毛宣國

（中南大學(xué)文學(xué)院 湖南 長沙 410083）

一

“教化”是《毛詩》〔1〕詩學(xué)理論的核心問題，這是學(xué)術(shù)界的共識(shí)。但怎樣認(rèn)識(shí)這一理論的價(jià)值，卻存在著分歧。較為普遍的看法是，《毛詩》之所以重視教化，緣于它極端的政治功利立場，所謂“教化”主要是政治和功利主義的教化。由此還衍生出另一種看法，那就是認(rèn)為《毛詩》將《詩》教作為《詩》的惟一功能而否定《詩》的文學(xué)和審美功能，使《詩》完全成為政治的附庸。還有一種常見的看法，就是認(rèn)為《毛詩》從其功利主義的教化立場出發(fā)對(duì)《詩經(jīng)》所作的解讀與《詩經(jīng)》本文沒有多大關(guān)系。在追溯《毛詩》教化思想產(chǎn)生的根源時(shí)，學(xué)術(shù)界也存在著一種代表性的看法，那就是認(rèn)為《毛詩》之所以重視“教化”，主要是受到荀子和《樂記》的影響，反映的是統(tǒng)治階級(jí)利用詩樂教化人民的觀念和思想。比如，王運(yùn)熙、顧易生主編的《中國文學(xué)批評(píng)通史》就是這樣認(rèn)為?！?〕（p404）

筆者并不否認(rèn)上述看法有某種合理性，但若只停留于此，則把《毛詩》的教化問題簡單化了。筆者認(rèn)為，考察《毛詩》的教化理論，有幾點(diǎn)值得特別注意：

第一，“教化”不僅是《毛詩》，而且也是先秦兩漢儒家詩學(xué)理論的核心。

清代詩論家陳奐《詩毛氏傳疏·敘》曰：“昔者周公制禮作樂，用之宗廟、朝廷，達(dá)諸鄉(xiāng)黨、邦國，當(dāng)時(shí)賢士大夫，皆能通于詩教。孔子以詩授群弟子，曰：‘小子何莫學(xué)夫詩？’又曰：‘不學(xué)詩，無以言。’誠以詩教之入者深，而聲音之道與政通也?！标悐J的論述，重在陳述周公制禮作樂的傳統(tǒng)與孔子詩教的關(guān)系，而在筆者看來，整個(gè)先秦兩漢的儒家詩學(xué)系統(tǒng)都與詩教問題密切相關(guān)。如《國語》云“風(fēng)德以廣之，風(fēng)山川以遠(yuǎn)之，風(fēng)物以聽之，修詩以詠之，修禮以節(jié)之”（《國語·晉語八》），就明確包含以《詩》為教的思想。孟子論《詩》，提出“以意逆志”和“知人論詩”方法，以《詩》為史意味濃厚。但這一方法提出，也是因“世道衰微”、“孔子之道不著”而為，包含著明顯的以《詩》為教的思想。他還提出“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也”（《孟子·盡心章句上》）的命題，更可以看出其對(duì)《詩》的“教化”作用的重視。荀子、《禮記》就更不用說，“不道禮憲，以《詩》、《書》為之”（《荀子·勸學(xué)》），“溫柔敦厚，詩教也”（《禮記·經(jīng)解》），詩教更是其理論核心所在?！犊鬃釉娬摗芬浴暗隆闭摗对A》（頌）、《大夏》（大雅）、《少夏》（小雅），提出《關(guān)雎》“以色喻于禮”（第十簡）和《邦風(fēng)》“溥觀人俗”（第三簡）的觀點(diǎn)，都明確賦予《詩》以教化內(nèi)容。以《詩》來教化世人，匡世救世，也是漢代今文學(xué)家所主張和認(rèn)同的。比如，今文經(jīng)學(xué)的代表人物就提出“南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)”，“教化行而習(xí)俗美”（董仲舒《舉賢良對(duì)策》），“原情性而明人倫”，“孔子論《詩》以《關(guān)雎》為始……此綱紀(jì)之首，王教之端”（匡衡《上疏戒妃匹勸經(jīng)學(xué)威儀之則》）等主張，把“教化”作為其詩學(xué)理論的根本。所以，對(duì)于“教化”問題，不能只看成是《毛詩》詩學(xué)理論的根本特點(diǎn)，它實(shí)際上從根本上體現(xiàn)了先秦至漢儒家詩學(xué)理論的精神。

第二，對(duì)《毛詩》教化理論問題的理解，不能只看到它的政治功利立場，也應(yīng)從人文和人倫教化的意義上來理解這一理論的內(nèi)涵。加達(dá)默爾說：“人之為人的顯著特征就在于，他脫離了直接性和本能性的東西，……因此，人就需要教化?！薄?〕（p14）又說：“教化作為向普遍性的提升，乃是人類的一項(xiàng)使命。它要求為了普遍性而舍棄特殊性。”〔4〕（p14）加達(dá)默爾雖然討論的是西方人文領(lǐng)域和精神科學(xué)中的“教化”理論，對(duì)理解《毛詩》和儒家詩學(xué)為什么重視“教化”問題亦富有啟發(fā)意義。因?yàn)榻袒菍?duì)于人的教化，人類以教化的方式存在，實(shí)際上也就意味著人擺脫動(dòng)物性向人性的提升，這不僅是針對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)文明教化而言，而且也是針對(duì)中國古代社會(huì)人的教化而言。教化必然包含政治和道德的內(nèi)涵，因?yàn)樗彩侨藬[脫動(dòng)物性走向人性，擺脫自然性走向文明的標(biāo)志。事實(shí)上，在《毛詩》之前，先秦儒家之所以重視政治和道德教化問題，就在于他們已經(jīng)意識(shí)到這種教化對(duì)于人性塑造和培養(yǎng)的意義。如錢穆所說：“詩至于孔門，遂成為教育工具，而非政治工具。至少其教育的意義與價(jià)值更超于政治的意義與價(jià)值之上?！薄?〕（p130）《毛詩》教化理論的提出，亦具有這方面的含義。不管它多么重視詩與政治的關(guān)系，其實(shí)際的意義和價(jià)值都可以超越政治而進(jìn)入到人倫教化層面。其實(shí)，不僅是《毛詩》，整個(gè)漢代詩學(xué)都重視人倫教化。從漢初陸賈提出的“明六藝，承天統(tǒng)地，窮本察微，原情立本，以緒人倫”（《新語·道基》），到董仲舒的“春秋重人”（《春秋繁露·俞序篇》），劉向的“禮以養(yǎng)人為本”，匡衡的“原性情以明人倫”，再到東漢末年趙岐“以人情不遠(yuǎn)”來解釋孟子的“以意逆志”說，均不難發(fā)現(xiàn)人倫教化在漢代詩學(xué)中的意義。不過，《毛詩》重視人倫教化問題有其特殊意義，那就是它以《詩大序》理論闡發(fā)為核心，以《詩三百》的整體闡釋為基礎(chǔ)，將《詩》看成是“夫婦之道、生民之本、王道之端”的教化之源，構(gòu)成一個(gè)教化體系，從而使《詩》之教化表現(xiàn)出更廣泛的人倫精神。

第三，《毛詩》教化理論的形成，離不開對(duì)《詩經(jīng)》文本的闡發(fā)。學(xué)術(shù)界有一種觀點(diǎn)，認(rèn)為《毛詩》教化理論的提出，緣于其極端的政治功利立場，與《詩經(jīng)》的本文解讀沒有什么關(guān)系，這顯然不符合《毛詩》理論的實(shí)際。陳桐生談到先秦兩漢詩教理論的發(fā)展進(jìn)程時(shí)，把它分為三個(gè)層次：第一個(gè)層次，從禮儀、制度上貫徹《詩教》的精神，《儀禮》、《周禮》、《禮記》可以作為這一層次的代表；第二個(gè)層次是抽象地探討《詩》教的理論，以孔子“興觀群怨”說和《禮記·經(jīng)解》中的《詩》教說為代表；第三個(gè)層次，通過《詩》說來貫徹教化思想，《孔子詩論》和漢代四家詩可以作為這一層次的代表?！?〕（p241）這一劃分是有道理的，特別第三層次的劃分明確了《詩經(jīng)》的文本闡釋在詩教理論形成中的作用。但需要補(bǔ)充說明的是，就《詩》的文本教化闡釋的系統(tǒng)性來說，《孔子詩論》和今文三家詩與《毛》詩相比是有很大差異的?！犊鬃釉娬摗泛徒裎娜以姸紱]有形成關(guān)于教化思想的總的主旨的看法，而這一點(diǎn)則在《毛詩》中表現(xiàn)得非常明確?！犊鬃釉娬摗泛徒裎娜以妼?duì)《詩》的本文闡發(fā)都還是只涉及到部分篇章，其解讀的思想和觀點(diǎn)也較為零散，而《毛詩》卻把《詩三百》作為一個(gè)整體來解讀，從整體上體現(xiàn)出《詩》的教化意義。所以，談漢代《詩》之教化理論，《毛詩》具有特別重要的意義。

具體地講，《毛詩》的“教化”理論的意義可以從以下幾方面來理解：

第一，從男女夫婦之道出發(fā)言教化。在《詩大序》中，《毛詩》提出“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”的命題，這里，要特別注意的是《詩大序》把“經(jīng)夫婦”放在了首位。清人崔述《讀風(fēng)偶識(shí)》曾論《關(guān)雎》云：“細(xì)玩此篇，乃君子自求良配，而他人代寫其哀樂之情，蓋先儒誤以夫婦之情為私，是以曲為之解。不知情之所發(fā)，五倫為最。五倫始于夫婦，故十五國風(fēng)中，男女夫婦之言尤多?！贝奘鲞@段話說明，夫婦之情和夫婦之道是《詩經(jīng)》所要表現(xiàn)的重要主題，《毛詩》從夫婦之道言教化，實(shí)際上也是對(duì)《詩經(jīng)》內(nèi)容的一種繼承。還有，《毛詩》是以對(duì)《詩經(jīng)》中首篇詩《關(guān)雎》的序和闡釋為引領(lǐng)來展開論述的?？追f達(dá)《毛詩正義》曰“諸序皆一篇之義，但《詩》理深廣，此為片端，故以《詩》之大綱并舉于此”〔7〕（p5），亦明確肯定了這一點(diǎn)?！蛾P(guān)雎》序和題解可以看成是理解《毛詩》教化思想的一個(gè)關(guān)鍵。若比較一下《毛詩》與今文三家詩對(duì)《關(guān)雎》題解上的不同，這個(gè)問題會(huì)更清楚些?！蛾P(guān)雎》一詩的主旨，今文三家詩均解釋為刺詩，如《魯詩》的解釋是“康王德缺于房，大臣刺晏，故作”，《韓詩》的解釋是“《關(guān)雎》，說淑女，正容儀以刺時(shí)”，《齊詩》的解釋是“作《關(guān)雎》之人，嘆在上之好色無度”。而《毛詩》則把《關(guān)雎》解釋為“樂得淑女以配君子”，“風(fēng)天下而正夫婦”的王道教化之詩。不僅《關(guān)雎》，而且整個(gè)《周南》和《召南》，都被《毛詩》作者看作歌頌后妃之德，“風(fēng)天下而正夫婦”、“樂得淑女以配君子”的王道教化之詩。

《毛詩》的這一解釋，決不僅僅出于狹隘的政治功利目的和對(duì)《詩經(jīng)》的文本意義的有意曲解，而是觸及到中國古代人倫教化之根本。鄭玄注《儀禮》時(shí)認(rèn)為《關(guān)雎》等詩所說的“夫婦之道，生民之本，王政之端”為“教化之源”〔8〕（p152），可以說探得這一根本。錢穆認(rèn)為，“家族”是中國文化最主要的柱石，它構(gòu)成了中國古代社會(huì)人道觀念的根基。這一看法符合中國文化實(shí)際。不過，他在具體闡釋家族觀念時(shí)認(rèn)為：“夫婦結(jié)合，本于雙方之愛情，可合亦可離。父母子女，則是自然生命之綿延”，所以“‘父子觀’之重要性更超過了‘夫婦觀’”〔9〕（p51）。對(duì)此看法，筆者不能表示贊同。事實(shí)上，夫婦觀念在中國古代社會(huì)政治和倫理制度形成過程中占有非常重要的地位。五倫始于夫婦，夫婦之間的結(jié)合并非只是愛情的結(jié)果，更起于男與女生命的自然結(jié)合，也反映出中國古代王道教化和禮制精神之根本。理解了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么《毛詩序》要把《關(guān)雎》的“后妃之德”作為其教化理論的起點(diǎn)，為什么要以帝王婚姻作為施行王道政治的開始。誠如陳桐生所說：“這是因?yàn)槟信慕Y(jié)合為人倫之始，而帝王與后妃的結(jié)合尤其是人倫的大事，它關(guān)涉到百姓的婚姻倫理，天下的移風(fēng)易俗問題?！薄?0〕（p244）《毛詩》所反映的正是這樣一種觀念。比如《鄭風(fēng)·豐》序云：“婚姻之道缺，陽倡而陰不和，男行而女不隨”；《召南·采蘋》序曰：“大夫妻能循法度也。能循法度，則可以承先祖，共祭祀矣”，等等，均說明婚姻和夫婦之道，對(duì)于中國古代人倫教化傳統(tǒng)的形成的基礎(chǔ)性地位?！抖Y記·昏義》談到婚姻的意義時(shí)說：“昏禮者，將合二性之好。上以事宗廟，而下以繼后世也。故君子重之?！试唬骸瓒Y者，禮之本也。”《史記·外戚世家序》亦云：“夫婦之際，人道之大倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢?！踉?，妃匹之愛，君不能得之于臣，父不能得之于子，況卑下乎!”它們或把婚姻和夫婦之道作為禮之本，或者作為人道之大倫，實(shí)際上都看到了婚姻和夫婦之道作為中國古代人倫和人道觀念基礎(chǔ)的意義。而中國古代教化觀念的形成，也常常是從男女、夫婦到父子、君臣，從家庭人倫到國家社會(huì)的政治倫理。這樣的教化理論的形成，最終雖然都指向政治倫理一極，但畢竟是教以人倫，表現(xiàn)了對(duì)人的基本情感，特別是對(duì)夫婦之間的人倫親情的尊重。比如，對(duì)《周南·卷耳》一詩的闡釋，我們不管是否贊成《毛詩》作者的“后妃之志”的說法，有一點(diǎn)則必須承認(rèn)，那就是從它的解讀中，讀者仍然可以感受到一種“皆從對(duì)面著筆，歷想其勞苦之狀，強(qiáng)自寬而愈不能寬”，“思親所以念己之心”〔11〕（p78）的人倫親情?？追f達(dá)談到《二南》題旨為“文王之化，而美后妃之德”時(shí)指出：“以夫婦之性，人倫之重，故夫婦正則父子親，父子親則君臣敬，是以《詩》者歌其性情?！薄?2〕（p5）這里的“以《詩》者歌其性情”可以說道出了《毛詩》從夫婦之道出發(fā)言教化的真諦所在，因?yàn)樗^教化，它首先關(guān)涉的就是人的真實(shí)情感，而夫婦情感正是最真實(shí)最深切的情感。這種情感維系著中國古代的家族生命，也構(gòu)成中國民族人道觀念之胚胎〔13〕（p54），所以它對(duì)培養(yǎng)人、教化人至關(guān)重要。這正是《毛詩》從男女夫婦之道出發(fā)言教化的意義所在。

第二，從“民感君政”的角度看風(fēng)俗，將風(fēng)俗美善的追求與政治教化及儒家的禮樂文化建設(shè)聯(lián)系起來。風(fēng)俗美善的追求，并不始于漢代。據(jù)漢人史書記載，古代帝王有采詩觀風(fēng)之制度，這一制度，從成于戰(zhàn)國時(shí)代《禮記·王制》“命大師陳詩，以觀民風(fēng)俗”及《孔子詩論》中的“邦風(fēng)其納物，博觀人俗焉”的記載中可以明顯見出?？鬃拥摹耙骑L(fēng)易俗，莫善于樂”（《孝經(jīng)》）之說，荀子的“移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂”（《樂論》）之說，更是明確了用詩樂來觀風(fēng)俗，以實(shí)施禮樂教化的意義和價(jià)值。不過，真正重視風(fēng)俗美善，并把它納入儒家教化體系的則是在漢代，特別是以《毛詩》對(duì)《詩》的闡釋為代表。

《毛詩》中所言“風(fēng)俗”，按孔穎達(dá)的理解，包含兩方面的內(nèi)容，一是“君政所為”、“民感君政”的“民情禮法”〔14〕（p773），這類風(fēng)俗的形成，與統(tǒng)治者興趣愛好的導(dǎo)引和化民有道的教化政策的實(shí)施密切相關(guān)。一是“若其夷夏異宜，山川殊制，民之器物，言語及所行禮法”〔15〕（p773），即因民族風(fēng)習(xí)、地理環(huán)境、器物語言不同而形成的風(fēng)俗禮法，這類風(fēng)俗與統(tǒng)治者情欲興趣愛好和教化政策并沒有直接的聯(lián)系?！睹姟分兴f的“風(fēng)俗”主要是前一意義上的，主要是從“君政為本”和“民感君政”的教化立場出發(fā)的。不過，談到這一點(diǎn)時(shí)，我們必須清楚地意識(shí)到，這并不意味著《毛詩》作者就將風(fēng)俗美善完全看成是統(tǒng)治者教化政策影響的結(jié)果，完全納入到統(tǒng)治者權(quán)利政治的軌道。龔鵬程說：“在漢人的觀念中，政治不是權(quán)利的問題，而是文化的問題。”〔16〕（p39）漢人論政，以風(fēng)俗改善和風(fēng)俗淳美為急務(wù)，重政治教化，其目的并不僅僅在于將其納入統(tǒng)治者權(quán)利政治的軌道，也是出于儒家禮樂文化建設(shè)的需要。如董仲舒曰“南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)……教化行而習(xí)俗美”（《舉賢良對(duì)策》），劉向曰“宜興辟雍，設(shè)庠序，陳禮樂，隆雅頌之聲，盛揖讓之容，以風(fēng)化天下”（《說成帝定禮樂》），等等，看重的都是風(fēng)俗美善對(duì)于禮樂文化建設(shè)的意義而非統(tǒng)治者的權(quán)利政治?！睹姟氛摗对姟?，將風(fēng)俗美善與君政政教聯(lián)系起來，其目的也在于此?！对姶笮颉吩唬骸岸Y義廢，政教失”，孔疏曰：“禮義者，政教之本，故先禮義而后政教”〔17〕（p14），將禮義置于政教之先，其目的不在于簡單地為統(tǒng)治階級(jí)的政治服務(wù)，更重要的則在于建立一個(gè)向下則移風(fēng)易俗，化民有道，向上則風(fēng)衰俗怨，反映民心民情的禮義文化機(jī)制。余英時(shí)曾用“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的相互滲透和影響的觀點(diǎn)來解釋漢代的政治與文化，他認(rèn)為：“觀風(fēng)俗”之所以在漢代成為一項(xiàng)最重要的政治措施，一個(gè)重要原因就在于承擔(dān)大傳統(tǒng)的統(tǒng)治階級(jí)深知民間小傳統(tǒng)和風(fēng)俗習(xí)尚對(duì)其政治和政策的影響。用現(xiàn)代的觀念也可以說，漢代統(tǒng)治者已意識(shí)到“移風(fēng)易俗不能訴諸政治強(qiáng)力，只有通過長時(shí)期的教化才可望有成?！?8〕（p135）所以，“漢代儒家的大傳統(tǒng)在文化史上顯然有兩種意義：一是由禮樂教化而移風(fēng)易俗，一是根據(jù)‘天聽自我民聽，天視自我民視’的理論來限制大一統(tǒng)時(shí)代的皇權(quán)”。〔19〕（p137）余英時(shí)的這些論述說明，漢代儒家和《毛詩》重視風(fēng)俗美善，不僅僅是出于統(tǒng)治階級(jí)的政治需要，而且也是為了檢測社會(huì)人心，教化人倫，服務(wù)于儒家禮樂文化建設(shè)的需要。

第三，將統(tǒng)治者納入教化的范圍，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的民本精神和意識(shí)。既然《毛詩》的教化理論是在中國文化大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的相互影響與滲透的背景下形成的，具有向下移風(fēng)易俗和向上反映民心民情的雙重功能，那么教化就不僅僅是對(duì)下層民眾的教化，而且也包含向上的滲透并對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的政策和心理的影響。論及先秦至漢的教化理論，有一點(diǎn)值得注意，那就是從周公制禮作樂后的儒家教化傳統(tǒng)形成以來，教化主要是指居上位者、統(tǒng)治者對(duì)下層民眾的教化。春秋時(shí)期賦詩引詩風(fēng)氣盛行，出現(xiàn)過很多詩禮名家，如魯國季文子、季武子父子，晉國叔向、趙武，齊國晏嬰，吳國季札等，他們也提倡和重視詩的教化，但教化的對(duì)象主要是公卿世族子弟，并不涉及君主和王公大人?？鬃右院?，教化的對(duì)象擴(kuò)大到廣大民眾，王公大人和統(tǒng)治者則不在其列。這種情況在漢代也沒有得到根本改變，許多人談“教化”，亦認(rèn)為這是居上位者和統(tǒng)治者的義務(wù)和責(zé)任，他們應(yīng)該教化民眾，而平民百姓則應(yīng)該接受這種教化。如東方朔曾以“化民有道對(duì)”為題上疏皇帝，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)以教化為己任，化民有道，使社會(huì)風(fēng)尚得到改善。又如董仲舒所言“教化”：“先王顯德以示民，民樂而歌之以為詩，說而化之以為俗”（《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》），“古之王者明乎此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)”。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┻@些看法，主要是站在統(tǒng)治者的施教立場上，將教化看成是統(tǒng)治者的責(zé)任和義務(wù)，而百姓和平民的義務(wù)則在于接受這種教化。這種情況到了《毛詩》，特別是《毛詩序》這里有了改變。《毛詩序》所提倡的《詩》教，不單純是統(tǒng)治者由上至下地施教，而是將統(tǒng)治者和居上位者也作為教化的對(duì)象。比如，《毛詩序》所說的“風(fēng)以動(dòng)之，教以化之，上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上”，就把教化看成是一個(gè)既對(duì)統(tǒng)治者又對(duì)被統(tǒng)治者的雙向反饋過程?？追f達(dá)《毛詩正義》釋云：“詩皆人臣作之以諫君，然后人君用之以化下。此先云‘上以風(fēng)化下’者，其教從君來，上下俱用”〔20〕（p14），孔穎達(dá)把“詩皆人臣作之以諫君”作為“人君用之以化下”的前提，強(qiáng)調(diào)“教從君來，上下具用”，處在下位的被統(tǒng)治者也可以以自己的思想和行為來影響和感化居于上位的統(tǒng)治者，是把握到《毛詩》教化理論的精神內(nèi)涵的?！睹娦颉匪f“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗者也”，亦包含這層意思。在《毛詩序》作者看來，詩人處在衰世和亂世，會(huì)詠嘆自己的心靈痛苦和緬懷昔日盛世所帶來的歡樂，從而造成對(duì)統(tǒng)治者的影響和感動(dòng)。顯然，將統(tǒng)治者納入到教化的范圍中?！睹娦颉愤€提出“言之者無罪，聞之者足以戒”的觀點(diǎn)，認(rèn)為批評(píng)時(shí)政的人是沒有罪過的，統(tǒng)治者應(yīng)善于聽取批評(píng)意見以警示和反省自己，這也從一個(gè)側(cè)面說明《毛詩》所主張的“教化”是雙向的，不僅包括處下位的被統(tǒng)治者，也包括處上位的統(tǒng)治者。

《毛詩》將統(tǒng)治者納入到教化范圍中，說明那種簡單地把《毛詩》的教化思想看成是統(tǒng)治階級(jí)用《詩》自上而下教化和影響民眾，使《詩》成為統(tǒng)治階級(jí)的思想工具的看法是不能成立的?！睹姟分灾匾暋敖袒?，一個(gè)很重要的原因是因?yàn)樗吹搅私y(tǒng)治階級(jí)政治的弊端，希望能通過《詩》來反映民眾的愿望和心聲，從而感化和影響統(tǒng)治者的政治?！睹姟匪浴敖袒?，從深層次意義上說，也可以看成是人之所以為人，人如何保障其生存權(quán)利和尊嚴(yán)的教化。如果我們回顧一下先秦至漢教化理論發(fā)展的歷程，不難發(fā)現(xiàn)，從孔子的“興、觀、群、怨”、“思無邪”、“興于詩、立于禮、成于樂”的詩教理論，到孟子的民貴君輕、“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也”的教化觀，實(shí)際上都貫穿著一種民本和人倫精神，《毛詩》解《詩》，以教化為本，所承繼的正是這一傳統(tǒng)。為說明這點(diǎn)，我們不妨看《毛詩》解《詩》的幾個(gè)實(shí)例。比如，《毛詩》序《小雅·何草不黃》曰“下國刺幽王也。四夷交侵，中國背叛，用兵不息，視民如禽獸。君子憂之，故作是詩也”，其中的“視民如禽獸，君子憂之”一語，就清楚表明《毛詩》重教化是以人為本、以民為本的。視民（人）為禽獸，使人處于“非人”的境遇是為《毛詩》作者所最不忍的。又如，《大雅·行葦》是一首描寫貴族統(tǒng)治者和兄弟宴會(huì)、祭祀、求福之詩，《詩序》解釋時(shí)賦予它“周家忠厚，仁及草木，故能內(nèi)睦九族，外尊事黃，養(yǎng)老乞言，以成其福祿”之意，《鄭箋》在解釋具體詩句時(shí)，又賦予如“草木方茂盛，以其終將為人用，故周先王為此愛之，況于人乎？”等等含義；《小雅·四月》，一般人認(rèn)為是一位大夫行役在外，遭亂不歸，抒發(fā)其悲憤憂亂心情的詩，《詩序》則賦予它“大夫刺幽王也。在位貪殘，下國構(gòu)禍，怨亂并興焉”之意，《鄭箋》又在此基礎(chǔ)上引申出“興貪殘之政行，而萬民困病”，“喻上多賦斂，富人財(cái)盡，而弱民與受困窮”等意思。這些解釋或許有些偏離《詩》的本意，但從中卻不難體會(huì)《毛詩》作者那種本源于孔門之學(xué)的人道情懷和對(duì)現(xiàn)實(shí)民生的強(qiáng)烈關(guān)注?！睹姟愤€特別提出“變風(fēng)變雅”之說，認(rèn)為處于王道陵遲、政治黑暗條件下的詩人應(yīng)該用詩歌來批判黑暗政治、反映民眾心聲，其意義也在于此。徐復(fù)觀認(rèn)為，有的《詩》序與《詩》的文意不太切合，將并無刺意的詩解釋為刺詩，這一點(diǎn)成為攻擊《詩》序者眾矢之的。但他則認(rèn)為：“但若了解上述各詩成立的時(shí)代，及陳詩、編詩的目的，則《詩》序的思古諷今，正符合《詩》教的傳統(tǒng)?！薄?1〕（p107）并說：“據(jù)《詩》序，應(yīng)可知政治上向統(tǒng)治者的歌功頌德，是如何為中國《詩》教所不容?！薄?2〕（p107）這一解釋實(shí)際上也提示我們，對(duì)《毛詩》詩教理論的理解不能簡單化，不能只看到它適應(yīng)統(tǒng)治階級(jí)、為統(tǒng)治階級(jí)政治服務(wù)的一面，也應(yīng)看到它超越統(tǒng)治階級(jí)政治，以《詩》來介于現(xiàn)實(shí)、批判時(shí)政和教化人倫的立場。也正是由于這一立場，《毛詩》的詩教能夠成為中國古代一種重要的詩學(xué)理論和傳統(tǒng)，對(duì)后世詩學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

最后應(yīng)指出的是，《毛詩》教化說的提出在解釋方法上的特點(diǎn)，那就是它以《毛詩大序》為中心，主要圍繞《詩經(jīng)》中的“風(fēng)雅頌”和“賦比興”的六義解釋展開。關(guān)于《詩經(jīng)》六義，學(xué)術(shù)界有“三體三用”、“三用三情”、“三經(jīng)三緯”諸說，這些說法對(duì)理解《詩經(jīng)》“六義”有一定意義，卻不能用以解釋《毛詩序》所提出的“六義”說。因?yàn)椤睹娦颉返摹傲x”說，重點(diǎn)不在于討論詩之體用、體情關(guān)系等，而是強(qiáng)調(diào)《詩》的教化作用。對(duì)“六義”與“教化”的關(guān)系，朱自清說得很明確：“《大序》說明詩的教化作用：這種作用似乎建立在風(fēng)、雅、頌、賦、比、興所謂‘六義’上?！洞笮颉分唤忉屃孙L(fēng)、雅、頌。說風(fēng)是風(fēng)化（感化）、風(fēng)刺的意思，雅是正的意思，頌是形容感德的意思。這都是按照教化作用解釋的?！薄?3〕（p34）按《詩大序》的排列，“風(fēng)”置于“六義”之首，所謂“風(fēng)”教，按《詩大序》的解釋是：“風(fēng)以動(dòng)之，教以化之”，這說明《毛詩》是非常重視情感心理感化在教化過程中的作用的。同時(shí)，《詩大序》又特別強(qiáng)調(diào)以主文譎諫的方法來施教，這對(duì)后世教化理論內(nèi)涵的形成亦產(chǎn)生了重要影響。

二

《毛詩》“教化”理論對(duì)后世詩學(xué)產(chǎn)生巨大影響，對(duì)這種影響學(xué)術(shù)界多不否定，但如何評(píng)價(jià)，則見解不同，大多數(shù)學(xué)者偏向于一種否定性評(píng)價(jià)，即認(rèn)為《毛詩》和漢代儒者所建立起來的“教化”觀念，是一種缺乏文學(xué)自覺的觀念，而到了魏晉以后，人們則沖破這種觀念的束縛，走向文學(xué)和審美的自覺。

這種看法，早在1927年陳鐘凡先生撰寫的中國人的第一部《中國文學(xué)批評(píng)史》著作中就已見端倪，該書認(rèn)為漢代儒家學(xué)者論文重倫理，“每以政教眼光衡量一切藝文，不知文學(xué)本身自有其價(jià)值也”?！?4〕而后一些著名的文學(xué)批評(píng)史著作，如郭紹虞、羅根澤等人的著作，大體也持這樣的看法。有的批評(píng)史著作，如張少康的《中國文學(xué)理論批評(píng)史教程》，雖對(duì)漢代文學(xué)批評(píng)予以一定程度的肯定，但仍認(rèn)為漢代文學(xué)批評(píng)的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)文學(xué)和政治教化的關(guān)系，將文藝納入統(tǒng)治階級(jí)的教化軌道，只是到了魏晉時(shí)代，文學(xué)理論批評(píng)才“擺脫了儒家經(jīng)學(xué)附庸的地位，開始重視文學(xué)本身的創(chuàng)作和審美特征，注意對(duì)文學(xué)的藝術(shù)表現(xiàn)技巧的研究”。〔25〕（p57）近20多年來，中國學(xué)術(shù)界流行的“魏晉文學(xué)自覺”理論，更是對(duì)漢代文藝教化觀持批判否定態(tài)度，認(rèn)為魏晉文學(xué)正是沖破了這種教化文藝觀而走向文學(xué)的自覺。

這樣的理解和評(píng)價(jià)顯然是不符合中國古代文學(xué)和詩學(xué)實(shí)際的。事實(shí)上，對(duì)《詩》作道德化、政教化的闡釋，是中國詩學(xué)普遍存在的精神傾向，很少有例外。即使被人們稱為文學(xué)自覺的魏晉時(shí)代，也是如此，也沒有擯棄教化、功利的文藝觀。我們并不否認(rèn)，中國文學(xué)到了魏晉以后，對(duì)文學(xué)藝術(shù)的審美追求達(dá)到一個(gè)新的高度。另外，由于這一時(shí)期道玄和佛學(xué)思想影響加強(qiáng)，儒家經(jīng)學(xué)思想的統(tǒng)治地位被削弱，相比漢代來說，這一時(shí)期的教化和功利的文學(xué)觀也相對(duì)衰落。但是，這并不意味著它就擺脫了功利和教化文藝觀的影響。比如，像沈約、蕭統(tǒng)、蕭綱之類的文論家，被后人視為形式主義和技巧論批評(píng)的代表，他們的立場與教化文藝觀就沒有根本背離。沈約《宋書·謝靈運(yùn)傳論》開篇云：“民稟天地之靈，含五常之德?！蛑緞?dòng)于中，則歌詠外發(fā)，六義所因，四始攸系”，這一表達(dá)與漢代文藝觀，特別是與《毛詩序》所提倡的詩之“六義”和吟詠情性的文藝觀，顯然有某種聯(lián)系，包含著對(duì)文藝教化功用的肯定。而蕭統(tǒng)的“嘗謂有能讀淵明之文者”，“此亦有助于風(fēng)教”（《陶淵明集序》），蕭綱的“《詩》以言志，政教之基，故能使天地咸亨，人倫敦序”（《請(qǐng)尚書左丞賀琛奉述制旨毛詩義表》），“詠歌起，賦頌興，成孝敬，于人倫，移風(fēng)俗于五教”（《昭明太子集序》）等觀點(diǎn)，則更明確地表明了他們的教化立場。另如這一時(shí)期文論的代表人物，如陸機(jī)、劉勰、葛洪、摯虞、顏之推、裴之野等，其文學(xué)立場也沒有根本擺脫教化的文藝觀。如陸機(jī)云作文的目的是“濟(jì)文武于將墜，宣風(fēng)聲于不泯”（《文賦》），劉勰曰“摛文必在緯軍國”（《文心雕龍·程器》），“《三百》之蔽，義歸無邪”（《文心雕龍·明詩》），葛洪曰“古詩刺過失，故有益而貴，今詩純虛榮，故有損而賤”（《抱撲子·辭義》），裴子野曰“古者四始六義，總而為詩，既行四方之風(fēng)，且彰君子之志，勸美懲惡，王化本焉”（《雕蟲論》）等等，都說明他們的文藝觀并沒有根本脫離漢代《詩》教傳統(tǒng)，也沒有擺脫功利主義文藝觀的影響。

以《毛詩》為代表的漢代“教化”觀念對(duì)后世詩學(xué)產(chǎn)生巨大影響并成為中國詩學(xué)特別是儒家詩學(xué)的主導(dǎo)觀念，這是不容否定的事實(shí)。不過，我們談?wù)撨@一問題時(shí)，也應(yīng)注意“教化”觀念在不同歷史時(shí)期的特點(diǎn)和變化。一般來說，以《毛詩》為代表的漢代詩學(xué)所提倡的《詩》之教化，更重視的是文藝與政治教化的關(guān)系，是文藝在經(jīng)世治國中的作用以及對(duì)社會(huì)人心、風(fēng)尚的影響。魏晉以后延續(xù)了這一觀念主題，但表現(xiàn)出新的特點(diǎn)。魏晉也把文學(xué)提到“經(jīng)國之大業(yè)”的高度，但它同時(shí)又認(rèn)為文章為個(gè)人垂名后世的手段，不一定都要與經(jīng)國大業(yè)聯(lián)系起來。比如，曹植稱“辭賦小道，固未足以揄揚(yáng)大義，彰示來世”，雖沒有放棄文藝的教化功用，卻將文章與經(jīng)國大業(yè)作了區(qū)分，更多將它看成是個(gè)人揚(yáng)名于后世的事業(yè)。另外，隨人們對(duì)藝術(shù)審美問題認(rèn)識(shí)的深化，魏晉時(shí)期所說“教化”，也沒有漢人那樣強(qiáng)烈的經(jīng)世色彩，而更多地與藝術(shù)家的才情、性情、心理聯(lián)系起來。比如，《文心雕龍·征圣》中提出的“政化貴文”、“修身為文”，《情采》中提出的“蓋風(fēng)雅之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文”等觀點(diǎn)，就典型地體現(xiàn)了這點(diǎn)。而到了唐代，情況又發(fā)生了變化。唐代被認(rèn)為是非常重視文學(xué)教化的時(shí)代。此一時(shí)代與漢魏有一個(gè)重要不同，那就是隨著散文創(chuàng)作的繁榮，隨著“文以載道”、“文以明道”一類觀念的出現(xiàn)，傳統(tǒng)的詩教領(lǐng)域擴(kuò)大，不只是以《詩》為主，而是擴(kuò)展到整個(gè)為“文”的領(lǐng)域。另外，唐代還非常重視漢儒所提倡的詩之諷諫精神，并將其與“惟歌生民病”和“為君、為臣、為民、為事”的等詩學(xué)主張統(tǒng)一起來，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)干預(yù)精神。這種教化傳統(tǒng)為北宋時(shí)期文學(xué)家、思想家廣泛繼承。而到了南宋，隨著理學(xué)思想對(duì)文學(xué)的影響日著，傳統(tǒng)的教化思想又與理學(xué)家重“內(nèi)省”、“自反”、宏揚(yáng)內(nèi)在的良知的思想統(tǒng)一起來，教化日益成為一種道德的自覺，更重視教化的道德感化意義。而到了明清時(shí)期，教化主題又有所變化。在明代，它主要表現(xiàn)在隨著陽明心學(xué)的興起和對(duì)“為己”、“性靈”的強(qiáng)調(diào)，傳統(tǒng)的教化思想帶有更多“以情為教”和個(gè)體“娛情養(yǎng)性”的特點(diǎn)，典型見解如王陽明的“古之教者，教以人倫”和“求之吾心之歌詠性情而時(shí)發(fā)焉，所以尊《詩》也”（《王陽明全集》卷七），如馮夢(mèng)龍的“六經(jīng)皆以情教也”，“譬諸《詩》云興、觀、群、怨、多識(shí)，種種具足，或亦有情者之朗鑒，而無情者之磁石乎”（《情史類略》卷首）等。而到了清代，由于漢代經(jīng)學(xué)，特別是漢代今文經(jīng)學(xué)研究的復(fù)興，又表現(xiàn)出向漢代詩教理論回歸的態(tài)勢，重視文學(xué)的經(jīng)世致用、美刺諷諭的政治功用等等，又成為時(shí)代的主題。比如，魏源就明確提出文學(xué)必須“源于道德而委于政事”的觀點(diǎn)〔26〕（p8），把文學(xué)完全納入政治教化的軌道。

談到這里，筆者不禁想起學(xué)術(shù)界關(guān)于《詩經(jīng)》宋學(xué)與《詩經(jīng)》漢學(xué)的論爭。在這一論爭中有一常見的觀點(diǎn)，那就是認(rèn)為，漢代《詩》學(xué)只重視道德說教，而宋代《詩》學(xué)則充分注意到《詩》的情感作用。漢代解《詩》大多是一些經(jīng)學(xué)和道德的訓(xùn)誡，而宋代則從經(jīng)學(xué)走向文學(xué)，力圖恢復(fù)《詩經(jīng)》作為文學(xué)作品的本來面目。比如，有的學(xué)者這樣談?wù)撝祆洹对娊?jīng)》學(xué)與漢代《詩經(jīng)》學(xué)的不同，認(rèn)為“從孔子直到漢儒，說《詩》的人全都走比附儒家道德說教的路子……《詩三百》歌詠情性的特性被這些學(xué)者們囚禁了，人們能夠看到的大抵只是一些神圣的、干巴巴的道德訓(xùn)誡而已”，“而朱子則立足于文本，戳破了漢儒賦予這些詩歌的神圣脆弱的面具，展示了它們真實(shí)的意蘊(yùn)，凸顯了他們抒發(fā)世俗情感的特質(zhì)”〔27〕（p183）。有的學(xué)者則這樣評(píng)價(jià)朱熹“淫詩”說的貢獻(xiàn)，認(rèn)為“淫詩”說的提出“撥清了千余年來籠罩在《詩經(jīng)》上的經(jīng)學(xué)迷霧”，“在歷史上首次還《詩經(jīng)》以文學(xué)性質(zhì)的本來面目”?！?8〕還有學(xué)者則這樣評(píng)價(jià)《詩經(jīng)》漢學(xué)與宋學(xué)的不同：“兩漢以降的經(jīng)學(xué)把《詩經(jīng)》抬到神圣地位，一部活生生的文學(xué)杰作被歷史化、政治化、功利化”，而具有疑古精神的《詩經(jīng)》宋學(xué)家，如歐陽修則“力圖救正《詩大序》所代表的一味強(qiáng)調(diào)‘教化’的解《詩》方法，注意恢復(fù)作為文學(xué)作品的《詩經(jīng)》的本來面目”?！?9〕（p59）這些看法是值得商榷的。因?yàn)?，以朱熹為代表的宋代《詩?jīng)》學(xué)與漢代《詩經(jīng)》學(xué)之間并不存在上述學(xué)者所說的那種根本對(duì)立，在基本的立場和方法，甚至在具體的詩篇解釋上，宋代《詩》學(xué)的代表人物對(duì)漢代《詩》學(xué)均有許多承襲。比如，常被后人視為開宋代文學(xué)解《詩》先河的歐陽修，就認(rèn)為學(xué)習(xí)《詩經(jīng)》的主要目的在于“察其美刺，知其善惡，以為勸戒”（《詩本義·本末論》），對(duì)《詩》的闡釋，應(yīng)嚴(yán)格遵循《詩序》，“以《序》為證”，若“不以序意求詩義”，則“既失其本”。（《詩本義》卷二《草蟲》）而朱熹《詩集傳》依《詩序》解《詩》傾向亦非常突出，以致清人姚際恒批評(píng)他是“時(shí)復(fù)陽違《序》而陰從之”。〔30〕（p8）王質(zhì)是宋代否定《詩序》最激烈者，他的《詩總聞》被后世人稱為“廢序言詩”的代表作，其實(shí)也沒有根本舍棄《詩序》之說。宋代《詩》學(xué)與漢代《詩》學(xué)的最大差異，并不在其經(jīng)學(xué)與文學(xué)、道德與審美、教化與非教化的不同，而在于其經(jīng)學(xué)、道德教化立場的不同。我們不否認(rèn)，朱熹反對(duì)漢儒濫用“美刺”說《詩》，提出“《詩》之所謂風(fēng)者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相詠歌，各言其情者也”之說，提出詩之“感物道情”之說，承認(rèn)“淫詩”和表現(xiàn)男女戀情詩的存在，相對(duì)于漢代《詩》學(xué)來說，在《詩經(jīng)》闡釋上表現(xiàn)出新的特點(diǎn)，賦予更多的文學(xué)內(nèi)涵。但是同時(shí)我們也應(yīng)該看到，朱熹提出“淫詩”說也罷，反對(duì)漢儒的“美刺”說《詩》也罷，其基本出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)都不是超越詩教，從經(jīng)學(xué)走向文學(xué)，恰恰相反，而是為了維護(hù)經(jīng)學(xué)和道德教化的意義。他提出“淫詩”說，只能說他在客觀上已意識(shí)到男女戀情詩的存在，并不意味著他在主觀上完全肯定男女戀情的表現(xiàn)。因?yàn)?，朱熹?duì)“淫詩”有著異常激烈的批判。比如，他將鄭詩作為“淫詩”的典型代表，認(rèn)為這類詩“皆為女惑男之語”，“幾于蕩然無復(fù)羞愧悔悟之萌。是則鄭聲之淫，有甚于衛(wèi)矣。故夫子論為邦、獨(dú)以鄭聲為戒而不及衛(wèi)”（《詩集傳》卷四《鄭風(fēng)》）；又以《鄘風(fēng)·蝃蝀》為例，譴責(zé)“淫詩”是“但知恩念男女之欲，是不能自守其貞信之節(jié)，而不知天理之正也”，（《詩集傳·鄘風(fēng)·蝃蝀》），對(duì)它們作出完全否定的道德評(píng)價(jià)。當(dāng)年，“古史辨”派的學(xué)者曾強(qiáng)調(diào)要將道德與歷史區(qū)分開來，認(rèn)為從歷史而非道德立場看待《詩經(jīng)》，就可以還《詩經(jīng)》的本來面目。其實(shí)，對(duì)《詩經(jīng)》道德化的解讀是否定不了的，這不僅是《詩經(jīng)》本身就包含豐富的人文和道德教化內(nèi)容，而且也在于，從道德政教的立場來說《詩》，是由中國文化、由儒家思想的基本機(jī)制所決定的。以《毛詩》為代表的漢代詩學(xué)的意義在于它強(qiáng)化了儒家的道德、政教立場，使建立在倫理本位基礎(chǔ)上的儒家文化能以《詩》的形式得到鞏固和加強(qiáng)。當(dāng)然，這種強(qiáng)化，相對(duì)于詩、文學(xué)中原有的非道德性的自然情感因素來說，是一種剝離和掩蓋，使中國詩學(xué)理論表現(xiàn)出夸大文藝的政治和道德實(shí)用功能的傾向，但是，從另一方面說，這又賦予文學(xué)莊嚴(yán)而神圣的道義責(zé)任，對(duì)中國詩學(xué)的人文理念和人道精神的形成，對(duì)中國文藝干預(yù)現(xiàn)實(shí)，以文學(xué)開啟人的心靈的創(chuàng)作傳統(tǒng)的形成，有著重要意義。

〔1〕本文所說的《毛詩》是指由《毛詩序》、《毛詩傳》、《鄭箋》以及鄭玄撰寫的《詩譜》組成的《毛詩》本文及解釋系統(tǒng)，而非僅僅指毛亨所撰、毛萇所傳的《毛詩故訓(xùn)傳》。

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