大約緣于幼年時的養(yǎng)成教育，潛移默化間，我曾經(jīng)成為一個真誠的人性善論者。當(dāng)然，算不上什么“論者”，自己沒有“理論”，只是十分佩服孟軻所總結(jié)的“人之四端”，絕對地相信“惻隱之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之”，或者如王守仁所說的，惻隱（仁）、羞惡（義）、辭讓（禮）、是非（智）是人從娘胎里帶來的“良知、良能”。后來的青少年時期，盡管目睹了許多人性丑惡的表演，對所謂“性本善”的疑問是越來越多，但信念仍未從根本上動搖，只是到了“文攻武衛(wèi)”高潮期的1967年，我的立場才有所動搖。從此，人性的善與惡便成為我反復(fù)思考的命題。
　　
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　　孟子和荀子分別是性善論和性惡論的倡導(dǎo)者，其實，對于什么是“人性”，他們在本質(zhì)上的理解是大體相同的，用荀子的話來說，就是：“生而所以然者謂之性”?！鳛榻忉尩难a充叫做“不學(xué)而自然謂之性?！庇矛F(xiàn)代漢語來表述，人類天生的好惡取舍的情感和能力就是人性。而且，他們也認(rèn)同，人類生存的本能（按孔子的話說叫“食色性也”或者說“飲食男女，人之大倫”之類），是指向惡的。因為食色這類動物的本能所帶來的欲望，只能導(dǎo)向貪婪、殘忍等個人品格和與之相適應(yīng)的生存法則（如弱肉強食），這是不需要加以證明的客觀現(xiàn)實。不過，對于孟子而言，“生之所以然”的“性”，除了“食、色”，還包括“人之四端”這類先驗的范疇。孟子把這些范疇（仁、義、禮、智等）比喻為熊掌，“食、色”等動物本能比喻為魚，熊掌當(dāng)然比魚可口，所以人類具有“棄魚而就熊掌也”的“良能”，于是，就這樣構(gòu)成了“性善論”的基本邏輯框架。荀子卻不然，他不承認(rèn)人類具有什么先天向善的良知，強調(diào)“人之生也固小人”——人生來就是小人，食色、喜怒、好惡……等欲望和情緒，就每一個個體而言，并無差別，仁、義、禮、智這些所謂良知良能，完全是后天教育帶來的結(jié)果。
　　孟子的邏輯缺乏詳盡的論證，他的大前提是一切良知（仁、義、禮、智）都是指向善的（這個當(dāng)然），小前提是人類生來就具有良知（四端），結(jié)論便是：人性是善的。然而，小前提其實是他虛擬的一個假設(shè)，他無法說清這些良知究竟從何而來？而且更不能證明一切人先天就具有這些良知。事實上，人類在社會生活中的表現(xiàn)正相反，惡才是與生俱來普遍而廣泛的存在。真實的世界是并沒有“熊掌”而只有“魚”的，熊掌只是一種想象，孟子巧妙地把人們繞進(jìn)去的邏輯，其實是不能成立的。
　　荀子找到了解答問題的出口，并且作出了充分而極富說服力的表述。他說：“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同”，而君子與小人之別在于“為與不為”?！盀椤本褪莻?，所謂禮義之類良知就是出于圣人君子之偽（為），“圣人同于眾而不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”他又說：“小人循性而不知為（偽），君子明天人之分，化性起偽，不舍于性而求有為?！蹦敲?，君子的為（偽）又是從哪里來的呢？他說：“不可學(xué)、不可事而在天者謂性，性之好惡喜怒哀樂謂情，情然而心為之擇謂慮，心慮而能為之動謂之學(xué)，慮積焉能習(xí)焉而后為偽（為）?！彼J(rèn)為，“性”就是本能，決定“情”的取向，然后是“情然而心為之擇”（慮）和“心慮而能為之動”（學(xué)）這樣兩個過程，“慮積焉”，“能習(xí)焉”，才能到達(dá)“為”（偽）。荀子所說的“偽”，不含貶義，相反，是個褒義詞。偽，“人”旁加“為”，就是人為的意思，既形聲，又會意，是人類進(jìn)化過程中對“性”主觀約束加上客觀規(guī)范帶來的結(jié)果。沒有“偽”，人類就和一般動物沒有區(qū)別。
　　荀子又說，“性”和“偽”是合為一體的，因為“無性則偽之無所加，無為（偽）則性不能自美?！保]有惡的本能，用不著“偽”；沒有“偽”的修為，人類將永遠(yuǎn)沉淪在黑暗中）沒有“性”，“偽”無所寄托；沒有“偽”，“性”沒有出路。而把兩者聯(lián)結(jié)在一起的就是“學(xué)”?！皩W(xué)”的中心內(nèi)容概言之無非一個禮字，“學(xué)”的具體方式卻并不僅限于狹義的教育，因為惡的根源——欲望，是出于自然的生存的需要，以至“非禮的沖動”往往過于強大，要想有效地控制它，必須通過所有社會機制（包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化各個方面）的配合，比如除了觀念的培育，還有倫理的規(guī)范、法紀(jì)的約束等等。而其中，政治這一要素的作用尤為重要。荀子說：“湯、武存則天下從而治，桀、紂存則天下從而亂?！比诵詯旱氖諗勘闶侵问溃诵詯旱姆簽E便是亂世。湯、武也罷，桀、紂也罷，這里強調(diào)的并非統(tǒng)治者在善惡方面?zhèn)€人的示范作用，而是指他所掌握的政權(quán)所具有的行政效率和統(tǒng)治秩序。
　　荀子的理論，也許是當(dāng)時乃至整個人類歷史上，關(guān)于人性善惡問題最完整、最系統(tǒng)的表述。它至少從三個方面指明了認(rèn)識人性這一復(fù)雜現(xiàn)象的主要路徑：
　　第一，善與惡的指向與歸屬。惡指向的貪婪、殘忍、妒忌等品質(zhì)，是人類與生俱來的動物本能（食、色）所導(dǎo)致的，是先天的；善指向的仁、義、禮、智、信等修養(yǎng)，是人類在長期的進(jìn)化發(fā)展中對自我的完善和約束的結(jié)果，是后天的。
　　第二，善與惡相互依存的關(guān)系。惡是本體，是客觀存在，而善是人類針對惡、抵制惡而產(chǎn)生的主觀要求。沒有惡，也就沒有善——善的概念只存在于與惡的對比之中；而沒有善的建設(shè)和積累，也就沒有“人猿相揖別”——人類永遠(yuǎn)走不出叢林。
　　第三，善與惡、建設(shè)與破壞的循環(huán)關(guān)系。善的建設(shè)是個社會系統(tǒng)工程，它的成效有賴于政治修明的“盛世”。而人類的歷史總是在“盛世”、“末世”、“亂世”（三者中還可以分成由弱到強的若干小格）的輪盤中旋轉(zhuǎn)，因此人性的進(jìn)化起伏跌宕，不但無事竟其功的一日，而且常常會徘徊倒退，這是被兩千年來的歷史所證明了的荀子的預(yù)見。
　　由于儒家學(xué)說走向主流意識形態(tài)的神壇經(jīng)歷了一個相當(dāng)漫長的過程，內(nèi)外各種思想理論都曾有相對自由的發(fā)展環(huán)境，而荀子是參與過部分儒家經(jīng)典整理的大師級人物，門人眾多，雖然其中最聲名顯赫的，如李斯、韓非都是法家的頂級代表，曾一度讓自己的老師地位十分尷尬，漢武帝罷黜百家，荀學(xué)是遭到了質(zhì)疑的，但荀子到底是一代大儒，學(xué)術(shù)和著作總算得以保全。此后的一千年間，儒家遭遇了圖讖、玄學(xué)、佛、道等一系列干擾，自身自無暇再進(jìn)行理論清算。一直到了宋朝，儒家才真正實現(xiàn)了所謂定于一尊的地位，從此與荀學(xué)的界限越劃越清。特別是在人性的認(rèn)識問題上，程頤說：“只一句性惡，大本已失！”——連辯論都不屑了：因為你敢于挑戰(zhàn)孟子的結(jié)論，是喪失了儒家根本立場的表現(xiàn)，自然不能再視為同門學(xué)說。不僅理學(xué)對荀學(xué)采取如此決然的抵制態(tài)度，后來的一些新儒家學(xué)派如譚嗣同的仁學(xué)，則直接罵荀學(xué)是“鄉(xiāng)愿”，也就是“德之賊也”一流了，真夠極端的！缺乏寬容的儒家主流意識形態(tài)就是循此成全了自己的一統(tǒng)天下，其中法門要訣無非“回避真相”四個字，依賴的手段則如魯迅曾經(jīng)指出的——“瞞”和“騙”。
　　不過，說歸說，做歸做，盡管倡說“人性善”，社會生活的制度設(shè)計（包括理念和實踐）上卻無處不針對著“人性惡”的前提。比如，統(tǒng)治者大多標(biāo)榜“以孝治天下”，宣傳“百善孝為先”，可是，“孝”是“生而所以然者”的“人性”的組成部分嗎？顯然不是！作為一種情感和規(guī)范，它是家庭和私有財產(chǎn)制度形成以后才產(chǎn)生的，和人的原始本能毫無關(guān)系。但由于它是社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的自然產(chǎn)物，因而它最易被人們所接受，所以才成為抵制“惡”的第一道閥門。把這個與人的動物性的欲望相悖的觀念推許為“天下之達(dá)道”、“百善之首”，對于從源頭上阻遏“惡”對人類社會的危害，確實是很有成效的。這也正好證明了人性善論者骨子里承認(rèn)的還是人性惡才是強大的客觀存在，所有的善只不過是在對本能的對抗中才得以實現(xiàn)。再比如，既然人性善，那么德治當(dāng)然就比法治更重要、更管用，可事實正相反，驅(qū)動著政治的永遠(yuǎn)是權(quán)術(shù)，歷史上統(tǒng)治者千方百計加強和完善法制對人的約束。為什么？還不就是因為人性惡與生俱來，而一切善都屬于后天人為，前者在不斷地萌發(fā)蔓延，后者則一直進(jìn)行圍堵和攔截，后者稍一懈怠，往往就能導(dǎo)致十分可怕的黑暗和混亂。歷史上所有的“桀紂時期”都會帶來人性（后天的善與道德）的退化、破損，然后就需要一個較長時期的努力來修補、恢復(fù)。于是，人性的進(jìn)化和建設(shè)，就像西西弗斯推石頭上山一樣，上去了，又滾下來，數(shù)千年來，基本停留在原處。不能說沒有用功，法網(wǎng)之嚴(yán)密（并非指苛酷）就是證明，也許克服這種歷史的進(jìn)退往復(fù)，確實非人力之所能及。譚嗣同是有心人，可能有感于“民不畏死，奈何以死懼之？”，對加強法制的思路不以為然，他說“（中國）二千年來之學(xué)，荀學(xué)也”。其實，這倒成了溢美之詞，因為荀子兩千年來，一直挨批，關(guān)于法治方面的種種社會實踐，完全是孔孟之徒在上下其手，輪不上他。而且，那些人除了擎著反對“人性惡”的理論旗幟，行動上也并非遵循著荀子的法治學(xué)說。
　　
　　
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　　在西方，情況似乎有很大的不同。無論追溯到源頭的希臘文明，還是稍后一以貫之的基督教理論，“人性善”之類純屬先驗的范疇，即使曾被提起，也是隱隱約約，并無完整的論述，“人性惡”論幾乎一直占據(jù)著主流地位。正因為深信人性本惡，他們才選擇了法治這一自救的理念，并成為一種傳統(tǒng)。柏拉圖說過：“沒有法律，人類將無法區(qū)別于野蠻人。”伊壁鳩魯也認(rèn)為人的自然屬性就是人的本性，那是指向惡的生存需求，而善卻是后天人為條件下形成的社會屬性。亞里斯多德與他們有些差別，提出人具有優(yōu)于一般動物的理性，這就使他一方面在法律規(guī)范下被動地理性地生活，一方面能主動追求德性的生活——什么德性？這里似乎可以看見“良知良能”的影子了，可是亞里斯多德又兜回去了，他說德性的產(chǎn)生和實現(xiàn)還是取決于社會風(fēng)俗、法律、教育等多方面的影響，于是，善（德性）依舊是后天的人為的產(chǎn)物。希臘人（包括羅馬人）承認(rèn)人性惡，并且能坦然地面對。他們并不一味地否定和壓抑人性中的惡，只是主張用法治給以必要的約束。
　　希臘文明中斷以后，成為西方主流意識形態(tài)的基督教教義，也主張人的本性是惡的，而這種惡正體現(xiàn)著人類與生俱來的“原罪”。就是這所謂原罪，使人類失去自律，必然抵擋不住種種欲望的誘惑而走向犯罪，只有依靠他律的約束和向?qū)?，才能得到救贖。耶穌在制止對行淫的婦人用刑時，問眾人道：“你們中，誰沒有罪？”意思就是罪惡的人類唯有皈依上帝的指引才能得到拯救。因此，基督教對于人類的欲望和本能，反對采取放任的態(tài)度，這點和希臘、羅馬人形成鮮明的對比。新教興起時，對舊的教條多所變革，但這一基本精神卻遵循如舊。馬丁·路德說過：“人本身不是別的，就是貪欲?！边@對于人的本性中固有的惡，可說是一句嚴(yán)苛更勝于前人的結(jié)論。
　　啟蒙運動被認(rèn)為是對希臘和羅馬文明的發(fā)現(xiàn)和回歸，但是它所開啟的卻是一個前所未有的宏大局面，特別是在進(jìn)入資本主義高速發(fā)展期以后，人類對世界和自身的認(rèn)識和了解，無論廣度和深度，取得的進(jìn)步簡直不可以道里計。許多觀念的發(fā)展變化導(dǎo)致了顛覆性的結(jié)論，唯獨對人性的評估卻基本維持著向來的傳統(tǒng)。最具有代表性的大概是十七世紀(jì)唯名論大師霍布斯的名言：“人對人是狼?！彼倪@句話是對人類社會一切不平等現(xiàn)象的概括。他認(rèn)為，在人類生存的自然狀態(tài)中，動物本能的利害沖突必然導(dǎo)致不斷的競爭和傾軋，而由于先天條件（體力、智力）和后天機遇的差別，勝負(fù)的不同結(jié)果便決定了不平等的社會常態(tài)，在社會生活中，人的貪欲所決定的自私和殘忍，還會把這種不平等進(jìn)一步固定為剝削和奴役的關(guān)系。這就是人性中的邪惡產(chǎn)生和發(fā)展的邏輯過程。他的這套邏輯很難推翻，直到二十世紀(jì)，名噪一時的薩特所云“他人即地獄”，實質(zhì)上遵循的思路也并無大異。
　　十八世紀(jì)的哲人中，也曾出現(xiàn)過性善論的主張，比如康德和盧梭，不過都比較籠統(tǒng)、含糊，而并無詳盡的論證。即使是寫過《純粹理性批判》的康德，先驗的理性范疇仍然令他在證明時感到茫然，于是，他面對自己那著名的不解之謎——“頭上的星空和心中的道德律”，最終只能發(fā)出無可奈何的驚奇的感嘆。至于盧梭，他雖然一般性地提出過人的天性中具有善良的一面，但在具體的論述中卻使用了相反的邏輯。在《民約論》里，他反復(fù)提出過，所謂“社會契約”（國家權(quán)力）產(chǎn)生和發(fā)展的前提，就是貪得無厭的人性弱點帶來了在殘酷的競爭中互相傷害的危險，換句話說，不通過權(quán)力的約束，人類就會在無序的競爭中毀滅。意思很明白：公權(quán)力對個人權(quán)利的限制就是針對人性惡這一客觀存在所設(shè)的預(yù)防。他還指出，民主政治就是人類從上述的限制中獲得自身權(quán)利的手段，而極權(quán)政治則是人類在限制中失去了自我。
　　由于資本主義帶來了物質(zhì)文明的飛速發(fā)展，人類的貪念和惡意也必然會隨之進(jìn)一步膨脹。面對這一形勢，十九世紀(jì)關(guān)于人性問題的討論，當(dāng)然不會再停留在“國家權(quán)力的制約”這個層面上了，而且依靠上帝的拯救之類說教也日趨式微。大師們擔(dān)當(dāng)?shù)乃坪醵际歉脑焐鐣膶?dǎo)師這種角色，人性的善惡不再是作為一個獨立的范疇而被提出，而往往只是一個大的學(xué)術(shù)體系的論證過程中的前提和注釋。其中影響最大的應(yīng)該只有兩家：馬克思主義的階級斗爭理論和尼采的超人理論。根據(jù)階級斗爭理論，在階級社會里，階級利益是判斷是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，因此，根本沒有什么抽象的、一般的、共同的人性，所謂人性，就是階級性。無產(chǎn)階級承擔(dān)著解放全人類的歷史使命，凡不符合無產(chǎn)階級根本利益的，就是惡，必須消滅；而社會主義和共產(chǎn)主義的道德原則和規(guī)范，是和無產(chǎn)階級利益高度一致的，就是善，必須奉行。
　　尼采是個病人，幾乎可說是潦倒一生，但他的那套學(xué)說對十九世紀(jì)后期和二十世紀(jì)前期卻是影響巨大。也許是因為精神系統(tǒng)的病態(tài)，再加上個人遭際的不幸，使他對人性的缺陷有著特別痛徹的認(rèn)識——一種極端的輕蔑和否定。第歐根尼說“人是兩條腿而沒有羽毛的動物”，多少是一種詭辯的調(diào)侃，并非當(dāng)真作為對人的本質(zhì)的定義。只有尼采，把人指認(rèn)為一種還處在進(jìn)化過程中的動物，一個隨時都可能被毀滅的過渡中的物種。他借查拉圖斯特拉的口說：“人是一條索子，橫在禽獸和超人的中間——一條索子橫在潭上：是危險的中途，危險的經(jīng)過，危險的回顧，危險的站住和戰(zhàn)栗?！彼蛉祟惡粲酰骸拔?！我要叫你們做超人?！币驗椤叭擞诔恕且粓鲂υ捄鸵患牡膼u辱罷了”。雖然在這聲呼吁里，他也承認(rèn)生命的偉大意義，但那意義只能體現(xiàn)于具有“強力意志”的強者，“強者”才能實現(xiàn)自身的價值。按他的理論，強者永遠(yuǎn)是少數(shù)，但卻是歷史和文化的創(chuàng)造者，他們對弱者的統(tǒng)治是理所當(dāng)然的。換句話說，超人是通過奴役弱者和群氓來實現(xiàn)自我的。當(dāng)然他并沒有欺騙大眾，因為他說清楚了沒有多少人具備做超人的條件。試想，踩著一條橫在潭上的索子，想走到對岸去，那是何等的艱難！在中途，在每一步（經(jīng)過），在每一次的退縮（回顧）、停頓和恐懼（站住和戰(zhàn)栗）中，你都面臨墜入深潭的危險，能到達(dá)彼岸的能有幾人呢？從超人（強者）哲學(xué)的立場看，掉下潭去的都是弱者，是在競爭的法則中被淘汰的一群，他們應(yīng)該為自己的失敗而羞愧，根本不需要也不應(yīng)該給予同情。正如贊賞尼采的某教授所云：“失敗者就應(yīng)該羞愧，被淘汰者難道還要受表揚么？”用某讀者代這位教授立言的話來說，就是：“你們都該死，你們不配活在這世上?！?br/>　　
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　　因為尼采所宣傳的理論，對啟蒙時期以來人本主義所主導(dǎo)的為弱勢群體和底層群眾代言的傳統(tǒng)，構(gòu)成了顛覆性的挑戰(zhàn)，后人往往為他貼上“種族主義”、“霸權(quán)資本主義”、“納粹主義”的精神向?qū)е悩?biāo)簽，一百多年來，輿情頗不看好，影響卻余緒不絕。丹麥導(dǎo)演馮·提爾２００３年拍了一部名為《狗鎮(zhèn)》的電影，很受到一部分人的吹捧，被說成是“尼采哲學(xué)的電影版圖解”，國內(nèi)的評論者里，有的人頂禮膜拜之余，舌燦蓮花；有的人震驚憤慨同時，拍案而起；聯(lián)系到人性的惡，或歸咎于“丑惡的貧窮”，或寄望于極權(quán)的政治。五花八門，莫衷一是。出于好奇，我也找來一張《狗鎮(zhèn)》的碟片一睹究竟，結(jié)果沒看完——實在是看不下去。妮可·基德曼的演技無可挑剔，情節(jié)的發(fā)展卻令人無法忍受。后來想了一下，之所以無法忍受，就在于這確實是一個“電影版圖解”，它是從寓言的角度來宣傳教義，完全把受眾當(dāng)做任意灌輸?shù)娜好ァＴ谥黝}先行時代，我們接觸過的政治寓言式的作品太多了，形成了一種味覺抗拒，聞到氣味就厭煩。
　　確實，怎么能對一部寓言劇的情節(jié)按生活的邏輯進(jìn)行要求呢？不過人們還是會懷疑，《狗鎮(zhèn)》中的人為何會壞得如此全面、徹底和突然？歷史證明，進(jìn)化到人以后，人性中固有的惡，總是在和后天積累的善進(jìn)行著反復(fù)的、激烈的爭奪戰(zhàn)：進(jìn)步不多，而退化也有限。局部性的、階段性的惡的膨脹和泛濫當(dāng)然也常發(fā)生，但那一定有一個特殊的外部條件（自然環(huán)境和社會環(huán)境如天災(zāi)、暴政等）在起作用。《狗鎮(zhèn)》里連這條都省略了。馮·提爾自己說，他曾經(jīng)是一名共產(chǎn)主義者，《狗鎮(zhèn)》是他擬拍的《美國三部曲》中的一部，其目的當(dāng)然是對美國這個資本主義的強大堡壘從本質(zhì)上給予揭露和批判，但后來據(jù)說他又不是共產(chǎn)主義者了，雖然還在反對伊拉克戰(zhàn)爭，《三部曲》卻并未拍下去。今年的戛納電影節(jié)上，他又對記者說自己是個納粹主義者，此話非同小可，結(jié)果竟遭主辦方驅(qū)逐，后來他辯解稱是句玩笑話，但為時已晚，人們聯(lián)系歷史表現(xiàn)，終究不由分說了。
　　
　　馮·提爾究竟是不是納粹黨人，且由他去！不過他所反映的尼采的關(guān)于人性惡的觀點，已經(jīng)把西方傳統(tǒng)對這個問題的認(rèn)識推到了盡處，它完全地表現(xiàn)出了和荀子的性惡論截然不同的兩條思路。當(dāng)人們看過《狗鎮(zhèn)》之后大呼震撼、過癮時，宣傳的目的達(dá)到了。因為同時你就必然認(rèn)定，底層的惡無法遏制也不可移易，只有在強權(quán)（妮可·基德曼的父親統(tǒng)領(lǐng)的黑幫為代表）的槍桿下，或者被消滅，或者被奴役，才是他們的宿命。由此可以想見，強者哲學(xué)必然受到一切極權(quán)主義者的歡迎和默認(rèn)。而荀子所持的性惡論，雖然出發(fā)點似乎相近，但路徑和目標(biāo)卻完全不同。為了規(guī)避和改造人性先天的惡，荀子對于后天的善的培育和積累，安排了一整套完善而細(xì)致的規(guī)范：中心觀念是“仁”，中心手段是“禮”，當(dāng)然還包括作為輔助手段的“法”。只要一切都做到了位，那么人一定會越變越好，“君子”一定會越來越多。不過這條路有難度，不僅充滿險阻，反復(fù)也在所難免，但最終的目標(biāo)是永遠(yuǎn)也不能放棄的。這就是東西方文明的對決中東方最終要占優(yōu)勢的原因所在。
　　馮·提爾也許并未想到把全體“狗鎮(zhèn)”人（人類社會的縮影）的罪惡和貧窮聯(lián)系在一起，因為這是兩個各自獨立的范疇。貧窮當(dāng)然可以促使惡的產(chǎn)生與發(fā)展，但兩者間并沒有任何必然的因果關(guān)系。惡主要植根于自然法則，而貧窮卻是病態(tài)社會的產(chǎn)物，在他們之間畫等號，只能是出于既得利益階層的強加于人的霸道邏輯。社會學(xué)家李銀河先生，看了《狗鎮(zhèn)》之后，寫了一篇題為《窮人不值得謳歌》的博文，硬生生地把貧窮和罪惡歸攏一處。她說：
　　
　　貧窮是罪惡，早就聽說過，原來很不理解，因為共產(chǎn)黨的意識形態(tài)一直表揚貧窮。其實，在幾千年來弱肉強食的歷史中，貧窮不一直是罪惡嗎？貧窮就是在殘酷的生存競爭中敗下陣來，失敗有什么可表揚的呢？貧窮不是美的，是丑的；不是值得驕傲的，是值得羞愧的……一個人活成了下層人，那就是活得最失敗的人，被淘汰的人。
　　
　　于是，“影片對窮人人性弱點的揭露”，令她十分“震驚”，因為“影片把格瑞斯（妮可·基德曼）對窮人的浪漫想象打得粉碎……讓每個看完電影的人在黑幫血洗狗鎮(zhèn)時有一種強烈的快感”，而這種快感，“說白了，就是一句話：你們都該死！你們不配活在這個世上”。李先生快人快語，看得出是性情中人，只是不明白她何以對窮人懷有如此大的反感。博文一出，立即在網(wǎng)上招致眾怒，這也是意料中事。架不住一片聲討，李先生很快又補發(fā)一文，作了若干說明，并且承認(rèn)，前文在“政治上不正確”。
　　老實說，看到李先生的《窮人不值得謳歌》，我懷疑她當(dāng)時精神上大概有點混亂——處于正常狀態(tài)下的社會學(xué)家不會有這樣的表現(xiàn)。隨即又讀到她在全國政協(xié)會上的一段言論（對以聚眾淫亂入罪的某教授的聲援），更加深了我的這一判斷。她說：
　　
　　換偶行為，如彼此接受，就合理……聚眾淫亂罪與保護(hù)公民人身權(quán)利有明顯矛盾之處。法律改變前，可以用兩對（夫妻）在不同地點、方式（交換的辦法）規(guī)避這一法律。換偶作為少數(shù)人自愿選擇的娛樂活動（生活方式），沒有違反性學(xué)三原則（自愿、私密、成人之間），并不違背多元論的價值觀。
　　
　　很難相信這番話出自一位中國社科院的研究員之口，她到底在研究些什么？只能用魯迅的話來評價：“發(fā)昏！”這種理論當(dāng)然不值得從正面駁斥，但考慮到它可能造成的影響，還是需要通過提兩個問題來點破其荒謬的要害：
　　一，承認(rèn)“換偶行為的合理性”，就符合“保護(hù)公民人身權(quán)利”的要求嗎？且不說“人權(quán)”應(yīng)包括個人的尊嚴(yán)、名譽等一系列相關(guān)權(quán)利，且僅就這一“娛樂活動”的交換過程而言，相關(guān)的至少四個人（兩對夫妻）的權(quán)利主張有可能完全對等嗎？可以說，絕無可能！因為在社會生活中的個人，情況千差萬別，其權(quán)利主張連量化的標(biāo)準(zhǔn)也沒有，對等從何說起！那么，也就是說，在這種不對等的權(quán)利交換中，必然有一方（或多方）的權(quán)利遭到侵害。顯然，說寬容換偶就是體現(xiàn)人權(quán)，完全是罔顧邏輯、自欺欺人。
　　二，所謂“性學(xué)三原則”不知出自何典，“自愿、私密、成人之間”——竟然完全不把文明人類的婚姻制度考慮在內(nèi)，這恐怕只有在消滅了私有財產(chǎn)和家庭的烏托邦實現(xiàn)之后才能成立。至于“多元論的價值觀”云云，其存在的前提是必須有共同的底線，沒有底線，便只有回到叢林去，那里奉行的是一家獨大的恐龍價值觀。
　　不能就這個問題再多說什么了，否則別人會以為我也在“發(fā)昏”——確實很難想象正常人會參與針對諸如此類觀點的討論。
　　后來，又讀到了李教授的另外一些文字，發(fā)現(xiàn)她并非完全發(fā)昏（除了關(guān)于“換偶”和其他一些維護(hù)“性人權(quán)”的言論）。她有著一整套一以貫之的基本觀點，一直在修飾完善并且致力宣傳。前面為《狗鎮(zhèn)》發(fā)出的感嘆并非一時興起脫口而出，而是真實地反映了她作為一名“自由主義精英分子”對尼采哲學(xué)的深刻領(lǐng)會。擇要再錄幾句她的原話：
　　
　　食色性也，吃飯做愛，人的基本需求、基本權(quán)利。色情圖片之于做愛就相當(dāng)于飯館菜單（附圖片的）之于吃飯，沒有禁止的道理。就像不能允許吃飯卻打擊菜單，也沒有道理允許做愛卻打擊色情圖片……人有追求低級趣味的權(quán)利。世界上，有相當(dāng)部分人趣味不高……一生只喜歡兩件事，就是吃飯和做愛。趣味就那么低，這兩件事囊括了他所有的欲望，很可憐，可就這么點可憐的欲望你還不讓他滿足，抓起來判刑罰款，使他更加可憐，這對國家社會有什么好處呢？
　　
　　乍一看，又是在維護(hù)“人權(quán)”！可是稍加思索，就會發(fā)現(xiàn)，她維護(hù)的只是“吃飯、做愛”這兩項屬于一切動物的基本生存權(quán)。而誰都知道，在人類社會里，這兩項權(quán)利都要受到某些外部條件的制約，因而有關(guān)的欲望不可能隨意泛濫。你向處于某種制約狀態(tài)下的人派發(fā)“菜單”，是什么意思呢？說得直接一點，不就是煽惑嗎？其結(jié)果只能是促使部分人的干法犯禁鋌而走險，用你“上飯館”的比喻來說明，就是吃“霸王餐”，社會能承受那種局面嗎？李先生不可能想不到這層道理，不過她認(rèn)為她為之維權(quán)的那“相當(dāng)部分人”趣味不高，“只喜歡兩件事”——吃飯和做愛，“很可憐”。那么，她真的可憐那些人么？未必！因為那些人大體上就是他認(rèn)定的“不值得表揚”的“下層人”、“活得最失敗的人”、“被淘汰的人”?；蛘哒f得更坦率，是“不配活在這世上的人”。她說不應(yīng)該為這點“可憐的欲望”而對這些人“判刑罰款”，相反她還主張為他們派發(fā)“菜單”，然后任由這渾渾噩噩的一群永久地沉淪，就像尼采所形容的，從“危險的中途”（潭上的索子）向無底的深淵墜落下去。這結(jié)局看來也是理有固然、情無足惜。不過社會難道沒有一點教化和約束的責(zé)任嗎？這些“低級趣味者”就不能有一個高一些層次的權(quán)利主張嗎？處于金字塔上層自詡為社會導(dǎo)師的“自由主義的精英”們不會有一點不教而誅的遺憾和自責(zé)嗎？