殷學國

(韓山師范學院中文系 廣東 潮州 521041)

材與不材的思想命題出自《莊子·山木》〔1〕，在《逍遙游》和《人間世》中亦有相關(guān)的論說，亦可表述為“木雁兩難”。清人田雯《春日十首》其一:“才與不才兼木雁，隱能終隱伴漁樵”，是對此思想命題的詩語表達。其中，“才與不才兼木雁”表明了詩人自處的生命態(tài)度，“隱能終隱伴漁樵”則將歸隱漁樵作為這種生命態(tài)度的實踐路徑。作為中國文化中的經(jīng)典語象，漁樵成為歷代文士回應時代問題和抒寫情性的象征和意象。漁樵意蘊之豐富復雜恰是文人心態(tài)之曲折幽深的表征。在漁樵文學中，材與不材命題包涵三層意蘊:士人的自我定位、作為“他者”的工具價值和全生的生命祈向?！?〕下面分層述之。為宇宙閑吟客，怕作乾坤竊祿人。詩旨未能忘救物，世情奈值不容真。平生肺腑無言處，白發(fā)吾唐一逸人?！痹娭须m無“不材”之類的語詞，但以“不材”自處的意味十分明顯。漁樵文學中，士人常以“甘分”漁樵表達自處“不材”的人生定位。

欲效微才今未用，滄波甘分釣魚翁。(陶安《壬辰清明日，客有攜酒城東，邀陳致中、謝行可、程子舟、馬希穆及余游月盤洞天，偶遇張文泰，遂同飲歡甚。行可，以老杜清明二詩次韻紀事，因就韻賦。》)

我本漁樵徒，世亂甘賤貧。(藍智《有作》)

自有平生煙水分，何曾軒冕視途泥。(陳獻章《晚酌示藏用諸友》)

一、自我定位

在中國文化傳統(tǒng)中，隱逸之士多以“不材”自居?！?〕杜荀鶴《自敘詩》:“酒甕琴書伴病身，熟諳時事樂于貧。寧雖然三位詩人或因不遇或避世亂或出于性向，原因多樣，但自處閑散則一。

不過，“不材”僅為表象，士人隱處漁樵者胸中自有一番“經(jīng)綸”。但世人不知，常以庸常視之。華岳《獄中責廷尉》“堪笑蒼生無眼力，不知豪杰在樵漁”句表達出對有材而遭構(gòu)陷的憤慨。詩中“豪杰”乃有材之士，“樵漁”為“不材”之位。以有材而居不材之位難免遭受“戕害”，可見以不材自處并非全生之萬全之策。詩中隱含著“有材者居其位”的政治訴求，但有材之士又如何由不材之位中挺拔而出?

鞲鷹斂六翮，棲息如鷦鷯。秋風颯然至，聳目思凌霄。英雄在承平，白首為漁樵。匪無搏擊能，不與狐兔遭。長星亙東南，壯士拭寶刀。落落丈夫志，悠悠兒女曹。(楊基《感懷》)

“英雄在承平，白首為漁樵”句一方面道出“時勢造英雄”的人才觀，另一方面指出英雄由潛在向現(xiàn)實轉(zhuǎn)化的社會條件——亂世。不過，為成就英雄和功名事業(yè)而致天下蒼生于刀兵水火之中的觀念，實屬中國文化中的異端，乃縱橫家之術(shù)，而非傳統(tǒng)士人的入世路徑。中國文化所表彰的是那些無意功業(yè)、為拯救天下蒼生而出山、功成身退的人物。這樣的人物因結(jié)束亂世、開創(chuàng)一代文明而被奉為英雄。

如上所述，那么甘處漁樵、以不材自居者的價值何在?士人的“不材”定位，不僅隱含著其處世之道，亦包含著其價值訴求。

隱居求志隨所樂，不在漁樵即耕鑿?！鹁尤f乘不可屈，子陵當年年耕富春。(李昱《題葉叔亨南溪耕隱》)

應門僮仆能延客，旁舍漁樵競卜鄰。莫羨夔龍扶圣代，總輸巢許得天真。(薛蕙《早春南園作》)

由薛、李二氏之詩可知，以不材自處者能“隨所樂”、“得天真”，而“天真”、“快樂”〔4〕的背后則是置身于社會規(guī)范和秩序之外的自然和自由。相對于社會所帶給人的規(guī)訓和教化，天真和快樂體現(xiàn)了為人的目的性和心靈解放的功能。不僅如此，“不材”的自我認同還體現(xiàn)了維護人格尊嚴的自覺性。

不向長安饑索米，那知回首羨魚竿。(施閏章《題楓江漁父圖為徐電發(fā)檢討》)

暫離城郭無多路，便覺漁樵地位尊。(余京《秋杪登清寧道院與漪亭學庵同賦》)

施詩謂權(quán)門干求營貸不如江湖閑適自足，余詩認為紅塵紛擾有損漁樵尊嚴。以上二詩皆于漁樵與朝市的對待關(guān)系中窺見自處不材對于維護主體人格尊嚴的意義。一般而言，個體相對于他者的尊嚴來自自身的獨立性，而能否獨立取決于個體是否為他者的所用。正是由于嚴光不為光武所用，才換來光武“不能下汝”的感嘆，〔5〕帝王之“不能下”正見出嚴光人格尊嚴相對于政治權(quán)勢的高貴。從這個層面而言，材與不材則意味著有用或無用。

二、工具價值

從邏輯關(guān)系而言，有用無用之辯包含兩方面的內(nèi)涵，一物相對于他物的工具效能和對于某種行為的價值判斷。

莘野凄涼渭水遙，事功無復在漁樵。但令一第先余子，自可清名動圣朝。(劉宰《勉王甥》)

試問乘軒遮道客，何如歸去狎樵漁?(吳芾《如老堂》)

劉詩謂時世不同，漁樵于今日意味著不材無用，只有通過科舉入世才能實現(xiàn)事功目標;吳詩認為與世俗權(quán)勢相比，歸處漁樵對主體具有更大的價值意義。從二詩可見，工具效能和價值判斷既相區(qū)別又有聯(lián)系，一物只有入世、為“他”所用，方能實現(xiàn)其價值、達致外在價值目標，但不為世用又具有養(yǎng)生和暢神的內(nèi)在價值。有用無用除了個體的自覺定位和價值選擇之外，尚為社會因素而左右——身逢暴君無所用材，而太平盛世則不必求用。

千古感說難，逆鱗不可調(diào)。所以商山客，倏焉托漁樵。(王世貞《讀史有感二十首》其四)

生逢堯舜功名薄，跡混漁樵計術(shù)疏。(黎民表《和公實燕臺感秋》)

王詩謂身逢不可以調(diào)鼎喻說之暴君，有材而無難以施用，不如全身而不求用;黎詩謂太平盛世，無所用其材，無所用其材正見出天下太平無事?！皾O樵無事官無逋，民不識吏亡追呼”〔6〕與“畫出江村太平意，漁樵無事歲豐登”〔7〕二詩句所表達的亦是無事太平之意。當然亦不乏自托不材以求仕進者，如耶律鑄《嘲漁父》所謂“若為逃世網(wǎng)，卻記釣名鉤。自是驚飛盡，群群海上鷗”，詩中之“不才”表現(xiàn)只是一種策略，里面包裹著機心。

正是由于所處時世不同，有材之士的用世表現(xiàn)亦有所不同，但這種表面的不同之中亦有其相通之處。趙汝鐩《出處辭》:“太公嚴子陵，皤然兩漁人。文王尚西伯，光皇已中興。太公所以竟卷餌，子陵所以歸垂綸。趨向固異轍，出處同一心。當日遭逢儻易地，兩翁亦必隨時而屈伸。釣臺高兮渭水清，或隱或顯俱彰千古名。”姜子牙和嚴子陵分別代表了歷史上有用于世和無用于世兩種人格典型。二人都曾漁釣，都曾與帝王遭遇，后世都享高名，此二人之所同。呂尚垂釣待文王，嚴陵垂釣避征召;呂望出而天下平，嚴陵天下平而出;呂望封地為諸侯，嚴陵寂寞守高臺，此二人之所異。詩作的重心在于指出二人的共通之處——“出處同一心”。此“一心”系指二人之出處用心。趙汝鐩會得此心而不言，后人未曾會心則質(zhì)疑嚴陵之用心〔8〕，至近人蔣智由始明確點出其用心所在。

羽翼風云天下安，幽人秋水渺無端。磻溪煙雨桐江月，今古乾坤兩釣竿。(蔣智由《兩釣竿》)

呂望、嚴陵或出或處，二人用心非為一己功利，亦非為一家一姓之權(quán)位，而是為天下之太平。呂望助文王、武王興周伐紂，撥亂反正、開創(chuàng)有周一代之文明;嚴陵亂世不出、治世不處，倡東漢一代之氣節(jié)，實有以道德維系天下政治一統(tǒng)的潛在作用?！罢l信幽居便忘世，漁樵亦自有經(jīng)綸”〔9〕，時世不同士人用世之具體形態(tài)或異，但經(jīng)綸天下之志未嘗泯滅。

由上舉嚴陵之人格范型可知，無用于世亦有經(jīng)綸天下之用。此亦是無用之用命題的內(nèi)涵之一。無用之用所否定的是單純利己的或為他的工具價值，所肯定的是主體自身的、具有終極意味的價值。惟此，無用之用具有不為樊籠所限的超越意味。

吳中煙水越中山，莫把漁樵漫自寬。歸泛扁舟可容易，五湖高士是拋官。(黃滔《寓題》)

詩人謂自處漁樵并不容易，歸泛扁舟不是對仕途功名的直接否定，而是親歷仕途后的超脫。在這里由仕途到拋官存在著一條具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的邏輯徑路。邏輯徑路的先后反映了價值評判地位的高下——仕宦低于隱退，不得已而退隱低于主動歸隱。范蠡和張良在中國歷史上受到高度評價的緣故即在于此。與此相反，在傳統(tǒng)文化中，對那些通過挑撥生事而建立功名者，評價甚低。鄭善夫《至日長陵陪祀》:“悵極兩京興廢事，小山何意起漁樵。”〔10〕“起漁樵”即征召隱者出仕，“小山招隱”典出自《楚辭》?！墩须[》系淮南王劉安為招隱士出仕而作的辭賦。詩句表面是詢問宗親藩王何故要招聚智謀之士出山入世，但深一層的意思是質(zhì)疑隱士為什么要出山干預人間是非。以上是鄭氏上述詩作的古典，而今事則指向燕王朱棣的重要謀臣——姚廣孝。姚氏本僧人，法號道衍，幫助朱棣謀劃“靖難之役”、奪得天下?！?1〕姚氏行徑類似戰(zhàn)國之縱橫處士，通過挑撥生事?lián)迫€人名利，實為天下動亂之禍首。近人湯鵬《姚廣孝畫像行》云:“道衍一變古今局，入守緇衣出冠纓?！币恢^道衍之行狀，出入朝堂與寺廟之間，上朝著冠纓，入寺著緇衣，不僧不俗，不倫不類;二謂道衍立身行事之怪異，按照一般規(guī)范，出世為僧道，入世求仕宦，而道衍恰恰相反——入守緇衣出著冠冕。湯詩意在揭示道衍立身行事有悖社會規(guī)范，從而表達對任意妄為者的針砭。

由上面的分析可知，從工具價值的角度而言，材與不材命題所關(guān)注的是有用無用之辯。中國傳統(tǒng)文化更看重無用之用，強調(diào)超出世俗功利的無為，而貶斥任意妄為。無用之用既與有用相對待，又包含著有用。只不過這種有用不是工具效用，而是道德價值之用。

三、全身與全性

“材與不材”命題一方面揭示出人生在世的困境，另一方面意在解脫，在超脫此困境，在全生。〔12〕人之生命有自然生命與精神生命之別。〔13〕《莊子》所設(shè)想的解決方案中“處于材與不材之間”與“乘道德而浮游”、“物物而不物于物”之間的內(nèi)在矛盾，其癥結(jié)正在于以解決自然生命困境的方式來解決精神生命之方法誤用，同時也表明了從學理上分疏全自然生命與全精神生命之必要。前者謂之為全身，后者謂之為全性。

在漁樵文學中，全身一方面表現(xiàn)為追求平安的愿望，如王炎《幽懷》:“但使身安歲中熟，敢辭老境落樵漁”，表達了中國普通百姓千百年來的共同愿望——“身安歲熟”;另一方面還表現(xiàn)為養(yǎng)生的追求，如強至《侍次陛對已再見春感懷成篇》:“始愛古人輕祿仕，擬將生理付漁樵”，以祿仕〔14〕與漁樵對舉，表明詩人以“生理付漁樵”并非僅僅為了全身遠害，還有求養(yǎng)生之道、營衛(wèi)自然生命的考慮在內(nèi)。二者皆屬于生民之普遍愿望。不過，能否全身尚有待于社會條件。

寤寐江湖得暫歸，攀條凄絕柳成圍?？v然五畝保安石，已似千年悲令威。憂患疊乘家半毀，風騷重主意多違。此身若有承平日，猶愿煙蓑守釣磯。(冒廣生《過水繪園》)

詩中水繪園是明末詩人冒襄與當世名姝董小宛棲隱之所。當時，如皋水繪園與虞山紅豆館(錢謙益與柳如是居所)齊名。詩人系水繪園主后人，過先人舊業(yè)撫今追昔，攀條、悲鶴誠屬當然?？少F的是，尾聯(lián)點出安身與天下承平的關(guān)系，一方面天下承平始能安居，不然的話，顛沛流離、刀兵水火，縱有華廈名園，即使不遭焚棄亦無以安居;另一方面，安身仰賴生資供奉，太平之世始能很好地治生守成，有業(yè)可守才能夠奉養(yǎng)尊親?！霸甘蒯灤墶钡莱鲈娙耸貥I(yè)之愿望，而守業(yè)則為安身立命之基礎(chǔ)。安身立命誠屬傳統(tǒng)中國人最根本的愿望，亦屬全身之核心的內(nèi)涵。

從字源的角度而言，生、性同源，在甲骨和金文中尚未分化，均為“”。由此可知，性的本義應指與生俱來的稟賦能為。在這個意義上，全性即包含盡性盡材之意。不過，傳統(tǒng)文化并不片面強調(diào)盡性盡材，而更強調(diào)才性施展的具體情勢，認為一己盡性不如天下無事。從心理結(jié)構(gòu)而言，性意味著個體人格，全性即意味著維護個體人格尊嚴和品節(jié)高潔。

賣魚生怕近城門，肯到紅塵污人處。(王惲《清江引為僧永真賦》)

不近紅塵就是為了以隔離的方式保全品格之高潔。除隔離之外，全性尚有另一種形式——“逃”。相對于盡性盡材而言，二者皆屬于全性的消極形式。

釣水復樵山，逃名宇宙間。(倪瓚《題漁樵友卷》)為什么要逃名?耶律鑄《漁父答》認為:“世路披天險，名聲足是非?！甭暶欠遣粌H危身，亦足以亂性。置身山水林泉正是為了跳出是非紅塵，不至于因私利縈懷而汩亂心性。不過，逃名尚為刻意，玩世則不必逃名遠遁。羅洪先《秋日玉虛山齋》;“漁父早知從玩世，丈人何事苦逃名”，表現(xiàn)出對逃名與玩世關(guān)系的思考。從義理的角度而言，性又指最高的價值原則。傳統(tǒng)文化中，最高的價值原則不是忠孝而是仁義?！?5〕全性系指踐仁履義，而踐仁履義難免危身。在全身與全性相矛盾時，傳統(tǒng)文化的價值取向是毫不含糊的。舍生取義、殺身成仁正表明了中國文化重精神生命甚于自然生命的價值觀念。

雖然踐仁履義與全身在實踐層面存在著沖突，但并不妨礙士人探求全身與全性的融合。吏隱〔16〕即屬于二者融合的一種形態(tài)。黃云《林先生官舍新成》云:“混跡漁樵真吏隱，日攜吳酒對君傾。”“混跡漁樵”、“日攜吳酒”，吏隱既能避免勞神苦形，又因生活淡泊而不至于榮身而害生。吏隱誠然可以全身，但能否全性?

昔居郎曹更憲府，理是漁綸斷樵斧。十年吏隱人不知，卻道漁樵自今伍。(邵寶《送彭僉憲還莆田》)

詩中謂“理是漁綸斷樵斧”雖系喻說，但多少道出吏隱者某些真實的狀態(tài)——不糾纏具體案牘事務以保持精神的相對超越。功成身退是全身與全性融合的另一種形態(tài)，功成對應全性，身退對應全身。

若嫌榮祿早收身，歸與漁樵共隱淪。(參寥《訪荊國王公》)

男兒老大功須立，晚歲漁樵愿未違。(林弼《題方漳浦自述詩后》)

白發(fā)回天粗已了，江湖遲子入扁舟。(汪榮寶《詠史有寄》)

在參寥上人的詩中，收身隱淪僅是一種策略;但在林詩中，功成身退則具有人生設(shè)計的意味;汪詩中功成身退由人生模式變?yōu)檎賳窘Y(jié)構(gòu)，具有心理上的內(nèi)驅(qū)力。在功成身退形態(tài)中，全身與全性分別對應人生之不同階段，具有線性結(jié)構(gòu)的特征，而無為之為形態(tài)則意味著在無為全身的同時，對社會施加影響實現(xiàn)政治理想，〔17〕強調(diào)“全身”與“全性”之間的感發(fā)呼應，則具有非線性的空間結(jié)構(gòu)特征。黃滔《避世翁》云:“自古隱淪客，無非王者師?！痹娭小半[淪客”與“帝王師”對舉，正是有見于無為之為的深意。黃仲昭《題睡漁父圖》:“莫向江湖輕釣客，太公千古樹奇勛”，亦逗出上述旨意。在歷史載籍中，嚴光以人格品節(jié)直接影響東漢一代的政治和士風，王通以自己的道德學問作用于門生、進而對唐代政權(quán)的建立產(chǎn)生深遠意義?！?8〕作為實踐無為之為的典型代表，嚴光和王通的人生實踐對后世士人的立身處世具有范式意義。

全身與全性由分指而融合，由自然生命而過渡到精神生命，最終在道德生命中實現(xiàn)統(tǒng)一。所謂“道成肉身”不僅謂理念的形態(tài)化與對象化，亦指政治道德理想的以身擔荷與擔當。在這種擔當中實現(xiàn)全身與全性的合一。

四、結(jié)語

材與不材命題存在著從自然生命向精神生命和道德生命的邏輯轉(zhuǎn)化。邏輯轉(zhuǎn)化的背后活躍著試圖解答如何全生這個問題的精神動力。如何全生即是如何在世的問題。在傳統(tǒng)文化的思想視野中，人生在世是一個悖論——既是一個不斷“文化”、造就和盡性的過程，又是一個不斷異化、不斷戕害天性的過程。悖論源于意義世界的多元并存，悖論表面上揭示了人生的悲劇性，實質(zhì)上則深化了對生命問題的理解。多元的思想世界不僅為理性的思考提供了豐富的精神資源，還為在世實踐提供了多重參照維度。

〔1〕《山木》:“莊子笑曰:‘周將處夫材與不材之間。’”南華真經(jīng):卷七〔O〕.四部叢刊初編子部.

〔2〕《說文解字·木部》:“材，木梃也?！毙戾|注:“木之勁直堪如于用者?！薄墩滞āつ静俊?“材，木質(zhì)干也。其入于用者曰材。”從上面的說明可知，材與不材首先是一個與生偕來的、既定的事實，亦即所謂的“稟賦”。其次，還是一個有用無用的問題，入于用者曰材，不入于用者為散木。最后，還有一個選擇的問題，并非有用材木的所有部分都是“材”，其用于自身營衛(wèi)的枝條、根株部位就不堪于用，只有枝干部分才謂之“材”。文字意義的解說未必盡合乎莊子原意，但材與不材命題本身亦是一個在后世的解說和使用中意蘊不斷豐富的過程。

〔3〕孟浩然《歲暮歸南山》云:“不才明主棄、多病故人疏?！薄安徊拧奔词请[處江湖草野的士人對自己身份、地位自我定位和評價的宣言。見陳貽焮等編.增訂注釋全唐詩〔Z〕.北京:文化藝術(shù)出版社，2001.1255.

〔4〕中國文化傳統(tǒng)中，“樂”有孔顏之樂和濠梁之樂的區(qū)別。前者來自道德的自足感，后者來自觀物的體驗。濠梁之樂又有惠施、莊周之辨?；菔┧鶑娬{(diào)的是身體的幸福感，莊周所強調(diào)的是由形式所帶來的審美愉悅。后者具有共通的基礎(chǔ)，而前者只能獨享、無法共通，此乃濠梁之辯的關(guān)鍵所在。

〔5〕見《高士傳·嚴光》和《后漢書·遺民列傳·嚴光傳》。晉皇甫謐.高士傳:卷下〔O〕.文淵閣四庫本史部傳記類總錄之屬.王先謙.后漢書集解〔M〕.北京:中華書局，1984.965－966.

〔6〕詳見陳棣《釣瀨漁樵行送嚴守蘇伯業(yè)赴闋》詩。北京大學古典文獻研究所.全宋詩(25)〔Z〕.北京:北京大學出版社，1999.22017.

〔7〕詳見方回《題王起宗小橫披水墨作工密勢》詩。北京大學古典文獻研究所.全宋詩(66)〔Z〕.北京:北京大學出版社，1999.41815.

〔8〕郎瑛《七修類稿·詩文類》著錄宋人題嚴子陵詩云:“一著羊裘便有心，羊裘豈是釣魚人;當時只著蓑衣去，江水茫茫何處尋?”此詩之問昧于嚴陵之用心。王夫之《讀通鑒論》卷六:“嚴光之不事光武，以視沮、溺、丈人而尤隘矣。沮、溺、丈人知道不行，弗獲已而廢君臣之義者也，故子曰:‘隱者也。’隱之為言，藏道自居，而非無可藏者也。光武定王莽之亂，繼漢正統(tǒng)，修禮樂，式古典，其或未醇，亦待賢者以道贊襄之，而光何視為滔滔之天下而亟違之?倘以曾與帝同學而不屑為之臣邪?禹、皋陶何為胥北面事堯而安于臣舜邪?”王氏之言有為而發(fā)，責嚴陵之行而意在懲明末空談心性、不治事功之弊，恕之可也。不過，嚴陵之行為畢竟與沮溺之輩不同，沮溺勸阻、嘲諷濟世之士，而嚴陵則自行其是，并不是己非人。如果說沮溺是狷狹之流，而嚴陵則狷而不狹。郎瑛.七修類稿〔M〕.上海:上海書店出版社，2001.317.

〔9〕詳見陳著《出門寄弟睹子得》詩。北京大學古典文獻研究所.全宋詩(64)〔Z〕.北京:北京大學出版社，1999.40209.

〔10〕文淵閣四庫集部王立道《具茨詩集》亦收錄該詩。王氏詩集曾為后人補錄，復遭館臣刪汰，亦非本來面目。王氏集中亦收錄和詩，該詩闌入的可能極大。且王氏小鄭氏二十歲，王氏1535年始中進士，官翰林編修，不與陪祀之事，而鄭氏1518年已任職禮部員外郎，參與儀制、祠祭諸事，與該詩題目相符。

〔11〕《明史》卷一百四十五:“道衍遂密勸成祖舉兵。成祖曰:‘民心向彼奈何?’道衍曰:‘臣知天道，何論民心?’……帝在藩邸，所接皆武人，獨道衍定策起兵。及帝轉(zhuǎn)戰(zhàn)山東、河北，在軍三年，或旋或否，戰(zhàn)守機事皆決于道衍。道衍未嘗臨戰(zhàn)陣，然帝用兵有天下，道衍力為多，論功以為第一?！睆埻⒂竦?明史(13).北京:中華書局，1974.4080.

〔12〕高啟《偃松行》云:“明堂屢興不見取，得全正愛同支離?！笔窃娪幸娪诓徊呐c全生的關(guān)系，而未及見有材與全生的關(guān)系。不過，對于材與不材命題所隱含的全生意識仍是有所發(fā)明。高啟.大全集.文淵閣四庫本，1230－119.

〔13〕關(guān)于身與性的區(qū)別以及全身與全性的關(guān)系，乾隆對歐陽修《伐樹記》的評點曾有所論及，“君子所欲全者性之云爾，豈曰身之云哉?性全則身亦全，忠烈之士隕身溝壑，然而全受全歸也。身全而滅其性者，入于禽獸之路矣，身又奚論?抑又聞之《中庸》曰:‘惟天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。’人之性敬敷五典，俾彝倫攸敘，斯盡矣。……若夫郁結(jié)輪囷于山巔澗澨之間，猿狖之所號，貍狌之所居，以此為不夭斧斤，抑知此正所以為夭哉?！?見《御選唐宋文醇》.文淵閣四庫本，1447－503)乾隆所謂身系對自然生命而言，所謂性系對人倫關(guān)系而言。全性即是盡人倫之責任，深層的含義就是盡忠盡孝，與筆者所謂精神生命尚有距離。不過，其論述對于筆者的思考不無啟發(fā)意義。

〔14〕祿仕，為祿俸而仕、不求行道?！对姟ね躏L·君子陽陽序》:“君子遭亂，相招為祿仕，全身遠害而已?！编嵭{:“祿仕者，茍得祿而已，不求道行?！笨追f達疏:“君子仕于朝廷，欲求行己之道，非為祿食而仕。今言祿仕，則是止為求祿?！笨梢?，從動機而言，祿仕是為了全身遠害;從實際效果而言，僅止于得祿而已。見毛詩注疏〔A〕.唐宋注疏十三經(jīng)〔C〕.北京:中華書局，1998.98.

〔15〕忠孝是傳統(tǒng)觀念中的道德規(guī)范，而非道德原則。忠孝不能兩全所表達的就是道德規(guī)范間的沖突，如何裁決當以道德原則為尺度。忠合乎義的原則，而孝合乎仁的原則。二者不能兩全時，盡忠的行為若同時合乎仁的原則，則取仁;盡孝的行為若同時合乎義的原則，則取義。如果在義理層面不能區(qū)別、判斷時，則需依賴策略性的人事安排來解決這種沖突。古人于兄弟中常留一人盡孝，其余盡忠，如文天祥即是一例。

〔16〕從語源而言，“吏隱”最早出現(xiàn)于唐人宋之問《蘭田山莊》詩，“宦游非吏隱，心事好幽偏?？际蚁纫赖?，為農(nóng)且用天。輞川朝伐木，藍水暮澆田。獨與秦山老，相歡春酒前?！弊鳛橐环N人生態(tài)度和實踐模式，則大量出現(xiàn)于魏晉之際。吏隱者，身居衙曹、別有懷抱而無所作為，在中國文化中通常謂之為高士。

〔17〕價值原則是政治理想的抽象，政治理想是價值原則在設(shè)想中的具體化。

〔18〕禮贊嚴光的詩作不勝枚舉，且易見，不贅述。元好問《聞崇安縣學立碑》詩有句云“禮樂愧河汾，興唐竟誰予?大隱堂前水，滔滔自東注”，所表彰的正是文中子興唐的巨大功績。見顧嗣立編《元詩選》，文淵閣四庫本，1468－188。