阮忠

蘇軾的歷史人物論說及其批評格調(diào)

阮忠

蘇軾的歷史人物論說主要針對帝王、將相謀臣、大夫或文人。在這些論說中，他的批評格調(diào)表現(xiàn)為：觀察萬事萬物變易之理，考量社會生活而自斷于中的人性批評；觀察政壇風云，重新審視、評價歷史而別出己見的翻案批評；觀察別人所長，亦知別人所短，然后拈出其短而作的缺失批評。蘇軾通過這些批評，表現(xiàn)了自我不同于傳統(tǒng)的理念以及濟世思想、新銳精神。

蘇軾；歷史人物；批評；格調(diào)

蘇軾長于論說，在諸多論說文中，像一時間最具影響的《省試刑賞忠厚之至論》以題目標示所論之旨是一類。同時還有歷史事件論，如《論鄭伯克段于鄢》《論鄭伯以璧假許由》等；人物論，如《伊尹論》《周公論》等。當然這是從題目來審視，實際的情形比這復雜得多。一則問題與人物、事件的相間、人物與事件的不可分離；二則名不為論而實為論的，如蘇軾的《上神宗皇帝萬言書》《仁說》等。這里關注的是蘇軾的歷史人物論，以見其在歷史人物評說中的批評格調(diào)。

一、觀萬物之變而自斷于中的人性批評

不是偶然，明代茅坤在《唐宋八大家文鈔》里把自己所選的蘇軾歷史人物論分為四卷，其一為《武王論》《平王論》《秦始皇論》等帝王論；其二和其三為《伊尹論》《周公論》《管仲論》等將相謀臣及大夫論；其四為《孔子論》《子思論》《孟子論》等文人論?？梢娞K軾筆下的歷史人物論是可以分為這三類的。

蘇軾對歷史人物的關注，受父親蘇洵的影響。蘇洵盡管二十七歲才折節(jié)讀書，但他“辭辯閎偉，博于古而宜于今，實有用之言，非特能文之士也”［1］。這話有點意思的是把蘇洵與一般的“能文之士”即好文而不務實之士區(qū)別。蘇軾則在《鳧繹先生文集敘》中，提到父親蘇洵稱道鳧繹先生即顏太初為文必中當世之過的話，以見其博古宜今關鍵在于取古而用于今。對此蘇軾深有領悟，他在回復虔州副使俞括的信中說：“今觀所示議論，自東漢以下十篇，皆欲酌古以馭今，有意于濟世之實用，而不志于耳目之觀美。此正平生所望于朋友與凡學道之君子也。”［2］1793蘇軾借對俞括之文的評說，表明自己與同仁為文不在于形式上的觀賞之美，而在于濟世之實用，其中的一條重要途徑是酌古馭今，這在本質(zhì)上與蘇洵的博古宜今有相通的地方。其弟蘇轍則說道：“父兄之學，皆以古今成敗得失為議論之要?！保?］自然可見蘇軾關于歷史評說的用心。只是蘇軾到晚年，對自己年輕時好議論古人略有悔意，感到“儒者之病，多空言而少實用”。他也像西漢的賈誼等人一樣，好文以求濟世，最終卻仍為空言。

蘇軾對歷史人物的批評以關注社會政治為基調(diào)，這與蘇洵相類，但思想方法不同。蘇洵曾說：“遷、固史雖以事辭勝，然亦兼道與法而有之，故時得仲尼遺意焉。吾今擇其書有不可以文曉而可以意達者四，悉顯白之：其一曰隱而章，其二曰直而寬，其三曰簡而明，其四曰微而切?！保?］232然后，一一具論隱而章、直而寬等之所在。雖然蘇洵在他的《孫武》《子貢》《項籍》等篇中也充滿了批評精神，但不及蘇軾是以批評為立足點的，所以他對曾公亮丞相說為學當通萬物之理而無私。為此，“幽居默處而觀萬物之變，盡其自然之理，而斷之于中。其所不然者，雖古之所謂賢人之說，亦有所不取。雖以此自信，而亦以此自知其不悅于世也”。蘇軾的自斷事理，源于觀萬物之變，據(jù)萬物的自然之理推論事理，于是對事物或人事的判斷原則決不會因人而論，只會就事理言說。對古代的賢人之說可以據(jù)理而不取，對當今的賢人之說亦然。所以他不附會新黨的王安石，也不取媚于舊黨的司馬光，關鍵在攬萬物之理于胸中。

因此，蘇軾審視歷史人物而將他們用論說的方法形于筆端，通常不蹈襲前人的評說，而是以前人的敘事、評說為話題，或者是自設話題，以應騁辭縱論之需。如他的《范蠡論》開篇說：“越既滅吳，范蠡以為勾踐為人長頸鳥喙，可與共患難，不可與同安樂，乃以其私徒屬浮海而行。至齊，以書遺大夫種曰：‘蜚鳥盡，良弓藏。狡兔死，走狗烹。子可以去矣?！边@番話見于《史記·越王勾踐世家》，文字的順序略有不同。范蠡對勾踐的評說，是世所傳的驚人之語，其逃官而經(jīng)商則是世所贊的明智之舉。其后，勾踐賜劍大夫種，令其自裁，范蠡所謂與勾踐可共患難而不可同安樂的預言成真。就司馬遷的這一記述，蘇軾猛喝一聲：“范蠡獨知相其君而已，以吾相蠡，蠡亦鳥喙也。”意在范蠡像勾踐一樣，是寡義少恩的人。他認為范蠡不當“好貨”，盡管范蠡居陶，三致千金且三散之于貧賤者。在蘇軾看來，只是“才有余而道不足，功成、名遂、身退，而心終不能自放”，即使守越而不離不棄，也不會“清靜無為”。范蠡應像戰(zhàn)國時的魯仲連，功成身退，貧賤肆志。這表明了蘇軾輕仕亦輕財?shù)牡慈松辰?，出于歷史卻在本質(zhì)上是人性的。

《范蠡論》讓人們看到蘇軾的論說方法和理性原則，這一方法和原則不限于歷史事實本身，還延伸到后人對歷史人物的批評。如他的《伍子胥論》同樣以《史記·伍子胥列傳》所載伍子胥報楚平王殺父兄之仇而鞭平王之尸三百的故事為話題，認為西漢的揚雄說伍子胥當三諫吳王，不成則去，是淺薄之見。他說，伍子胥是吳國的宗臣即世臣，先事吳王闔閭，再事吳王夫差，離開吳國可以去哪兒？伍子胥鞭楚平王之尸，報父之仇是人倫之禮，難道你揚雄“非人子乎”？蘇軾對揚雄的批評是對歷史批評者的批評，這有兩個方面，其一是伍子胥對待吳國的立場，諫不從而不去，他不說伍之胥之忠，而說伍子胥是“宗臣”，其戀吳的情感類似屈原先諫楚懷王不從、再諫楚襄王不從，卻仍戀楚而投水自盡。而這戀吳，是從人性角度說的。其二，伍子胥的復仇，他說是人倫之禮，同樣是站在人性的高度。所以他覺得對伍子胥的這一行為應該“哀而恕之”。

蘇軾為伍子胥辯肯定了人的情感與天性，與他觀萬物之理而論說人世之理是一致的。這樣的例子很多，如他在《留侯論》里自設話題：“古之所謂豪杰之士者，必有過人之節(jié)。人情有所不能忍者，匹夫見辱，拔劍而起，挺身而斗，此不足為勇也。天下有大勇者，卒然臨之而不驚，無故加之而不怒，此其所挾持者甚大，而其志甚遠也?！比缓笳f西漢張良刺殺秦始皇未果后隱于下邳，在下邳的一座橋上遇到一位老人，老人三度羞辱張良。蘇軾沒有展開這個故事，而是借此說張良“不忍忿忿之心，以匹夫之力，而逞于一擊之間”。圯上老人則是要折其心氣，使張良去匹夫之不能忍而就豪杰之能忍，舍小忿而成大業(yè)。

這可以視為一種謀略，所以蘇軾在這篇文章里講楚莊王和鄭襄公、勾踐和夫差、漢高祖劉邦和項籍的故事。如后者：“觀夫高帝之所以勝，而項籍之所以敗者，在能忍與不能忍之間而已矣。項籍唯不能忍，是以百戰(zhàn)百勝而輕用其鋒。高祖忍之，養(yǎng)其全鋒而待其弊。此子房教之也?！边@明確表明以“忍”為謀略，故有忍者之勝與不忍者之敗。但是，蘇軾在這里讓人首先感覺到的是對人性的改造，而不是置用兵之法為第一要務。像項羽不是不善于用兵，而是性情之不能忍，才會導致最終的失敗。吳楚材等也看到這一點，說蘇軾的《留侯論》：“人皆以受書為奇事，此文得意在且其意不在書，一句撇開，拏定‘忍’字發(fā)議。滔滔如長江大河，而渾浩流轉(zhuǎn)，變化曲折之妙，則純以神行乎其間?！保?］同時，蘇軾所論表明，人性是可以通過社會教化、環(huán)境或人的作用改造的，只要被教化者愿意接受改造。

蘇軾對人性的關注在《子思論》和《揚雄論》里有較為集中的體現(xiàn)。他在前者認為揚雄主張人性的“善惡混”是因為孟子主性善，荀子主性惡，揚雄不得已方有人之性善與惡相混之說。這是很抽象的人性論，蘇軾并不就此做更多的文章，而是從具體的歷史事件和人物中審視人性的特定表現(xiàn)，在對人性進行批評的時候也批評了與它相伴的歷史事件，從而使所論更有理論的張力和藝術的感染力。在后者中，蘇軾除了說孟子、荀子、揚雄的人性論之外，又提到韓愈的性三品說。同時，他在《揚雄論》里說“圣人之論性也，將以盡萬物之天理，與眾人之所共知者，以折天下之疑。”這里的論人性而盡萬物之天理說，實際上凸顯了人性自然的一面，無形中成為他考量人性的一個標尺。

二、觀政壇風云而作新論的翻案批評

蘇軾的《留侯論》在人性批評中已表現(xiàn)出政治取向，這不是偶然的。他少時見其母讀《后漢書·范滂傳》而喟嘆不已，說道：“軾若為滂，夫人亦許之乎？”他母親說：“汝能為滂，吾顧不能為滂母耶？”蘇轍就此說，“公亦奮厲有當世志”［6］1117。少時的蘇軾曾如此感奮，及長，欲用于世也很自然。后來當王安石變法，他對宋神宗說求治太急、進人太銳。并因作詩譏諷新法而遭了“烏臺詩案”，險些丟了性命。此后，雖然蘇軾的政治情結(jié)在朝野為官之際多有表現(xiàn)，但其所為之文是重要的表現(xiàn)場所。在歷史人物批評中，他所選擇的三類人物，帝王將相與政治的緊密聯(lián)系自不必說，就是思想人物論，也往往具有政治的色彩，這與上面提到的他好文以濟世相關，如他的《大臣論》。

蘇軾的《大臣論》上篇說如果天下不幸而無賢明的君主，小人執(zhí)掌國家權(quán)柄，則天下的忠臣義士會奮臂而擊之，但“小人者，必先得于其君而自固于天下，是故法不可擊。擊之而不勝身死，其禍止于一身。擊之而勝，君臣不相安，天下必亡”。這是他上篇的基本論點，據(jù)此推論漢之亡、唐之衰的原因。其下篇申論小人用心必深，故為君子謀劃道：“小人急之則合，寬之則散，是從古以然也。見利不能不爭，見患不能不避，無信不能不相詐，無禮不能不相瀆，是故其交易間，其黨易破也。而君子不務寬之以待其變，而急之以合其交，亦已過矣?！彼运岢鼍硬环辽罱恍∪硕鵁o為，靜觀其變以圖國家大計，并用西漢呂后擅權(quán)，陳平、周勃無為而定天下為例加以說明。

就此而論，蘇軾仍針對人性展開論說，小人之性像歐陽修在《朋黨論》中指出的是：好利祿，貪財貨，見利爭先，利盡交疏，真的是“急之則合，寬之則散”。蘇軾在這里說的是常理，是應對執(zhí)掌國家權(quán)柄的小人的一般理性原則。從中可以看到，蘇軾對國家治理懷有深切的憂患。他的君子小人論的確像茅坤所說，可與歐陽修的《朋黨論》參看。歐陽修的《朋黨論》寫于慶歷四年（1044），是對尹洙上《論朋黨疏》的呼應，有明確的政治指向。那一年，歐陽修三十八歲，蘇軾只有九歲。后起的《大臣論》，顯然與《朋黨論》的產(chǎn)生是不同的。不過，他的《大臣論》走的是歐陽修《朋黨論》立論而引史證理的道路，縱橫馳說，言鑿理足，且和《朋黨論》一樣談的是政治方略，從而表現(xiàn)出他對社會政治的關切。

這只是蘇軾關切社會政治的一面鏡子，進而言之，他的一些歷史人物論全然是社會政治論。如《賈誼論》《晁錯論》。賈誼因才高不容于世在司馬遷的《史記·屈原賈生列傳》中有清晰的記述，且司馬遷把賈誼和屈原置于一傳，以見二人的命運相類，對賈誼的遭遇寄予了深切的同情。然而，蘇軾在《賈誼論》里說：“非才之難，所以自用者實難。惜乎賈生王者之佐，而不能自用其才也?！边@話很有點翻歷史舊案的意味。司馬遷在《史記》中記述了漢文帝將賈誼流貶長沙之后，召他進京問鬼神之事。后來晚唐李商隱在《賈生》詩里譏諷為“不問蒼生問鬼神”，從而表明漢文帝不能知人善任以及賈誼的懷才不遇。但蘇軾在這里把賈誼的懷才不遇歸結(jié)為其自身之過，而不是漢文帝的罪責。蘇軾說：“得君如漢文，猶且以不用死。然則是天下無堯舜，終不可以有所為耶？”即除了天下為公的堯、舜時代之外，漢文帝就是最好的一國之君了，你賈誼居然不為其用，郁郁而終，實在是不能守身以待漢文帝之用，不及先圣孔子、孟子，所以他說“非漢文之不用生，生之不用漢文也”。蘇軾這樣說，有強索其理之嫌。賈誼不像孔孟有自我行為的高度自由，像他被貶為長沙王太傅，欲不赴任是不行的，不可能像蘇軾說的居國都以待用。他為賈誼劃策，當以“優(yōu)游浸漬而深交”之術，上得于君，下得于臣，然后為其所欲為。可惜賈誼“志大而量小，才有余而識不足”。于是，在他那里傳統(tǒng)的漢文帝批評為賈誼批評取代，賈誼的命運不當再責于人，而是應責其自己。

《晁錯論》的風格亦然。他不說漢景帝懾于七國之亂而誅晁錯，而說“天下悲錯之以忠而受禍，而不知錯之有以取之也”。他的理論是“以七國之強而驟削之，其為變豈足怪哉”？晁錯在《說景帝削吳》里對削藩的認識是：“今削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，禍小；不削之，其反遲，禍大?！标隋e驟削之舉為的是禍小，但變速也是自然的。蘇軾在推論中說晁錯圖名而求自全，使?jié)h景帝處于至危的境地并不妥當。他應當自任其危，率兵平息七國之亂，也許會獲得成功。所以他說晁錯求自全而自禍，改變了傳統(tǒng)對晁錯之死的同情及漢景帝誅晁錯以求安的舉措。一向被認為是忠臣的晁錯，在蘇軾的思想中是并不忠的。

蘇軾的歷史人物論翻歷史的舊案，主要是他自己對歷史人物行事的再判斷，這可以是人格批評，如《論武王》；也可以是功業(yè)批評，如《論商鞅》。

蘇軾在《論武王》中就周武王將殷商的遺民封給商紂王的兒子武庚祿父說道：“武王，非圣人也?！边@一反傳統(tǒng)的周武王為圣人的評說，金圣嘆止不住說：“驚人之論。無奈出于戒懼之心，便占得世間第一等道理，于是其言反復而愈無窮，恣肆而更悅其純粹也?！保?］他稱道蘇軾長于辯理，反復恣肆，與明人茅坤說其為縱橫家言相應。在對歷史的評說中，這是蘇軾論理的模式。他曾在《送人序》里說：“夫?qū)W以明禮，文以述志，思以通其學，氣以達其文。古之人道其聰明，廣其聞見，所以學也；正志完氣，所以言也。”其學、文、思、氣的四位一體，既是為學問之道，又是思想表達的基本方法。他本是博學之人，受孟子善養(yǎng)浩然之氣的影響，為文運氣故有“正志完氣”的理直氣壯，說起話來咄咄逼人。他認為周武王不是圣人，先說孔子之非武王，繼言孟子說“吾聞武王誅獨夫紂，未聞弒君也”，使武王和商湯一樣成為圣人。蘇軾說孟子是孔子的罪人，是基于武王不守君臣之道，不當滅商而滅商。且圣人之徒應以仁義救天下，而不用武力取天下，盡管武王取天下之后封其子武庚。這看似仁義，其實是不得已而慰諸侯之心的。

蘇軾在《論商鞅》中說商鞅變法之后的民悅國強，“此皆戰(zhàn)國之游士邪說詭論”。關于商鞅變法，賈誼在《過秦論》里頗有贊詞，其后司馬遷把他收入《史記》的列傳第八，雖然評價商鞅“天資刻薄”，但又說“鞅去衛(wèi)適秦，能明其術，強霸孝公，后世遵其法”［8］，對商鞅的功業(yè)是肯定的。于是，蘇軾首先批評司馬遷暗于大道，撰《史記》有大罪二，一是班固曾批評過的“先黃老后六經(jīng)，退處士進奸雄”。二是記載并論說了商鞅和桑弘羊的功業(yè)。前者罪小，后者罪大。他憤然說，秦之強大是秦孝公務本力農(nóng)之效，秦遭天下人痛恨導致子孫無遺則是商鞅造成的。他將商鞅和桑弘羊連在一起斥責道：“二子之名在天下，如蛆蠅糞穢也，言之則污口舌，書之則污簡牘。二子之術，用于世者，滅國殘民，覆族亡軀者，相踵也。”這樣一來，商鞅不僅是沒有功業(yè)，而且對當時及后世都罪孽深重。

隨后蘇軾還說“世之服寒食散疽背嘔血者，相踵也，用商鞅、桑弘羊之術破國亡宗者，皆是也。然而終不悟者，樂其言之美便，而忘其禍之慘烈也?！碧K軾對商鞅變法的徹底否定，清代沈德潛在《唐宋八大家文讀本》卷二十一里說是針對王安石的，批商鞅變法之禍，影射的是王安石變法之禍。如是說的并非他一人，讓人推斷蘇軾的政治用心，卻并不是確論。蘇軾還在《始皇論》里說過商鞅變法事，說他變法之初自以為超越了堯、舜、湯、武，及遭秦惠王之禍而逃亡無所舍才知變法之弊。當時商鞅遭秦惠王誅殺的特殊形勢及商鞅之法的威嚴尚在，不足以無人敢留宿商鞅說明他變法之過，但不影響蘇軾據(jù)此做翻案文章。

三、知其所長亦知其所蔽的缺失批評

蘇軾歷史人物論所及的孔子、子思、孟軻以及荀卿、韓非、揚雄、韓愈都可以歸于思想家之流。而作為思想家，其中最弱的是韓愈，蘇軾對韓愈的尊崇在其有名的譽詞“文起八代之衰，而道濟天下之溺，忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥”［2］509中，最主要的還是韓愈的“文起八代之衰”。即“自東漢以來，道喪文弊，異端并起，歷唐貞觀、開元之盛，輔以房、杜、姚、宋而不能救。獨韓文公起布衣，談笑而麾之，天下靡然從公，復歸于正，蓋三百年于此矣?！碧K軾尾隨歐陽修而好韓愈在中唐倡導的古文，如果按熊禮匯對古文特征的總結(jié)：“古文的思想內(nèi)容必合于古道”；“古文‘句讀不類于今者’而‘辭’必學于‘古’”；“古文的藝術精神必本于‘古道’即儒道”［9］。蘇軾對韓、歐古文不是亦步亦趨，因為他在思想上既接受儒學的古道，又不排斥佛、老之學，從而與韓、歐的古文有別。

蘇軾的《韓愈論》并不從韓愈的古文成就與影響立論，而是對韓愈的尊孔、孟而距楊、墨提出批評。他說：“韓愈之于圣人之道，蓋亦好其名矣，而未能樂其實。何者？其為論甚高，其待孔子、孟軻甚尊，其距楊、墨、佛、老甚嚴，此其用力，亦不可謂不至也；然其論至于理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說而不知?！睂τ陧n愈之文，這一批評是很嚴厲的。不過，北宋尚韓者大有人在，柳開、石介、歐陽修等人，既好韓愈所傳之道，又好韓愈所為之文。蘇軾之父蘇洵則在《上歐陽內(nèi)翰第一書》里說：“韓子之文，如長江大河，渾浩流轉(zhuǎn)，魚黿蛟龍，萬怪惶惑，而抑遏蔽掩，不使自露，而人望見其淵然之光，蒼然之色，亦自畏避不敢迫視?！保?］328如是的韓文風格論，在夸飾中充盈著敬仰的氣息。但蘇軾少了其父那樣對韓愈之文的敬畏，說道：“夫圣人之所為異乎墨者，以其有別焉耳。今愈之言曰：‘一視同仁’，則是以待人之道待夷狄，待夷狄之道待禽獸也。而可乎？”［2］114這是他批評韓愈為文論理不精且文意疏散的依據(jù)，進而說，“儒者之患，患在于論性”，以見韓愈思想的缺失，但韓愈所論以及蘇軾的夷狄評說都是很偏狹的。

蘇軾在《韓愈論》里說，善學者當是知其人之所長亦知其人之所蔽的，他對韓愈的批評即是如此。在這樣的時候，蘇軾往往作的是“人之蔽”的批評。前面提到他的《揚雄論》，他在孟、荀、揚、韓關于人性論的批評中，認為眾人之所以在人性的問題上莫衷一是，主要是不明白人性的共通性，不知道“圣人之所與小人共之，而皆不能逃焉，是真所謂性也”。同時又把性與才、性與情相混，以致更不易說清楚人性是什么。所以他說揚雄的人性善惡混論，是不知道人性原無善惡，性之善惡乃情之所至；而韓愈認為性不關情，喜怒哀樂都不是性，故斥之為“流入佛、老而不自知也”。而在《韓非論》里，蘇軾指責韓非與商鞅的刑名之學，致使秦之不祀，由此上溯到老聃、莊周之學的危害與影響。老聃、莊周主張?zhí)摕o淡泊，齊乎生死，這些看起來對天下無害，但在實際上壞了由夫婦、父子、兄弟構(gòu)建起來的仁義之道，壞了由君臣上下形成的禮法刑政之原，人們不懷仁勸義，也不信禮樂教化，方有商鞅、韓非“得其所以輕天下而齊萬物之術，是以敢為殘忍而無疑”。他在文后特別引了司馬遷的韓非思想源于老子“道德”說，客觀表明《韓非論》受司馬遷《老子韓非列傳》的影響而少了獨創(chuàng)性。但他對批評對象的把握，與《韓愈論》《揚雄論》是一致的，即著力于批評對象思想上的缺失。

在這樣的歷史人物批評中，蘇軾的《荀卿論》在文章作法上較之其他篇什最具光彩。他以孔子與弟子子貢、子路事為導引，再論及荀卿與李斯之事，以李斯之舉，申說荀卿之失，行文婉轉(zhuǎn)而果決，含蓄卻通透，得許多學人的稱道。清人呂留良在《晚村先生八家古文精選》中說蘇軾：“以李斯定荀卿之罪，一篇議論，俱要在兩人相著處。只緣兩個本不相類，卻從不相類中，指出其弊病之相因。此處鉤結(jié)之奇，過卻之妙，殊足玩味。”蘇軾說荀卿“喜為異說而不讓，敢為高論而不顧者也”。并拈出荀卿的“亂天下者，子思、孟軻也”，“人性惡，桀、紂，性也，堯、舜，偽也”作為例證。蘇軾在這篇文章中，多責李斯恃其師荀卿之論，表面上焚書且不守先王舊法，與荀卿“明王道、述禮樂”的思想背道而馳，實際上因荀卿“歷詆天下之賢人”而無視先王之法以亂天下，以見荀卿思想之弊。如是的論述讓人感受到蘇軾為文的痛快淋漓，

蘇軾的歷史人物批評，不限于這里說的思想家。如他的《漢高帝論》，說漢高帝劉邦最善揣度人的內(nèi)心且明事理，但晚年卻想立戚夫人之子如意為太子，殊不知“所謂愛之者，只以禍之”。進而說：“人固有所不平，使如意為天子，惠帝為臣，絳、灌之徒，圜視而起，如意安得而有之，孰與其全安而不失為王利也？如意之為王，而不免于死，則亦高帝之過矣。不少抑遠之，以泄呂后不平之氣，而又厚封焉，其為計不已疏乎？”蘇軾雖是據(jù)如意最終死于呂后之手論，但如世人常責呂后狠毒不同，重在責高帝劉邦思慮不周之過，詞雄而理足。又如他的《魏武帝論》，說魏武帝曹操“長于料事而不長于料人”，具論其不趁時機破劉備、取孫權(quán)，致使八十萬大軍追擊劉備而無功，輕率地以孫權(quán)為敵而失敗。這說的是赤壁之戰(zhàn)。

然而，蘇軾在知其所長亦知其所弊的缺失批評中，他的《孟子論》《孔子論》是自當別論的。他雖然在《揚雄論》里批評孟子的性善論，在《子思論》里說孟子得其師子思的性善說而不善用，使性善說在當時成為眾矢之的。但對孟子得孔子仁義思想的精髓是很肯定的。蘇軾在《子思論》里說過孔子思想的傳播所受的外在思想的影響，一則是老、莊、楊、墨等學派的攻訐，即孟子說的當時天下之學不歸于楊則歸于墨。二則是門人弟子的互不依從，即班固在《漢書·藝文志》里說的“弟子各安其意”。蘇軾承襲舊說不過是作為自己立論的基礎，以見孔子之后，子思之學與其弟子孟子之學的差異。

而他在《孟子論》里說孔子自衛(wèi)返魯之后，博學不亂、深思不惑，關鍵在于以仁義一以貫之。仁義是王化之本、人倫之基，世人當觀《詩》以見王道之易，當觀《春秋》以見王政之難。而孔子之后，諸子不得其思想源流，不知其統(tǒng)要，唯孟子有所得。孟子把孔子的德政思想更明確地發(fā)展為仁政，有“行仁政而王，莫之能御也”之說。這一思想的形象表述則是《孟子·梁惠王上》的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運于掌”。從而可知他這個很注重人的惻隱之心或不忍之心的人，所謂仁政的核心是推己及人的愛心。而愛心又源于“無欲害人之心”、“無欲為穿窬之心”的性善。所以蘇軾在《孟子論》里說“其道始于至粗，而極于至精。充乎天地，放乎四海，而毫厘有所必計。嗚呼，此其所以為孟子歟”！而他的《孔子論》則為孔子以禮治國辯，欲以禮屈人之兵，并稱孔子為圣人。

這里說并非缺失批評的《孟子論》和《孔子論》，是給上述所論作一個參照。在他論述的歷史人物中，往往取某一歷史人物的某一點展開論說而不及其余，順手拈來，就事成理，不作長篇大論卻不乏縱橫捭闔、曲折婉轉(zhuǎn)之勢。茅坤曾說《魏武帝論》：“行文似從《戰(zhàn)國策》來，浸淫之以自家本色，故多裊娜綽約處?！保?］5097這也是可以用來評價蘇軾同類的歷史人物論的。同時，蘇軾沒有索孔子之弊而論之；在觀念批評中，對仁禮持肯定的立場；在歷史人物論之外，還有《禮義信足以成德論》《禮以養(yǎng)人為本論》等，說過“禮之大意，存乎明天下之分，嚴君臣、篤父子，形孝悌而顯仁義”［2］49一類的話，可見其尊孔、尊仁禮的思想觀念，這種思想觀念也貫穿了他的一生。

陳祥耀說蘇軾：“世謂其思想為儒道釋兼資，實則其立身濟世之志節(jié)，以儒家思想為本；道釋思想乃順達時取以淡泊利名，困逆時取以解脫憂苦之所資，因時為用?！保?0］這是有道理的。蘇軾的歷史人物論，是他“立身濟世之志節(jié)”的體現(xiàn)，其人性批評、翻案批評和缺失批評，無不體現(xiàn)其意欲濟世的新銳精神。當然，這里選擇他的歷史人物論作話題，是他從歷史人物身上考索社會，意欲濟世的展示。蘇軾還有直接陳述政治主張以濟世的文章在，那是另外的話題。

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1004-700X（2011）01-0066-06

（作者系海南師范大學文學院院長、教授）