǎn)生的真正社會根源，而是把奉行自由主義的社會中出現(xiàn)的現(xiàn)實問題完全歸結(jié)為思想觀念的問題，似乎只要能勸說人們回歸傳統(tǒng)美德，放棄個人至上觀念，問題就可以迎刃而解。

歷史性的批判方法也反對抽象、孤立的自我觀，但在這一方法的視角下，人并不被歷史主義式地僅僅理解為傳統(tǒng)的產(chǎn)物，其本質(zhì)從根本上是由現(xiàn)實的社會關系決定的，雖然現(xiàn)實的社會關系本身具有一定的歷史繼承性。馬克思指出，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和。” [11] 因此，個體的權(quán)利是與社會關系緊密相連的，其內(nèi)涵是在以往人們奮斗獲得的成果基礎上繼續(xù)向前辯證發(fā)展的。自由主義在抽象的自我觀基礎上形成的普遍權(quán)利思想雖然承諾了人與人之間的自由與平等，但這只是在理論上承認原則的正確性，資產(chǎn)階級“從來不在實踐中實踐這些原則”[12]。這種普遍權(quán)利思想適應資本主義物質(zhì)生產(chǎn)關系的需要，它是在資產(chǎn)階級掃除了“一切封建的、宗法的和田園詩般的關系” [13]，以及資本這一社會力量[13] 成為一切社會關系的核心之后的必然產(chǎn)物。這樣，一個個“自由與平等”的個體最適合于被資本所調(diào)遣。在這樣的社會里，工人在身份上不依賴于任何一個特定的資本家，但勞動必須依賴于資本，前者的形式獨立性掩蓋了后者的現(xiàn)實依賴性。

與社群主義單向地從共同體立場出發(fā)批判自由主義的權(quán)利觀不同，馬克思在揭示了普遍權(quán)利觀的社會根源的基礎上，全面地構(gòu)建了一套包括個體與共同體兩個視角的完整的現(xiàn)實批判系統(tǒng)。正如“分析馬克思主義”哲學家喬恩·埃爾斯特所說，馬克思從來未在共產(chǎn)主義的主要吸引力在于使個人全面自由的實現(xiàn)成為可能這一觀點上動搖過，但他也從未把個人置于通向共產(chǎn)主義階段的解釋過程的中心 [14]。個體權(quán)利的實現(xiàn)程度是衡量一個社會發(fā)展狀況的重要指標。在個體的消極權(quán)利方面，如人身的安全、獨立與自由等，是任何進步社會的基礎性條件，正如馬克思所說，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[13]；而在個體的積極權(quán)利方面，如財富、教育、醫(yī)療等方面，馬克思為我們指出了追求的總目標：人自由地進行著不受肉體需要支配下的真正生產(chǎn)[15] 。這就是人們在繼承以往物質(zhì)生產(chǎn)成果的基礎上進一步追求的大方向。但是，這一切的實現(xiàn)必須在物質(zhì)生產(chǎn)關系這個大框架下進行。這個大框架才是決定性的，也可以通過革命或改革進行“選擇”的，當然，這個“選擇”不是任意的，而是對孕育在舊社會里的新社會因素的解放。但是，麥金太爾認為，“所有的選擇問題都發(fā)生在這框架內(nèi)，而框架本身是不能選擇的。”[2] 在這一點上，馬克思哲學思想的批判性與革命性充分展現(xiàn)出來，而社群主義卻被自由主義質(zhì)疑為道德保守主義。

無論是主張個體權(quán)利至上的自由主義還是主張共同善優(yōu)先的社群主義，都有一個共通之處：對以資本為核心的社會的無批判性。前者正是以抽象的普遍的權(quán)利思想維護著這樣的社會，后者則把這樣的社會中出現(xiàn)的異化問題歸結(jié)為與傳統(tǒng)斷裂后殘章斷片化的道德生活的直接表現(xiàn)。而馬克思的歷史性方法向我們揭示：物質(zhì)生產(chǎn)關系才是人的思想意識的決定因素。它作為實踐哲學的根本要素，具有解釋不同社會或文明最重要的通約性，又具有不斷辯證發(fā)展的歷史性，有效地克服形而上學中或絕對（普遍）主義或相對主義的兩難困境?？傊?，對人的權(quán)利的理解必須與物質(zhì)生產(chǎn)關系聯(lián)系起來，權(quán)利批判必須與社會批判結(jié)合起來。對普遍權(quán)利進行歷史性批判為我們提供的超越自由主義與社群主義之間矛盾的基本思路與途徑。

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[責任編輯 王玉妹]