陳倩顧鈞

（中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院 北京 100872；北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)海外漢學(xué)研究中心 北京 100089）

一

1919年，胡適、傅斯年等人提出“整理國(guó)故”。整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)突破傳統(tǒng)的研究路數(shù)，將西方歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)甚至自然科學(xué)的理論和方法引入經(jīng)典重估的工作中來(lái)。據(jù)顧頡剛稱，“這是把中國(guó)昔日的學(xué)術(shù)范圍和治學(xué)方法根本打破，是智識(shí)上思想上徹底的改革”。〔1〕

北京大學(xué)“國(guó)學(xué)門”由此應(yīng)運(yùn)而生，下屬機(jī)構(gòu)最突出的當(dāng)屬風(fēng)俗調(diào)查會(huì)和歌謠研究會(huì)。歌謠研究是西學(xué)運(yùn)用到中國(guó)傳統(tǒng)文化整理的一個(gè)典型案例。與19世紀(jì)中后期的俄國(guó)相似，20世紀(jì)初葉的中國(guó)知識(shí)分子中也涌動(dòng)著“到民間去”的浪漫主義思潮?！?〕魯迅最先關(guān)注歌謠研究，他于1913年發(fā)表《擬播布美術(shù)意見(jiàn)書(shū)》，提倡整理和研究各地民謠。1918年，錢玄同、劉半農(nóng)等人發(fā)起成立“北京大學(xué)歌謠征集處”。1920年，北京《晨報(bào)》和上?！稌r(shí)事新報(bào)》副刊相繼開(kāi)辟“歌謠”專欄。1920年，北大歌謠征集處改為“歌謠研究會(huì)”?！?〕1922年，《歌謠》周刊創(chuàng)刊，發(fā)刊詞談到：“本會(huì)搜集歌謠目的有兩種，一是學(xué)術(shù)的，一是文藝的……前者處于更重要的位置。所謂“學(xué)術(shù)”的就是用西方社會(huì)科學(xué)的方法重新研究古代歌謠的意涵……民俗學(xué)研究在現(xiàn)今中國(guó)是很重要的一件事業(yè)”。〔4〕

五四新文化主將以西學(xué)重新整理、研究民間文學(xué)，或因他們大多有留學(xué)海外的背景。周作人1906年在日本最早接受國(guó)外民俗學(xué)熏陶，尤受日本民俗學(xué)泰斗柳田國(guó)男和蘇格蘭人類學(xué)家安德路朗的影響?！?〕1922年《晨報(bào)副刊》連載趙景深和周作人關(guān)于謠諺的討論，也介紹了包括安德路朗在內(nèi)的外國(guó)民俗理論?！?〕安德路朗（Andrew Lang，1884－1912）用人類學(xué)方法編輯和研究童話、神話，他是泰勒（Edward Tylor，1832－1917）和弗雷澤（James Frazer，1854－1941）的學(xué)生，也是維多利亞時(shí)代人類學(xué)“儀式主義（Ritual-ism）”學(xué)派的代表。這個(gè)學(xué)派在法國(guó)的代表是迪爾凱姆（Emile Durkheim，1858－1917）。19世紀(jì)末，儀式派人類學(xué)從事的“謠諺”研究被后人稱為“謠俗學(xué)”（Folklore）。就在江紹原等人懷疑“謠俗學(xué)”能否成為一門獨(dú)立學(xué)科時(shí)，周作人已迫不及待把這套方法引進(jìn)中國(guó)?！?〕

在歌謠研究領(lǐng)域提倡“援西入中”的并非僅止于周作人。劉半農(nóng)在法國(guó)留學(xué)期間讀到西歐民間文學(xué)理論，通過(guò)《世界日?qǐng)?bào)副刊》等雜志大量引進(jìn)中國(guó)。胡適也首次將“母題”這個(gè)西方民俗學(xué)上的術(shù)語(yǔ)用于民間文學(xué)研究。〔8〕顧頡剛接手《歌謠》時(shí)，注意到“歐洲諸國(guó)研究歌謠已近100年了，有許多材料及結(jié)論可供我們參考?！薄?〕常惠進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“學(xué)術(shù)研究當(dāng)采用民俗學(xué)的方法，先就本國(guó)的范圍加以考訂，再就亞洲各國(guó)的歌謠比較參證……此事甚為繁重，需聯(lián)合中外學(xué)者才能有成”?！?0〕歌謠研究不僅應(yīng)注意“文化比較”，還應(yīng)借鑒外國(guó)同行的成果。

二

海外中國(guó)研究界自19世紀(jì)末以來(lái)也一直致力于將社會(huì)科學(xué)諸方法運(yùn)用于中國(guó)古典研究。歌謠研究由于應(yīng)合了西方歷史學(xué)、人類學(xué)追溯早期文明的興趣以及對(duì)下層文明的關(guān)注，格外受海外中國(guó)學(xué)的青睞?，F(xiàn)代海外歌謠研究開(kāi)始于20世紀(jì)初，伴隨著《詩(shī)經(jīng)》和“樂(lè)府歌詩(shī)”的全面翻譯而形成。〔11〕早在弗雷澤寫(xiě)作《金枝》之前，荷蘭漢學(xué)家高延（Jan Jacob Maria de Groot，1854－1921）已在中國(guó)東南沿海開(kāi)展田野考察。高延的思路在當(dāng)時(shí)有兩處創(chuàng)新且后效極大：運(yùn)用典型比較文化研究的視角；將社會(huì)科學(xué)方法運(yùn)用到傳統(tǒng)人文學(xué)。從1912年起，高延受聘柏林大學(xué)，他的思路影響了現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的創(chuàng)立者之一，比較文化研究的早期代表韋伯（Max Weber，1864－1920），〔12〕也對(duì)法國(guó)漢學(xué)家葛蘭言（Marcel Granet，一譯格拉耐，1884－1940）起了重要作用。葛蘭言是著名漢學(xué)家沙畹（Edouard Chavannes，1865—1918）和社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆（Emile Durkhim，1858－1917）的學(xué)生。沙畹曾在中國(guó)做過(guò)實(shí)地調(diào)查，涂爾干曾和前文提到的安德路朗有著同樣的家法，均屬人類學(xué)儀式派。因此葛蘭言把儀式派的理論直接運(yùn)用于中國(guó)研究，效仿他的老師，兩度深入中國(guó)做田野考察（1911、1918年）。他還深受法國(guó)年鑒史學(xué)的影響，在社會(huì)學(xué)與歷史學(xué)方面的造詣均相當(dāng)深厚。他不滿于傳統(tǒng)歐洲漢學(xué)（以伯希和、高本漢等人為代表）只注重文獻(xiàn)考索（語(yǔ)文學(xué)）的做法，提出：“一般舊派的史學(xué)家或中國(guó)學(xué)家，不是僅以考證為能事，就是雖有解釋而仍是以主觀的心理的意見(jiàn)為主，故貌似科學(xué)而實(shí)極不正確，極不徹底，故遠(yuǎn)不如迪爾凱姆所倡的社會(huì)學(xué)分析法為高明?！薄?3〕

且不論葛蘭言的判斷是否過(guò)于厚此薄彼，他所批評(píng)的文獻(xiàn)學(xué)和主觀作品闡釋的路數(shù)在傳統(tǒng)中國(guó)研究中確曾為主流，比如錢穆就稱《詩(shī)經(jīng)》是“倫理的歌詠集”：“《詩(shī)經(jīng)》是中國(guó)一部倫理的歌詠集。我們要懂中國(guó)古代人對(duì)于世界、國(guó)家、社會(huì)、家庭種種方面的態(tài)度與觀點(diǎn)，最好的資料無(wú)過(guò)于此《詩(shī)經(jīng)》三百首。在這里我們見(jiàn)到文學(xué)與倫理之凝合一致，不僅為將來(lái)中國(guó)全部文學(xué)史的源泉，即將來(lái)完成中國(guó)倫理教訓(xùn)最大系統(tǒng)的儒家思想，亦大體由此演生?！薄?4〕

相比傳統(tǒng)中國(guó)熱衷于將國(guó)風(fēng)與“諷”（Criticisms）掛鉤，很多西方學(xué)者更傾向于把國(guó)風(fēng)解釋為“國(guó)之風(fēng)俗（Folkway or Airs of the state）”。〔15〕葛蘭言很早就針對(duì)中國(guó)早期歌詩(shī)提出，應(yīng)該將歷史學(xué)的內(nèi)在批評(píng)、社會(huì)學(xué)的同類比較和事實(shí)分析三者結(jié)合起來(lái)才能真正了解研究客體。他出版了一系列著作，如《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》（1919）、《中國(guó)古代舞蹈與神話》（1926）。《古代中國(guó)的節(jié)慶和歌謠》開(kāi)篇，葛蘭言就提到了應(yīng)該如何理解中國(guó)經(jīng)典的問(wèn)題。他認(rèn)為，中國(guó)人對(duì)《詩(shī)經(jīng)》等作品的理解過(guò)于實(shí)用主義，屬于“象征”的解釋。作為歌謠的“詩(shī)”和歷史事件、政治準(zhǔn)則聯(lián)系起來(lái)，《詩(shī)經(jīng)》經(jīng)過(guò)某些學(xué)者的詮解，上升為不可替代的教科書(shū)。不僅臣子勸諫帝王時(shí)必須借助它，就是普通書(shū)生讀它也認(rèn)為可“多識(shí)于草木鳥(niǎo)獸之名”。但葛蘭言發(fā)現(xiàn)，民間對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的看法未必如此。實(shí)際上，中國(guó)一直有大（上層、精英、廟堂）、?。ㄏ聦?、凡夫、民間）傳統(tǒng)的區(qū)別。葛蘭言思考了長(zhǎng)期處在中國(guó)文化內(nèi)部的人也許永遠(yuǎn)不會(huì)關(guān)注的問(wèn)題：為什么中國(guó)古代的精英、大儒們非要花這么大力氣將“民歌”變成廟堂之作，并不斷援引和闡釋這些民歌來(lái)加固他們的統(tǒng)治呢？按理說(shuō)，他們有足夠的才能自己創(chuàng)作詩(shī)歌。

為了回答這個(gè)問(wèn)題，葛蘭言調(diào)動(dòng)起他身上所有的現(xiàn)代西方理論與方法，他發(fā)現(xiàn)，這些詩(shī)歌之所以能為統(tǒng)治者服務(wù)、能在平民中具有長(zhǎng)久的影響力因?yàn)樗鼈儾⒉恢皇窃?shī)歌，它們產(chǎn)生于各地的祭儀、慶典和習(xí)俗中，已成為人們生活不可分割的部分。不論情歌、兒歌還是游戲或勞動(dòng)時(shí)的歌謠，它們都代表了古人對(duì)自然和人類最原初的理解。歌謠中包含著最讓人敬畏、信仰、親近和愛(ài)慕的東西，遠(yuǎn)比統(tǒng)治階層的說(shuō)教更具魅力和活力，因此統(tǒng)治階層不得不利用它們?！?6〕

比如對(duì)《詩(shī)經(jīng)·檜風(fēng)·隰有萇楚》：

隰有萇楚，猗儺其枝。夭之沃沃，樂(lè)子之無(wú)知。隰有萇楚，猗儺其華。夭之沃沃，樂(lè)子之無(wú)家。隰有萇楚，猗儺其實(shí)。夭之沃沃，樂(lè)子之無(wú)室。

1.人民幣匯率預(yù)期對(duì)貨物貿(mào)易項(xiàng)下跨境資金流出具有顯著影響。實(shí)證檢驗(yàn)結(jié)果表明，人民幣匯率預(yù)期對(duì)貨物貿(mào)易跨境資金流出的影響顯著，且這種影響具有一定的滯后性，這種具有滯后性的影響主要表現(xiàn)為人民幣匯率剛開(kāi)始出現(xiàn)貶值預(yù)期時(shí)，并未對(duì)貨物貿(mào)易項(xiàng)下跨境資金流出產(chǎn)生影響，但一段時(shí)間后，市場(chǎng)交易主體意識(shí)到人民幣匯率貶值將繼續(xù)加大時(shí)，貨物貿(mào)易項(xiàng)下跨境資金流出開(kāi)始出現(xiàn)持續(xù)減少的趨勢(shì)，這種趨勢(shì)隨著人民幣匯率貶值預(yù)期的加深而保持一段較長(zhǎng)時(shí)間。

對(duì)這首詩(shī)的解釋一直存在爭(zhēng)論。《毛詩(shī)序》（毛萇）認(rèn)為此詩(shī)是“國(guó)人疾其君之淫恣，而思無(wú)情欲者也。”《鄭箋》（鄭玄）的解釋是“人樂(lè)其無(wú)妃匹之意”。也就是說(shuō)，在這樣的惡政離亂之世，草木的無(wú)知無(wú)欲、無(wú)家無(wú)室多么值得羨慕啊。到宋代朱熹乃至清代的本子也基本沿用了類似的理解。葛蘭言認(rèn)為這首詩(shī)實(shí)際上沒(méi)有這么多“微言大義”，它不過(guò)是男女雙方在求愛(ài)和訂婚時(shí)的一種唱和歌謠，他們?cè)趹c幸對(duì)方男未婚女未嫁，正好可成為一對(duì)佳偶。

葛蘭言發(fā)現(xiàn)，詩(shī)經(jīng)中純粹鄉(xiāng)村野俗的民歌其實(shí)很多，但往往被后世的詮釋者有意附會(huì)了。比如《詩(shī)·小雅·隰桑》：

隰桑有阿，其葉有難。既見(jiàn)君子，其樂(lè)如何!隰桑有阿，其葉有沃。既見(jiàn)君子，云何不樂(lè)!隰桑有阿，其葉有幽。既見(jiàn)君子，德音孔膠。心乎愛(ài)矣，遐不謂矣？心中藏之，何日忘之!

雖然在今人看來(lái)這就是首愛(ài)情詩(shī)（如余冠英），但葛蘭言研究歌謠時(shí)，他所依據(jù)的傳統(tǒng)解釋大多認(rèn)為這是首諷刺詩(shī)，暗指幽王遠(yuǎn)賢臣近讒人。如《毛詩(shī)序》：“《隰?！?，刺幽王也，小人在位，君子在野，思見(jiàn)君子，盡心以事之”。

葛蘭言擅以老百姓的日常信仰和習(xí)俗來(lái)解釋歌謠。比如《詩(shī)·鄘風(fēng)·蝃蝀》：

蝃蝀在東，莫之敢指。女子有行，遠(yuǎn)父母兄弟。朝隮于西，崇朝其雨。女子有行，遠(yuǎn)父母兄弟。乃如之人也，懷婚姻也。大無(wú)信也，不知命也!

“蝃蝀”是指“彩虹”。此詩(shī)曾被認(rèn)為諷刺女子私奔。《毛詩(shī)序》稱之為“止奔也”。朱熹《詩(shī)集傳》也稱“此刺淫奔之詩(shī)”。儒者大多認(rèn)為，彩虹產(chǎn)生是陰陽(yáng)不調(diào)、婚姻錯(cuò)亂所至?？追f達(dá)曾言：“純陰純陽(yáng)，則虹不見(jiàn)”。即陰陽(yáng)相諧，規(guī)規(guī)矩矩，則不會(huì)出現(xiàn)虹。朱熹進(jìn)一步解釋：“虹隨日所映，故朝西而暮東也”。意思是早晨虹一定出現(xiàn)在太陽(yáng)照亮的西方，而傍晚則一定出現(xiàn)在東方。此詩(shī)中卻是早晨虹出現(xiàn)在東方，下午出現(xiàn)在西方，他認(rèn)為是不吉之兆，暗合男女有淫亂之事。

葛蘭言采用年鑒派社會(huì)史研究原則：把材料和后人的解釋分開(kāi)，把習(xí)俗和信仰分開(kāi)，盡量將研究對(duì)象回置到其原有的歷史和社會(huì)語(yǔ)境中去。葛蘭言并不認(rèn)為虹在古代民間代表不貞。他指出：彩虹一般出現(xiàn)在3月和10月，也就是春分和秋分前后。中國(guó)人相信彩虹象征陰陽(yáng)相合，所以鄉(xiāng)村舉行兩性結(jié)合的祭禮也固定在春分和秋分。但在這兩個(gè)時(shí)期完成婚姻的交合之后，正好碰上春播和秋收。在農(nóng)忙的日子里，男女往往互相隔離，各司其職?！叭曛?，隔離是規(guī)則，小集團(tuán)的單調(diào)生活嚴(yán)格限制在日常私人領(lǐng)域中。在這時(shí)，沒(méi)有所謂的“社會(huì)生活”，除非等到標(biāo)志著另一種生活到來(lái)的時(shí)刻。這就是全面集會(huì)的場(chǎng)合，只有到了這種時(shí)刻，共同體才能恢復(fù)它以前的統(tǒng)一狀態(tài)。”〔17〕

葛蘭言的研究思路給海外中國(guó)學(xué)界帶來(lái)啟發(fā)。20世紀(jì)30年代，葛蘭言的作品被內(nèi)山智雄翻譯成日文出版，許多日本學(xué)者從中悟出新意。白川靜、松本雅明、赤冢忠均受其影響。白川靜原本是研究早期漢字的，葛蘭言的方法吸引了他，他也轉(zhuǎn)向中國(guó)古代民歌和神話，宣稱要以民俗學(xué)理論還古歌謠以本來(lái)面目：“將《詩(shī)》理解作政治性、道德性的批判，此解釋法稱之為‘美刺’。美刺的觀念限制、拘束了歷來(lái)《詩(shī)經(jīng)》學(xué)研究的方向，并使后人誤解成這是古代文學(xué)思想的中心；于是從二雅社會(huì)詩(shī)、政治詩(shī)的美刺解釋，導(dǎo)入《國(guó)風(fēng)》。雖然《國(guó)風(fēng)》本不含美刺之意，但因美刺觀念深植論者之心，與該國(guó)政治事件相結(jié)合的解釋法因此而必然產(chǎn)生。這種故事化解釋法和日本古代將歌謠插入《記》、《紀(jì)》的故事中，方向雖異，實(shí)質(zhì)相同。而這種解釋學(xué)的代表是漢初的《詩(shī)經(jīng)》學(xué)”?！?0〕“欲了解古代歌謠之構(gòu)思動(dòng)機(jī)與修辭意義，非有相當(dāng)?shù)姆椒ú豢伞糯柚{的理解之所以需要民俗學(xué)的方法，其故事在此。”〔21〕

白川靜甚至比葛蘭言走得更遠(yuǎn)。比如對(duì)《詩(shī)·秦風(fēng)·蒹葭》的解釋，葛蘭言認(rèn)為是對(duì)理想愛(ài)人的追求，白川靜卻將此詩(shī)與《楚辭·湘君》、《楚辭·湘夫人》等詩(shī)比較，認(rèn)為它們都是祭祀水神的歌。松本雅明盡管在一些具體結(jié)論上不贊同葛蘭言，但他也從民俗、神話、歌謠和宗教的對(duì)比中，從文化人類學(xué)角度探討“興”的形成和發(fā)展。赤冢忠的詩(shī)經(jīng)研究同樣取了類似的方向。白川靜等人與聞一多、顧頡剛交往密切，曾就西方民俗學(xué)、歷史學(xué)的方法有深入討論，因此作為中轉(zhuǎn)站，加深了中國(guó)學(xué)界對(duì)西方社會(huì)科學(xué)的理解。

與日本漢學(xué)幾乎同時(shí)，英國(guó)人類學(xué)家弗里德曼（Maurice Freedman，1920－1975）同樣受高延和葛蘭言啟發(fā)，研究中國(guó)東南的宗族與社會(huì)組織。盡管他與葛蘭言不同，后者對(duì)古代歌謠的解釋形成了對(duì)中國(guó)精英文化與下層文化完全分立的認(rèn)識(shí)，弗里德曼則試圖把這兩個(gè)層面的文化形式處理成一種建立于共同基礎(chǔ)的不同版本。弗里德曼把社會(huì)史與文化人類學(xué)的中國(guó)研究發(fā)揮到了難以逾越的高度。同時(shí)也使這個(gè)思路從歐洲漢學(xué)滲入英美的現(xiàn)代中國(guó)學(xué)。美國(guó)學(xué)者中許多直到今天仍沿用這個(gè)維度。比如周策縱從周人祈獲、祈福的祭祀活動(dòng)分析《詩(shī)經(jīng)》及其他古歌詩(shī)中信仰的內(nèi)涵。夏含夷（Shaughnessy，Edward L.，1952－）則從周代的禮制改革來(lái)分析《詩(shī)經(jīng)·周頌》的歷史演變，他大量利用了人類學(xué)關(guān)于禮儀和舞蹈等理論，希望“復(fù)原中國(guó)古代禮儀的表演過(guò)程”。〔22〕這種復(fù)原有助于從民間傳統(tǒng)加深理解被不斷經(jīng)典化的古代歌謠本態(tài)。

葛蘭言亦曾直接引起許多中國(guó)學(xué)者關(guān)注。1925年，胡適在武漢大學(xué)做了《談?wù)勗?shī)經(jīng)》的演講，詳細(xì)介紹了以葛蘭言為代表的社會(huì)史、人類學(xué)研究路數(shù)，認(rèn)為這種跨學(xué)科、跨民族的研究使學(xué)界“重新感到極大的興趣，重新抱有大的希望”?！?3〕《中國(guó)古代的節(jié)慶與歌謠》（1919）出版后兩年，顧頡剛在《歌謠》上發(fā)表論文討論“孟姜女”的傳說(shuō)。他的好友劉半農(nóng)正在法國(guó)，寫(xiě)信稱顧頡剛有第一等史學(xué)家的眼光，并向他極力推薦風(fēng)頭正健的葛蘭言。隨著歌謠運(yùn)動(dòng)深入人心，中國(guó)早期和民間作品真正獲得了幾千來(lái)經(jīng)學(xué)闡釋之外的另一種面貌。

三

行文至此，似乎大致得出一個(gè)印象：西方社會(huì)科學(xué)諸方法進(jìn)入五四以來(lái)的中國(guó)歌謠研究中，使新文化的倡導(dǎo)者正好借題發(fā)揮。一方面將過(guò)去那些不可能與“經(jīng)”并論的民間小傳統(tǒng)的表達(dá)形式置于整個(gè)古典文化的重新梳理中，另一方面，西方社會(huì)科學(xué)的理論方法正好迎合了他們改造舊觀念的雄心。這樣的結(jié)論并不新鮮，它不過(guò)再次印證從梁?jiǎn)⒊岢靶率穼W(xué)”以來(lái)，“西學(xué)東漸”對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界和對(duì)中國(guó)歷史文化重寫(xiě)重估的影響。然而，事實(shí)并不這么簡(jiǎn)單。五四新文化主將之所以對(duì)歌謠、神話特別感興趣，恰恰是在現(xiàn)代中國(guó)面臨西方強(qiáng)大話語(yǔ)之下，不甘于中國(guó)傳統(tǒng)文化日益被“博物館化”，希望尋找到自己的文化“之根”、源頭活水。他們雖然大多深受西方文明的熏染，卻試圖從本土、民間而不是一味從西方借鑒知識(shí)體系和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。從而，借著西方的手段，挖掘中國(guó)的內(nèi)容，形成一個(gè)不折不扣的吊詭：西方的理念方法與反西方的目標(biāo)。兩者平衡起來(lái)相當(dāng)艱難。這大概就是列文森、林毓生等人都曾描述過(guò)的中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子理智與情感的“矛盾”。

比如丁文江曾在1929－1931年對(duì)葛蘭言提出激烈抗辯。丁文江和葛蘭言年紀(jì)相仿，雖搞地質(zhì)學(xué)出身，但對(duì)中國(guó)古代史頗有研究。從他與張君勱的“科玄之爭(zhēng)”以及他在30年代“民主”與“獨(dú)裁”之爭(zhēng)中主張實(shí)行“新式獨(dú)裁”（即精英的獨(dú)裁，他指出當(dāng)時(shí)中國(guó)文盲占人口百分之八十，沒(méi)有民主的前提）就可以看出，此君在表達(dá)觀點(diǎn)上向來(lái)直率，毫不含糊。他對(duì)葛蘭言的方法頗為不屑，認(rèn)為葛蘭言對(duì)中國(guó)歷史文化不夠了解，文獻(xiàn)解讀能力有限，缺乏充足的事實(shí)考察，強(qiáng)行將多種文明共生共融的早期中國(guó)簡(jiǎn)單化，試圖以點(diǎn)代面，固然理解起來(lái)更為清晰，卻也錯(cuò)漏百出。他認(rèn)為葛蘭言對(duì)《詩(shī)經(jīng)》等文本的研究更多出于主觀預(yù)設(shè)或方法上的需求。丁文江具體從三方面批評(píng)葛蘭言：其一，將理想誤認(rèn)為事實(shí)。比如以為男女分隔制在古代普遍實(shí)行，卻不知只是儒家的理想。其二，為得出想要的結(jié)果而有意誤讀文獻(xiàn)。其三，先入為主地曲意取證。〔24〕丁文江的批評(píng)不無(wú)道理，但他的“中國(guó)立場(chǎng)”也十分突出。

丁文江略帶“本質(zhì)主義”的批評(píng)在當(dāng)時(shí)就引起過(guò)異議。社會(huì)學(xué)家楊堃極力為葛蘭言辯護(hù)。他曾于1921年留學(xué)法國(guó)，覺(jué)得法國(guó)漢學(xué)的路子令人耳目一新。他自稱是葛蘭言的學(xué)生，并于1940年發(fā)表了《葛蘭言研究導(dǎo)論》，下力頗深。楊堃表示葛蘭言的路子和丁文江的路子根本不同，一個(gè)執(zhí)著于史實(shí)和文獻(xiàn)，一個(gè)重視方法，葛蘭言學(xué)說(shuō)之所以直至上世紀(jì)80年代才逐漸為國(guó)人重視，很大的原因是遭遇了丁文江這樣的對(duì)手。

實(shí)際上，丁文江并不是不重方法，他之所以反對(duì)葛蘭言對(duì)中國(guó)古代文化的新解，很大程度上源于對(duì)海外漢學(xué)的不信任。中國(guó)人在現(xiàn)代學(xué)術(shù)（自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)）上不得不對(duì)西方亦步亦趨，難道在自家“國(guó)學(xué)”上也不如西方人有發(fā)言權(quán)嗎？盡管在“科玄論戰(zhàn)”中，丁文江代表的是西學(xué)與科學(xué)，但這場(chǎng)論戰(zhàn)畢竟發(fā)生在中國(guó)學(xué)者內(nèi)部。一旦戰(zhàn)場(chǎng)轉(zhuǎn)移到中外學(xué)術(shù)界之間，文化的身份就會(huì)突顯出來(lái)，立場(chǎng)自然也會(huì)發(fā)生微妙的變化。五四以來(lái)的中國(guó)知識(shí)分子，對(duì)西學(xué)接受很多，實(shí)際上警惕也很多，常有人懷疑“以西革中”沒(méi)有充分考慮到這些理論、方法在中國(guó)的適用性，從而落入了類型化、主觀臆想的誤區(qū)，畢竟西方理論是在他者的歷史背景中生成，針對(duì)著不同于中國(guó)的問(wèn)題。在許多中國(guó)學(xué)者看來(lái)，如果說(shuō)近現(xiàn)代中國(guó)更容易被西方人貼近和理解，那么上溯到中國(guó)最古老和早期文明的“歌謠”研究，西學(xué)背景下的結(jié)論又怎能被當(dāng)真呢？

被吳宓稱為“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的陳寅恪也曾批評(píng)“整理國(guó)故”以來(lái)的新派留學(xué)生們重西方理論所帶來(lái)的問(wèn)題?！耙酝芯课幕酚卸В号f派失之滯……新派失之誣。新派是留學(xué)生，所謂‘以科學(xué)方法整理國(guó)故’者。新派看上去似很有條理，然其危險(xiǎn)。他們以外國(guó)的社會(huì)科學(xué)理論解釋中國(guó)的材料。此種理論，不過(guò)是假設(shè)的理論。而其所以成立的原因，是由研究西洋歷史、政治、社會(huì)的材料，歸納而得的結(jié)論。結(jié)論如果正確，對(duì)于我們的材料，也有適用之處。因?yàn)槿祟惢顒?dòng)本有其共同之處。所以，‘以科學(xué)方法整理國(guó)故’，是很有可能性的。不過(guò)也有時(shí)不適用，因?yàn)橹袊?guó)的材料有時(shí)在其范圍之外。所以講‘大概似乎對(duì)’，講到精細(xì)處則不夠準(zhǔn)確?！薄?5〕

陳寅恪的分析客觀地道出了中國(guó)人對(duì)海外中國(guó)研究的質(zhì)疑以及將西學(xué)運(yùn)用于國(guó)學(xué)的尷尬：“土老師”不一定在中國(guó)問(wèn)題上有多么高明的洞見(jiàn)，“洋學(xué)生”理解中國(guó)卻總免不了“隔岸觀火”。在歌謠研究方面頗有建樹(shù)的朱自清也曾對(duì)好友浦江清說(shuō)：“今日治中國(guó)學(xué)問(wèn)皆用外國(guó)模型，此事無(wú)所謂優(yōu)劣。惟如講中國(guó)文學(xué)史，必須用中國(guó)間架……以西方間架論之，即當(dāng)抹殺矣?！薄?6〕

朱自清曾與“古史辨派”某些成員共同發(fā)表文章，否認(rèn)《詩(shī)經(jīng)》是圣賢之言，強(qiáng)調(diào)它不過(guò)是民歌而已。盡管他本人的《中國(guó)歌謠》（1929－1931年講稿，1957年整理出版）不一定直接借鑒過(guò)葛蘭言，但該書(shū)中采用的方法和葛蘭言確有相似之處，因?yàn)樗盏奈鞣窖芯糠ㄇ∏∈歉鹛m言那個(gè)時(shí)代的大環(huán)境中催生出來(lái)的。他與葛蘭言在“破”的方面一致，大概都希望對(duì)過(guò)去的學(xué)術(shù)思路做一次清理；但“立”的方面并不完全一致，因?yàn)樗幍奈幕Z(yǔ)境、所持的心態(tài)立場(chǎng)截然不同。

盡管中國(guó)、日本、歐美都有學(xué)者為葛蘭言辯護(hù)，尤其在美國(guó)現(xiàn)代中國(guó)學(xué)建立之初，葛蘭言還一度極受重視，然而文明之間的復(fù)雜張力仍不可小視。對(duì)于中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)，外來(lái)視角及方法很難與本土材料“水乳交融”，容易把中國(guó)豐富多元的古典傳統(tǒng)簡(jiǎn)單化、類型化。隨著20世紀(jì)以來(lái)海外中國(guó)學(xué)日益興盛，其受缺乏與中國(guó)學(xué)術(shù)界充分溝通的指責(zé)也越來(lái)越多。許多學(xué)者看到，當(dāng)歐洲的、日本的、美國(guó)的經(jīng)驗(yàn)紛紛融入到“中國(guó)學(xué)”中來(lái)時(shí)，這一領(lǐng)域變得五光十色。然而，不論“西方中心主義”還是“中國(guó)中心觀”，中國(guó)實(shí)際上都被置于西方理論背景中，始終是現(xiàn)代西方“區(qū)域研究”的對(duì)象，被“東方學(xué)”化了。它的一切被反復(fù)質(zhì)疑和顛覆，又在看似“同情地理解”中不斷被按照預(yù)設(shè)闡釋出來(lái)。

因此，丁文江、陳寅恪等中國(guó)學(xué)者對(duì)西學(xué)的反思轉(zhuǎn)而觸動(dòng)了當(dāng)代海外對(duì)各種區(qū)域研究保持清醒認(rèn)識(shí)的中國(guó)學(xué)家。研究中國(guó)古代思想史的史華茲（Schwartz，Benjamin I.，1916－1999）對(duì)葛蘭言首倡的社會(huì)史、民俗學(xué)等法始終存疑。他認(rèn)為在古代中國(guó)，上層精英文化和下層民間文化的分立并不那么明顯，大小傳統(tǒng)是同源共生的，早期文本當(dāng)中社會(huì)、政治的因素或情感因素也始終摻合在一起。〔27〕史華茲強(qiáng)調(diào)，外國(guó)人要想真正了解中國(guó)，優(yōu)勢(shì)不在于宏觀直覺(jué)，只得借助社會(huì)科學(xué)實(shí)證的方法對(duì)中國(guó)進(jìn)行細(xì)致解剖，越重科學(xué)方法仿佛越可能得到脫離于意識(shí)形態(tài)的“真相”。而事實(shí)上，對(duì)于一個(gè)歷史悠久、經(jīng)過(guò)復(fù)雜嬗變并融合多種民族文化的文明來(lái)說(shuō)，宏觀的、總體的把握也許更有效。

史華茲的評(píng)價(jià)具體到中國(guó)歌謠的研究中，似乎提醒學(xué)者們對(duì)中國(guó)文學(xué)最好的解釋不是社會(huì)科學(xué)的，而是美學(xué)的；不是清晰的而是模糊的。美國(guó)學(xué)者高友工曾把中國(guó)古典美學(xué)歸納為一種“抒情傳統(tǒng)”，和西方“敘事傳統(tǒng)”相對(duì)應(yīng)。雖然這種二元?jiǎng)澐诛@得粗糙而不嚴(yán)謹(jǐn)——古典歌謠的研究已經(jīng)充分說(shuō)明了中國(guó)文明抒情與敘事、世俗理性與浪漫信仰融合——但它至少反映了某種趨向，即把對(duì)中國(guó)的闡釋從人類學(xué)、歷史學(xué)和政治學(xué)等視野中拉回到盡管原始、抽象卻可能更有效的美學(xué)向度來(lái)。華裔學(xué)者陳世驤贊同這個(gè)理路，他在《原興》中把中國(guó)民間歌謠中的“興”當(dāng)作抒情傳統(tǒng)的典型案例，而中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)歌謠中的“興”的運(yùn)用和解釋恰恰是葛蘭言當(dāng)時(shí)無(wú)法理解的?！?8〕當(dāng)然，海外中國(guó)學(xué)亦非鐵板一塊，亦有學(xué)者認(rèn)識(shí)到，中國(guó)早期文學(xué)比西方帶有更深的“集體意識(shí)”，個(gè)人主觀抒情因素很大程度上被掩蔽?？傊?，不論中國(guó)歌謠是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)更為認(rèn)同的諷喻、象征，還是西學(xué)倡揚(yáng)的民間祭儀與禮俗；不論是抒情的、浪漫的，還是敘事的、理性的，都是觸摸研究對(duì)象的途徑，它們拼湊出一副近乎完整的中國(guó)古代文明。同其它中外學(xué)界的共同論題一樣，真相不可能被還原，我們只能把握不同闡釋的文化立場(chǎng)、方法視域、理論背景……在這種種不同中，揣摩論者借研究對(duì)象想給對(duì)方和后人傳達(dá)些什么。

事實(shí)上，海外中國(guó)學(xué)本身也在不斷更新和對(duì)話中。這種對(duì)話發(fā)生在海外漢學(xué)內(nèi)部不同學(xué)派之間、年輕一輩和老一輩的研究者之間、海外漢學(xué)界與中國(guó)學(xué)界之間。那么，中國(guó)學(xué)界又何嘗不是如此？學(xué)術(shù)的發(fā)展永遠(yuǎn)不是單向的。在此，我們似乎看到一個(gè)永無(wú)止境的循環(huán)：西學(xué)方法及海外中國(guó)學(xué)——中國(guó)根據(jù)本土立場(chǎng)加以接受——吸收和改造產(chǎn)生的反力又影響新一輪國(guó)外對(duì)中國(guó)的看法?？缥幕涣鞯膬r(jià)值本不在于結(jié)論，而在于過(guò)程。在這種螺旋式上升的循環(huán)闡釋中，“中國(guó)性”已經(jīng)悄然發(fā)生了千萬(wàn)重變化，它生成于文明的不斷對(duì)話與反思中，早就難分彼此。

〔1〕顧頡剛.中山大學(xué)語(yǔ)言歷史研究所年報(bào)：第6集〔R〕.中山大學(xué)語(yǔ)言歷史研究所，序言：1.

〔2〕〔美〕洪長(zhǎng)泰.到民間去——1918至1937年的中國(guó)知識(shí)分子與民間文學(xué)運(yùn)動(dòng)〔M〕.上海：上海文藝出版社，1993：21.

〔3〕王文寶.中國(guó)俗文學(xué)學(xué)會(huì)的歷史功績(jī)〔A〕.中國(guó)俗文學(xué)七十年——“紀(jì)念北京大學(xué)《歌謠》周刊創(chuàng)刊七十周年暨俗文學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)”文集〔C〕：234.

〔4〕周作人.歌謠〔A〕.周作人.自己的園地〔M〕.石家莊：河北教育出版社，2002：36－37.

〔5〕〔日〕白川靜.中國(guó)古代民俗〔M〕.何乃英譯.西安：陜西人民美術(shù)出版社，1988：15.

〔6〕劉錫誠(chéng).中國(guó)民俗學(xué)的濫觴與外來(lái)文化的影響〔A〕.中國(guó)俗文學(xué)七十年〔C〕：26.

〔7〕施愛(ài)東.民俗學(xué)是一門國(guó)學(xué)〔OL〕.中國(guó)民族文學(xué)網(wǎng)，2008－01－14.

〔8〕胡適.歌謠的比較的研究法的一個(gè)例〔J〕.努力周刊，1922－12－04.

〔9〕顧頡剛.我對(duì)于研究歌謠的一點(diǎn)小小意見(jiàn)〔N〕.轉(zhuǎn)引自施愛(ài)東.民俗學(xué)是一門國(guó)學(xué)〔OL〕.中國(guó)民族文學(xué)網(wǎng)，2008－01－14.

〔10〕?；?歌謠研究會(huì)復(fù)伊鳳閣信〔J〕.歌謠周刊，1923－09－30.

〔11〕Anne M.Birrell，Mythmaking and Yüeh-Fu：Popular SongsandBalladsofEarlyImperialChina〔J〕，Journal of the American Oriental Society，Vol.109，No.2（Apr.-Jun.，1989），pp.224.

〔12〕〔荷蘭〕施舟人（Kristofer Schipper）.歐洲人類學(xué)對(duì)漢人社會(huì)的研究〔R〕.2005年在中國(guó)人民大學(xué)“中國(guó)漢人社會(huì)研究”的專題演講.

〔13〕桑兵.20世紀(jì)國(guó)際漢學(xué)的趨勢(shì)與偏向〔OL〕.www.xschina.org，2006－12－05.

〔14〕錢穆.中國(guó)文化史導(dǎo)論〔M〕.北京：商務(wù)印書(shū)館，2001：67.

〔15〕Burton Watson，EarlyChineseLiterature，〔M〕New York and London：Columbia University Press，1962，p.203.

〔16〕〔17〕〔18〕〔法〕葛蘭言.古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠〔M〕.趙丙祥、張宏明譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005：1－6，17，222－226.

〔19〕〔美〕周策縱.古代的婚期與霜、露〔A〕.古巫醫(yī)與“六詩(shī)”考——中國(guó)浪漫文學(xué)探源〔M〕.上海：上海古籍出版社，2009：19－25.

〔20〕〔21〕〔日〕白川靜.詩(shī)經(jīng)的世界〔M〕.杜正勝譯.臺(tái)北：東大圖書(shū)公司，2001：7，304.

〔22〕〔美〕夏含夷.從西周禮制改革看《詩(shī)經(jīng)·周頌》的演變〔J〕.河北師院學(xué)報(bào)，1996（3）：26－33.

〔23〕趙沛霖.20世紀(jì)《詩(shī)經(jīng)》研究與文化人類學(xué)〔A〕.詩(shī)經(jīng)研究叢刊：第六輯〔C〕.北京：學(xué)苑出版社，2004：29.

〔24〕丁文江1931年在《中國(guó)社會(huì)與政治學(xué)報(bào)》第15卷第2期上的評(píng)論，轉(zhuǎn)引自桑兵：《20世紀(jì)國(guó)際漢學(xué)的趨勢(shì)與偏向》〔OL〕，www.xschina.org，2006年12月5日。

〔25〕蔣天樞.陳寅恪先生傳.轉(zhuǎn)引自盧毅.如何評(píng)價(jià)整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)〔N〕.光明日?qǐng)?bào)，2004－03－23.

〔26〕《朱自清日記》，1933年4月21日，轉(zhuǎn)引自桑兵：《20世紀(jì)國(guó)際漢學(xué)的趨勢(shì)與偏向》〔OL〕，www.xschina.org，2006年12月5日。

〔27〕〔美〕史華茲.古代中國(guó)的思想世界〔M〕.南京：江蘇人民出版社，2008：序言1－5.

〔28〕Shih-Hsiang Chen，The Shih-ching：ItsGenericSignificanceinChineseLiteraryHistoryandPoetics，〔A〕StudiesinChineseLiteraryGenres〔C〕，ed by Cyril Birch，Los Angeles：University of California Press，p.16，p.33－35.