近得老友蔡華的大作《人思之人》。說是大作，就其規(guī)模而言，與時下動輒甩出一塊磚的“大作”相比，只能算是一本小冊子。然而，讀之掩卷，卻感受到了其中厚重的學(xué)術(shù)含量和醇綿的思想濃度，實為近年中國學(xué)術(shù)界之鮮見。此書的副標(biāo)題為《文化科學(xué)和自然科學(xué)的統(tǒng)一性》，可見作者為此論設(shè)計的宏大學(xué)術(shù)抱負(fù)。
　　
　　一、思想從軀體的燃燒中獲得能量
　　
　　蔡華兄出身法國語言文學(xué)系，學(xué)成旋進(jìn)云南東南亞研究所，與在此攻讀碩士的筆者相識相交至今。其時，我在東南亞所攻讀東南亞史，蔡華兄則以數(shù)年之功孜孜不倦地翻譯法國大學(xué)者賽岱斯的名著《東南亞的印度化國家》。此書是東南亞史的案頭必備之書，涉及法語之外的多種語言及中文史籍，以及大量的民族學(xué)－人類學(xué)、歷史地理學(xué)問題，其巨大的學(xué)術(shù)含量不僅為翻譯帶來極高難度，即使是閱讀此書也需具備相當(dāng)?shù)膶I(yè)能力。這個彩云之南的省份雖偏遠(yuǎn)，卻是各原住民族聚居的故鄉(xiāng)，自然成為民族學(xué)－人類學(xué)的沃土，而云南諸校也以這方面的學(xué)術(shù)積累而蜚聲內(nèi)外，蔡華兄和筆者自然也就沁潤其中。其時尚無電腦，蔡華兄筆筆譯出的稿件厚積盈尺。我因家住北京，便多次充當(dāng)驛使攜其譯稿傳遞于昆明－北京之間。稿子送達(dá)商務(wù)印書館外國歷史編輯室主任趙琪先生處時，我至今還清晰地記得他捧讀此譯稿時的興奮之情。我猜想，蔡華兄大約即是從這個時候開始與人類學(xué)結(jié)下終生之緣的吧。譯稿即成，蔡華旋負(fù)笈西洋。此一去即十?dāng)?shù)年，直至其以一部大作《無夫無父的社會——中國的納人》飲譽歐美，獲法國國家學(xué)術(shù)大獎而歸。此次筆者獲贈的新作，即是蔡華兄前作學(xué)術(shù)思想的發(fā)散與延伸。
　　細(xì)細(xì)讀來，在前八章中，作者乃勉力對親屬關(guān)系人類學(xué)的理論和方法論的學(xué)術(shù)延綿與得失做出梳理和批判，并試圖從對不同類型的血親制度的比較研究中，探索出一種親屬關(guān)系人類學(xué)的新范式。蔡華尖銳地批判了“血緣關(guān)系”，“血親交媾禁忌”的學(xué)術(shù)神話，認(rèn)為因此“親屬關(guān)系人類學(xué)迷失在它自己的預(yù)設(shè)筑成的迷宮之中”。于是，現(xiàn)代人類學(xué)成為了自身的宗教。至此，在搭就長達(dá)八章的學(xué)術(shù)樓閣之后，作者向讀者們奉獻(xiàn)出了其經(jīng)歷了諸多心靈與肉體磨難而成就的思想成果。就一般學(xué)術(shù)意義而言，作者自第九章之后的論述也確乎使筆者著迷。自然，這也再次說明了思想是從軀體（肉身）的燃燒中獲得能量的。
　　
　　
　　二、人創(chuàng)造了文化，也就創(chuàng)造出了自己的宗教
　　
　　人之所以為人，即是生物學(xué)的種屬因社會關(guān)系的建立而獲得了社會學(xué)屬性成立的。蔡華以其孜孜辛勤之作試圖告訴人們的，正是這種轉(zhuǎn)換進(jìn)程中所衍生出來的有趣話題。
　　蔡華從哲學(xué)的意義上將人類的生物學(xué)存在和基于血緣而產(chǎn)生出的社會關(guān)系（親屬關(guān)系），定義為一般意義上的“物理存在”或“物理關(guān)系”?！皬膶ξ锢泶嬖诘脑佻F(xiàn)和對秩序的再現(xiàn)的信仰出發(fā)，在每個民族中都產(chǎn)生了一整套規(guī)矩，進(jìn)而產(chǎn)生了一系列制度。這些制度給每個個體制定了一系列非物理的身份（文化身份和社會身份）……這樣一來，制度使得一個群體中的個體在社會的意義上或不相同，同時也給每個個體制定了相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)”。不同身份的差異，導(dǎo)致了彼此權(quán)利－義務(wù)之間的差異?！爸贫仍谕ㄟ^各類權(quán)利和義務(wù)把個體聯(lián)系起來時，決定了社會組織的各類結(jié)構(gòu)，因此也決定了人們的行為方式”。信仰因此而呈現(xiàn)出了某種基本屬性：“決定文化事實與社會事實的結(jié)構(gòu)以及這些事實之間的關(guān)系的力量。我們稱其為信仰的結(jié)構(gòu)化力量?！痹诖?，作者勾勒出了人類的三重性輪廓：生物性／文化性／社會性，并試圖重建“信仰”的概念?！坝惺裁礃拥男叛觯陀惺裁礃拥闹贫?、什么樣的社會組織，以及，最后，什么樣的行為。因此，任何民族的社會運作機(jī)制都取決于他對個體文化身份和社會品質(zhì)的信仰以及對個體間社會關(guān)系的信仰，而不是取決于對個體的生物關(guān)系的信仰”。例如宗教以及宗教中的神祇，事實上，人們首先是基于對觀察到的事物的想象、猜測和判斷所產(chǎn)生的想法，親手創(chuàng)造出了神；然后，人們再假神之手，以神之名義建構(gòu)出了大千世界及其秩序，并對自己創(chuàng)造出來的神和反而被認(rèn)為是神所創(chuàng)造出的這一切頂禮膜拜。也即是說，人創(chuàng)造了上帝，并賦予了上帝創(chuàng)造人的權(quán)利和名義，從而使人成為上帝的子民。
　　在第九章（《信仰理論》）中，作者將人類社會的種種秩序歸結(jié)為信仰使然的論述，讓人覺得別開生面。事實上，有史以來沒有任何一個民族生存于毫無規(guī)范的社會狀態(tài)之中?！耙环矫?，占主導(dǎo)地位的秩序與沖突（爭執(zhí)或爭端）并存是人類社會的常態(tài)；另一方面，分別由本能（當(dāng)涉及性關(guān)系時）、利益（當(dāng)涉及獲取財產(chǎn)——含人在內(nèi)——和權(quán)利時），或者不同的信仰（當(dāng)涉及信念時）激起的沖突、動亂、鎮(zhèn)壓和戰(zhàn)爭以不同的頻率間歇性地出現(xiàn)。在我們已知范圍內(nèi)的任何時空里，社會總是通過規(guī)范在秩序與沖突之間維持著平衡。沒有秩序，便沒有和平。因此，作為秩序存在的前提，規(guī)范是社會生活的絕對前提條件”。作者努力以信仰與行為之間的關(guān)系、制度、社會組織和親屬制度的運作機(jī)制為支點，對文化內(nèi)涵進(jìn)行了分析和論證。作者“注意到了一個對人類學(xué)和社會科學(xué)具有頭等重要意義的事實：人類行為不僅受其生物存在及其運作機(jī)制的支配，而且還受他對自身的一切物質(zhì)事實之解釋的信仰所支配”?！昂喲灾?，信仰支配行為”。
　　既然“信仰是文化的本質(zhì)，或者說是文化的內(nèi)涵。一個民族的文化是它的各種信仰的集合”。那么，“文化是一個真實存在嗎？如果是，那么它是怎么產(chǎn)生的？”作者發(fā)問?！耙粋€民族各種信仰體系的集合構(gòu)成了它的文化。我們把一個民族接受和遵守的、或者一個民族的不同群體分別接受和遵守的所有宗教的、制度的、法律的、倫理的、美學(xué)的理念，所有的知識和技術(shù)，都稱為文化事實。為此，信仰似為我們的研究對象的真正硬核”。蔡華如是說。接著，他進(jìn)一步導(dǎo)出了結(jié)論：“為此，我們可以確認(rèn)，人類具有三重屬性：物理性（生物屬性）、文化性（文化屬性）和社會性（社會屬性）；它受三項原理支配：生物原理、文化原理和社會原理，并且具有生理的、文化的和社會的三種運作機(jī)制。”“從人類學(xué)的視角出發(fā)，人不僅構(gòu)成主體，他在觀察物理宇宙的過程中扮演主體的同時，也給予自己一種膜塑自身生活的宇宙觀。這樣，自他把目光投向自身之日起，他也就變成了自身的客體?！敝链?，蔡華一語給出了他的論斷：“文化的人和社會的人是物理的人的自創(chuàng)造物。”因此，人構(gòu)成研究者的兩個課題：物理的人與文化的和社會的人?！胺彩切叛龆际菍γ}的信念……鑒于各種規(guī)矩、各種制度和各種行為方式都受信仰的制約，我們認(rèn)定，是信仰原理支配著整個社會領(lǐng)域，也是它由此而決定了社會的運作機(jī)制。一句話，社會事實是信仰的產(chǎn)物”。“一個民族的信仰集合和它的各種制度的穩(wěn)定性是其運作的必要條件。沒有穩(wěn)定性，便沒有普遍性，沒有普遍性就沒有同一性，沒有同一性便沒有實體。沒有制度的穩(wěn)定性，便沒有秩序。沒有秩序，任何人類社會生活都將無法維持，甚至人本身將無法繼續(xù)存在。在成為文化科學(xué)和社會科學(xué)的基本原理之前，秩序原理首先表現(xiàn)為人類生活的必要條件”。作者論述的果敢似乎讓人感到不無些許武斷甚或雷人，可遣詞造句卻是細(xì)膩謹(jǐn)慎的，并發(fā)散出了睿智的哲學(xué)之光。這里，作者似乎意圖讓人感覺到其在努力把傳統(tǒng)意義上的文化（性）從社會（性）中剝離出來，甚或是解放出來的學(xué)術(shù)深意。
　　人固然是自己思考自己的，也就說人將自身客體化而成為思想的對象。這種主客一體的情形，又天然地為思想制造了牢籠。即人創(chuàng)造了文化，從而創(chuàng)造了自身，同時也就造出了自己的宗教。細(xì)想，大凡制度、法律、規(guī)矩、風(fēng)俗、習(xí)慣乃至秩序，哪一種約定俗成不是被真理化和宗教化了的積習(xí)沉淀而成的呢？自人類文明啟始以來，人類在敬天畏地之際，也無往不迷失在對自身的宗教崇拜之中。在這里，人成為了自己的宗教。人走出了森林，卻注定無法走出自身。
　　
　　
　　三、科學(xué)抑或是一種新的神學(xué)嗎？
　　
　　第十一章（《科學(xué)觀的革命》）對科學(xué)觀的討論是引人入勝的。立論中，蔡華試圖給出自己新科學(xué)觀的定義，我讀出，其本意力圖將觀念世界及其現(xiàn)象的客觀性包涵于科學(xué)的范疇。我自己并不茍同蔡華的觀點，但我仍對他在論述中迸發(fā)出的思想火焰心向往之。蔡華兄懷著巨大的學(xué)術(shù)勇氣一語打破了“科學(xué)”的光環(huán)：“科學(xué)跟上帝－真理一樣，也是建立在同一種形而上學(xué)的信仰之上，自那時以來，它被視為唯一的真理?！贝苏撜婵芍^振聾發(fā)聵之見！“于是，自然科學(xué)繼承了上帝的神圣地位，具有至高無上的價值。爾后，其結(jié)果是，這種科學(xué)觀成了一種集權(quán)的觀念，格外地具有挑釁性，引起了諸多的不適。因為接受這種觀念就意味著不以物質(zhì)世界為對象的其他類型的知識不再是知識。”“這種自然科學(xué)的科學(xué)觀首先被當(dāng)作廣義的科學(xué)觀，接著便無意識地、因此也是盲目地轉(zhuǎn)化成了一種‘新神學(xué)’?！闭恰霸谶@樣的背景下，啟蒙運動以降，教育把我們徹底浸淫在這種世界觀里，訓(xùn)練我們使用自然科學(xué)建立的方法，而且尤其是遵守它們的規(guī)則。從而便有了一部分研究文化和社會的學(xué)者總是竭盡全力向研究自然的學(xué)者看齊，以便使他們生產(chǎn)的知識具有客觀性和成為能夠令人尊重的知識，并最終為他們的學(xué)科贏得科學(xué)地位。于是，衍生出了創(chuàng)建‘關(guān)于社會的自然科學(xué)’的嘗試、在各個學(xué)科中進(jìn)行數(shù)學(xué)化的要求，好像只有數(shù)學(xué)的語言才是具有可理解性、精確性、嚴(yán)謹(jǐn)性、實證性和客觀性的語言。簡言之，數(shù)學(xué)是唯一可用的具有科學(xué)性的語言?！庇谑?，自近代以來，科學(xué)成為了一種具有極其專制性的意識形態(tài)，有了普世的政治正確性?？茖W(xué)變成了泛真理化的人類知識體系的神學(xué)，獲得了至高無上的思想地位！不是嗎——十九世紀(jì)下半葉以降，社會科學(xué)諸多門類似雨后春筍般地涌現(xiàn)，幾乎無不烙有科學(xué)主義的痕跡；幾乎所有新的歷史觀中都可以找出生物進(jìn)化論的影響；數(shù)理邏輯幾成為以人為研究對象的人文和社會學(xué)者手中新獲得的萬能工具和“上帝之鞭”。
　　結(jié)論往往是思想濃度最大的部分，也是最容易引出讀者批評的空間。蔡華在結(jié)論中的第一句話就引出了歧義：“一切運動都是物質(zhì)的運動?！弊髡咚坪跻徊涣羯窬褪棺约河只肓俗约核冀K堅持批判的傳統(tǒng)哲學(xué)的窠臼。其實，蔡華對此已經(jīng)有著十分清晰的闡述：“物質(zhì)性、文化性和社會性都是物質(zhì)運動、生理運動和神經(jīng)元運動的結(jié)果?！薄叭绻叛龊陀^念本身就是神經(jīng)元（一種物質(zhì)）與其他物質(zhì)相互作用的必然結(jié)果，那它們根本就無第一性可言?！薄拌b于文化的內(nèi)涵以信仰為本質(zhì)特征，文化就不僅僅與自然（或物質(zhì)）相異，而且也與自然緊密聯(lián)系。作為神經(jīng)元的產(chǎn)物，它是自然的杰作。為此，一方面具有三重屬性的人與自然呈現(xiàn)為渾然一體，另一方面，人與體現(xiàn)自然內(nèi)涵的另一類物質(zhì)（一切非人的物質(zhì)）又表現(xiàn)出明確的區(qū)分?！奔热凰枷胍呀?jīng)被作者本質(zhì)性地賦予了物質(zhì)的（生物的）屬性，那么，思想的運動理所當(dāng)然地應(yīng)當(dāng)被視為某種物質(zhì)運動。人類文化的多樣性特征即是典型的思想運動屬性的表達(dá)。故而，此句似可改為“一切物質(zhì)都是運動的”。
　　在結(jié)論部分，蔡華依舊遵循人類學(xué)的軌跡進(jìn)行推導(dǎo)：“對于性伴侶選擇的多樣性之謎，我們求得的解是：信仰鑄造了文化身份并支配著行為方式?！奔础叭祟惖男袨榉绞郊炔皇苌镞\作機(jī)制的制約，也不由個體的心理決定，而僅僅取決于文化血緣制度?！薄罢麄€親屬制度可以結(jié)構(gòu)化：個體身份認(rèn)定制度及與之對應(yīng)的性禁忌制度，姓氏、頭銜和財產(chǎn)的傳遞制度，親屬稱謂制度，居住制度和婚姻制度?！薄靶袨榉绞降亩鄻有匀Q于制度的多樣性，制度的多樣性由對不同的認(rèn)知結(jié)果（即不同的命題）的信仰的多樣性決定?！薄靶叛霰憩F(xiàn)為一切人造的存在的本質(zhì)及其最簡約形式，所以它本身就是文化的本質(zhì)。”故而，蔡華進(jìn)一步認(rèn)為：“每一種文化都構(gòu)成一個復(fù)雜的信仰體系集合。”這里，蔡華點出了全書的關(guān)節(jié)點：信仰－文化是與傳統(tǒng)自然科學(xué)并行的?！靶叛鍪抢^物質(zhì)之后科學(xué)觀察到的真實存在的第二種本質(zhì)屬性?！辈⑶遥谧髡呖磥?，“由于信仰同時具有強大的解釋力和應(yīng)用的普遍性，它似乎是親屬關(guān)系人類學(xué)的關(guān)鍵概念，甚至是人文社會科學(xué)的基礎(chǔ)概念?！薄盀榇耍叛隼碚撍坪跏且环N深刻的形式”。“至于‘廣義信仰’，它也不是一個預(yù)設(shè)，而是一個發(fā)現(xiàn)。生物的人與文化和社會的人之間的不可同約性的發(fā)現(xiàn)，要求我們與人文社會科學(xué)的傳統(tǒng)范式?jīng)Q裂，準(zhǔn)確地說，與整個舊的科學(xué)范式?jīng)Q裂。在我看來，建立在不同物質(zhì)之間關(guān)系的客觀性上和信仰與行為方式之間的因果關(guān)系的客觀性上的二元本體論形成了一個進(jìn)步。如果信仰理論替代了自然主義，那么人類學(xué)可以完成一次真正的范式轉(zhuǎn)換?！比欢怯趾沃谷祟悓W(xué)?。。?！既然“每個民族的文化都既是它思維的工具，又是它思維的囚籠”，那么，每個民族的文化也就注定既是它思維的產(chǎn)物，又是它思維和行為的囚籠。人類種群延續(xù)的必然性與應(yīng)然性也就在此實現(xiàn)了統(tǒng)一?！拔覀儾粌H是古生物的后嗣，也是古老信仰的苗裔，而且這兩種基因在我們的血脈中代復(fù)一代地傳承。為此，怎么構(gòu)建新的再現(xiàn)、創(chuàng)立新的命題，進(jìn)而制定新的制度以使社會更加和諧，是對人類創(chuàng)造力的永恒挑戰(zhàn)?！敝链?，蔡華在理論上完成了自己。
　　我本人并不贊同蔡華兄有關(guān)人文學(xué)科、社會學(xué)科或文化可冠以科學(xué)之名的結(jié)論。但蔡華在這里對于傳統(tǒng)科學(xué)范疇的批判，卻仍是饒有意趣的，也是應(yīng)當(dāng)致敬的。我自己的回答是：人文－社會學(xué)科不是科學(xué)，而非科學(xué)性恰恰是其魅力和綿綿不絕的生命力之所在。人文－社會學(xué)科與科學(xué)的關(guān)系在于二者的平行，而絕非是時下的中西醫(yī)結(jié)合。人文學(xué)科與社會學(xué)科的最基本特征，其真諦，其生命之所在，或說其來源與歸宿，是人類文明的多樣性。以描述、記錄、創(chuàng)造人類社會諸般活動為己任的人文－社會學(xué)科，其成就的豐富多彩性、不可重復(fù)和不可復(fù)制的特性，皆源于此。其所揭示出的普適性或普世性，更是絕非可以以規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)計量的，也即是不可以被數(shù)學(xué)化的。數(shù)學(xué)最終無法成為人文學(xué)科的拐杖，或最終無法“真正沁入”社會學(xué)科，并最終成為隔開所謂人文－社會科學(xué)與（自然）科學(xué)之間的鴻溝。我以為，即使在最有可能具備科學(xué)特征的經(jīng)濟(jì)學(xué)、考古學(xué)或人類學(xué)領(lǐng)域，也莫不如是。
　　
　　四、我們身份的來源：人思，所以為人
　　
　　人思，所以為人。人思，所以始有思想，有信仰，有文化，有了不同于動物世界其他種屬的人類及其文明的存在。因此，人類最終走出了森林。思想的權(quán)利是與生俱來的，因而與之相應(yīng)的言論自由便自然也成為天賦的人權(quán)，自然也是不可剝奪的，因為它實在是人的生物本質(zhì)和社會屬性從根本上所規(guī)定的，是一個并不以人的意志為轉(zhuǎn)移的事實。人并非真的是“衣食足而后才知榮辱”，而是衣食與榮辱同時需求的，也即是人的物質(zhì)需求與精神需求是同步的，缺一不可的。正是在此意義上，筆者才品味出了“我思故我在”這句名言的真諦。人的身份何來？即由此來。
　　在本文即將結(jié)束之際，筆者作為一個國際政治學(xué)人，試圖換一種視角深化這一討論。2008年12月26日哈佛大學(xué)發(fā)出公告，一位老者于平安夜辭世，享年八十一歲，其名塞繆爾·亨廷頓。這位一向“靦腆”、“學(xué)究氣”的老人，卻總是在思想的論戰(zhàn)中言辭犀利，鋒芒四射，并且是駭言頻出，從不妥協(xié)。冷戰(zhàn)過后，一部大著《文明的沖突與世界秩序的重建》即是一顆重磅炸彈，很快譯成三十九種文字，被全世界批判，甚或是“圍剿”，但此后的國際政治進(jìn)程卻似乎一再應(yīng)驗了此公的不祥預(yù)言，令人驚駭不已。其實，亨翁只是循其一貫的歷史主義思路，固持了自己文化（及隨之而來的身份認(rèn)同）特殊性的思想而已。2004年，亨翁出版了其人生之壓卷巨著《我們是誰》，向美國和每一位美國人提出了一個極為尷尬的難題：我們是誰？即“我們還是美國人嗎？”其學(xué)術(shù)矛頭直指美利堅共和國賴以立國的文化多元主義的“熔爐”意識形態(tài)。此書即出，影響遍及世界。與前書同樣，亨翁在這動蕩多事之秋，給全世界每一個可以思想的人提出了問題：我們自己是誰？
　　
　　長久以來，美國因其自己的經(jīng)濟(jì)和軍事實力以及價值體系，成為了一定意義上的“普世之國”，但隨著全球化的加快和移民的大量涌入，美國的國家特性逐漸顯現(xiàn)出了全球特性，其反而導(dǎo)致了一種身份危機(jī)，即美國自身的特性安在乎？亨廷頓認(rèn)為，“美國的核心文化向來是，而且至今仍然主要是十七至十八世紀(jì)創(chuàng)建美國社會的那些定居者的文化。這一文化的主要成分包括基督教信仰，新教價值觀和道德觀念，工作道德，英語，英國式的法律、司法和限制政府權(quán)力的傳統(tǒng)，以及歐洲的文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)和音樂傳統(tǒng)?！卑桓耵敗陆涛幕炀土私裉斓拿绹：嗤㈩D詳細(xì)考察了美國核心文化和特性發(fā)展的軌跡，他發(fā)現(xiàn)，當(dāng)年美國第一任首席法官約翰·杰伊1789年提出的著名的美國人的六點共性——共同的祖先、語言、宗教信仰、治理原則、風(fēng)俗習(xí)慣、戰(zhàn)爭經(jīng)歷，在兩百年后的今天，第一條早已不復(fù)存在，其他五點也都有所改變或淡化。亨翁認(rèn)為，經(jīng)過獨立戰(zhàn)爭，民族國家的確立，移民潮以及第一、二次世界大戰(zhàn)的磨煉，美國的中心價值體系形成并延續(xù)了百年之久，樹立了牢固的“美國信念”。最初來美國的定居者所帶來的盎格魯－新教文化一直是這一信念的核心，也依然是當(dāng)代美國文化的核心。二十世紀(jì)六十年代以來，美國特性開始衰減。其表現(xiàn)在四個方面：“一、多元文化主義和多樣性的理論在某些精英人士中間大行其道，一些特殊利益集團(tuán)抬高人種的身份、民族身份、性別身份以及其他的國民層次以下的身份，而貶低國民的身份；二、原先促進(jìn)移民同化的那些因素處于弱勢或不復(fù)存在，同時越來越多的移民保持著雙重國籍、雙重國民身份和雙重忠誠；三、講一種非英語的語言（西班牙語）的人（主要是墨西哥裔人）在移民中間居于多數(shù)，這種現(xiàn)象在美國是史無前例的，其結(jié)果是出現(xiàn)拉美裔化的趨勢，美國正在變成雙語言、雙文化的社會；四、美國一些精英人士輕視國民身份而重視全球身份和跨國身份，與公眾仍然高度重視民族主義和愛國主義價值觀的態(tài)度形成越來越大的差距。實質(zhì)上，自身國家特性的衰落，才是美國將要面對的最嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。這就是亨廷頓的悲哀所在，也是他生前對美國和美利堅民族發(fā)出的警示。
　　2008年，美國按例選出了自己的新總統(tǒng)。美國歷史上第一位非白人總統(tǒng)一經(jīng)走上歷史舞臺，就成為了掀動整個世界的事件。很快，他去了開羅。在享譽千年有伊斯蘭學(xué)術(shù)燈塔之稱的艾資哈爾大學(xué)，他用阿拉伯語對聽者，也對全世界說﹕求真主恩賜你們安寧！奧巴馬總統(tǒng)本人是基督教徒﹐但他的父輩來自肯尼亞一個已有許多代歷史的穆斯林家族。童年的時候﹐他曾跟隨他的白人母親在印度尼西亞生活過許多年。在那里﹐每天黎明和黃昏時刻都能聽到清真寺禮拜堂傳出的喚禮聲。作為歷史系的大學(xué)生﹐奧巴馬熟知伊斯蘭教對人類文明的貢獻(xiàn)，也熟悉美國穆斯林為這個國家的繁榮富強做出的貢獻(xiàn)。奧巴馬當(dāng)選既可看作美國熔爐文化的大事件，也在新世紀(jì)為亨廷頓教授離世前對世界提出的大課題平添了最新注腳。
　　都是文化、信仰、身份認(rèn)同惹的禍。至此，我們無法不再次發(fā)問：“思想真的有力量嗎？”在一本頗有思想分量的大書《從黎明到衰落——西方文化生活五百年》中，美國歷史學(xué)家雅克·巴爾贊在總結(jié)近五百年歷史上的革命時給革命下了一個精辟的定義：即“以一種思想的力量通過暴力造成權(quán)力和財產(chǎn)的易手”。歷史就是文化，也就是記憶。人類文明的延續(xù)要歸功于人類頑強的集體記憶力。“我們對歷史的特有的態(tài)度和我們引用歷史作為論據(jù)的習(xí)慣把事實變成了充滿力量的思想”。馬克思提出了著名的唯物論的歷史觀，可他卻終其一生都在為提出新思想，推動新思想，捍衛(wèi)新思想而戰(zhàn)。他的后繼者恩格斯、列寧、毛澤東們，也都勉力創(chuàng)造思想，并為了使那些新思想煥發(fā)出巨大的物質(zhì)力量而奮斗終生?？梢姡枷胧强梢猿蔀閯?chuàng)造歷史的物質(zhì)力的。這也是筆者作為一個國際政治學(xué)人，能為蔡華教授的大作資以現(xiàn)實國際政治案例的貢獻(xiàn)。
　　
　?。ú倘A：《人思之人—文化科學(xué)和自然科學(xué)的統(tǒng)一性》，云南人民出版社2009年1月版。）