張文初 牟方磊

（湖南師范大學(xué)文學(xué)院 湖南 長沙 410081）

一

重視情感是繼承德國古典唯心主義和浪漫主義傳統(tǒng)的現(xiàn)當(dāng)代德國思想的一大特色。海德格爾的《存在與時(shí)間》同樣體現(xiàn)了這一特色。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾對情感的重視突出地表現(xiàn)在對“現(xiàn)身情態(tài)”（befindlichkeit，John Macquarrie＆Edward Robinson，英譯為the state ofmind，《存在與時(shí)間》中譯本譯為“現(xiàn)身”）的論述上。海德格爾的“現(xiàn)身”就其原初現(xiàn)象來說，指的就是我們常說的情感?！拔覀冊诖嬖谡撋嫌矛F(xiàn)身情態(tài)這個名稱所指的東西，在存在者層次上乃是最熟知和最日常的東西：情緒；有情緒?！薄?〕在《存在與時(shí)間》中海德格爾重點(diǎn)分析了“怕”與“畏”兩種情緒。此外，他也談到了“日常煩忙活動中的無憂無擾的心平氣和”、“受阻受抑的心煩意亂”、厭倦、昂揚(yáng)、膽怯、害羞、慌亂、尷尬等多類情緒現(xiàn)象。依海德格爾，情緒對人的重要性首先是情緒的絕對給與性：情緒是人絕對不可擺脫的東西，是對人的生存的非本真性描述。海德格爾把“人”叫做“此在”。他斷言：“此在總已經(jīng)是有情緒的”。〔2〕這里的“總已經(jīng)”，首先是說“沒有哪一個體能另外”，沒有哪一個人能與情緒無關(guān)。“總已經(jīng)”是不是也包括此在的每一時(shí)每一刻呢？對此，海德格爾沒有明說，但他對“沒情緒”的論述可以讓我們作肯定性的理解。他認(rèn)為，日常所說的“沒情緒”并不真正是沒有情緒，實(shí)際上它就是“厭倦”，或者說包含了厭倦：“這種常駐不去的、平淡淡懶洋洋的沒情緒也決不是一無所謂的，恰恰是在這種沒情緒中此在對它自己厭倦起來。”〔3〕海德格爾對人的生存有“本真性”和“非本真性”的區(qū)分。本真性和非本真性兩個層面構(gòu)成完整的人的存在，把人的在世生存的全部內(nèi)容都包含在內(nèi)。本真性生存的具體體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)是對存在的“領(lǐng)會”。非本真性生存的表現(xiàn)形式則是“沉淪”。情緒對人的絕對給與性也分別體現(xiàn)在對人的本真性生存的“領(lǐng)會”和非本真性生存的“沉淪”的滲透上。海德格爾論“領(lǐng)會”時(shí)說：“領(lǐng)會總是帶有情緒的領(lǐng)會?！薄?〕論“沉淪”時(shí)，他認(rèn)定：沉淪就是墮入雜然共在的“常人”之中，失去自我；就是因存在者的充塞而遺忘存在；就是以本質(zhì)上的“沉溺于無根基狀態(tài)”為代價(jià)而獲得“常人的自信和堅(jiān)決”；而這種“常人的自信和堅(jiān)決傳布著一種日益增長的無須乎本真地現(xiàn)身領(lǐng)會的情緒”，即“安定的情緒”。〔5〕依此，沉淪也是有情緒的。

在海德格爾的哲學(xué)中，情緒重要性的更為突出的一面是情緒對此在生存的“構(gòu)建”。“構(gòu)建”表現(xiàn)于多個方面。其一，“情緒”（現(xiàn)身）本身是此在生存的一個重要方面。海德格爾明確指出：“現(xiàn)身情態(tài)是‘此’之活動于其中的生存論結(jié)構(gòu)之一”，情緒“源始地構(gòu)成此之在”〔6〕，這里的“此之在”就是指“此在的具體的存在”。其二，情緒包含領(lǐng)會?！艾F(xiàn)身向來有其領(lǐng)悟。”〔7〕其三，情緒源始地整體性地開啟此在的生存。這一方面的論述是《存在與時(shí)間》論“現(xiàn)身”一節(jié)的重要主題。海德格爾把情緒即現(xiàn)身的“開啟作用”分列為三個方面。一是情緒把此在作為被拋狀態(tài)開啟出來：“在情緒中，此在被帶到它的作為‘此’的存在面前來了”〔8〕；這個此的存在就是此在的被拋狀態(tài)?！?〕二是情緒把此在的“在世界之中”作為“整體”開啟出來：“情緒一向已經(jīng)把在世界之中作為整體展開了。”〔10〕三是情緒把“世界之內(nèi)的東西”開啟出來：“現(xiàn)身的有情緒從存在論上組建著此在的世界的敞開狀態(tài)?！薄?1〕

二

拒絕近代心理學(xué)的觀念，反對把情感視為純粹的心理現(xiàn)象，是海德格爾的一大特點(diǎn)。海德格爾并非完全否定人的內(nèi)心有情感體驗(yàn)，他要反對的是從心理學(xué)、心理主義的角度來研究情感。他認(rèn)為情緒、有情緒是生存現(xiàn)象，應(yīng)從生存論的層面加以把握。在他看來，“此在的生存論分析工作所處的地位先于任何心理學(xué)、人類學(xué)，更不消說生物學(xué)”?！?2〕生存論和心理學(xué)雖然都關(guān)注情感、情緒，但兩者的關(guān)注完全不同。對于生存論來說，“在談任何情緒心理學(xué)之前——何況這種心理學(xué)還完全荒蕪著——就應(yīng)當(dāng)把這種現(xiàn)象視為基本的生存論環(huán)節(jié)，并應(yīng)當(dāng)勾畫出它們的結(jié)構(gòu)”?！?3〕在海德格爾看來，傳統(tǒng)觀念的一大失誤就是“種種情緒和感情作為課題被劃歸到心理現(xiàn)象之下，它們通常與表象和意愿并列作為心理現(xiàn)象的第三等級來起作用。它們降格為副現(xiàn)象了”。由于這種“降格”，“自亞里士多德以來，對一般情緒的原則性的存在論闡釋幾乎不曾能夠取得任何值得稱道的進(jìn)步”?！?4〕

所謂把情緒、情感視為基本的生存論狀態(tài)，也就是把它們視為生存方式、生存機(jī)制，而不是象近代心理學(xué)一樣把它們視為純粹心理現(xiàn)象。海德格爾說：“有情緒并非首先關(guān)系到靈魂上的東西，它本身也絕不是一種在內(nèi)的狀態(tài)，仿佛這種狀態(tài)而后又以謎一般的方式升騰而出并給物和人抹上一層色彩”。現(xiàn)身狀態(tài)（情緒）是世界、共同此在和生存的“展開狀態(tài)的一種生存論上的基本方式”?！?5〕“情感作為生存機(jī)制”和“情感作為傳統(tǒng)心理學(xué)的心理現(xiàn)象”到底有什么區(qū)別呢？依海德格爾的觀念，傳統(tǒng)心理學(xué)的情感是實(shí)體性的內(nèi)容；而生存論上的情感則是非實(shí)體的生存可能性。所謂“實(shí)體性的內(nèi)容”，一指隸屬于“存在者狀態(tài)”，二指具有既定性?！按嬖谡郀顟B(tài)”是海德格爾對人們通常所謂“現(xiàn)實(shí)情形”的特殊命名。“存在者狀態(tài)”的相對項(xiàng)是“存在”本身。關(guān)于存在和存在者狀態(tài)的區(qū)別涉及海德格爾的全部哲學(xué)思考，其中內(nèi)容之復(fù)雜和豐富不是本文眼下需要詳述和能夠加以詳述的。這里可以指出兩點(diǎn)：存在者狀態(tài)可以用理性概念加以把捉，存在則不能；存在者狀態(tài)的固化即是非本真的世俗意義上的生存，此在的“存在”本身則既不能“固化”，也超越世俗意義上的非本真生存。依據(jù)上述兩點(diǎn)，把情感視作隸屬于存在者狀態(tài)的實(shí)體內(nèi)容，就是等于：一、認(rèn)定情感可以用理性概念來加以把捉；二、只從非本真生存的角度來感受和認(rèn)識情感，忽視情感對于存在、對于本真性生存的開啟作用。“既定性”也就是給定性，確定性；它的命意是已經(jīng)被決定、被限定，不再能改變，不再有可能性。海德格爾拒絕上述情感論觀念。在海德格爾的思考中，情感不能用概念加以把捉，情感具有不可解讀性。“現(xiàn)身狀態(tài)同發(fā)現(xiàn)有一種靈魂?duì)顟B(tài)擺在那里等等之類大相徑庭?，F(xiàn)身根本沒有一種先就覆去翻來進(jìn)行把捉理解的性質(zhì)?！薄?6〕情緒的不可解讀既意味著情緒本身不是認(rèn)識，也意味著不能把情緒同人們在有情緒時(shí)所認(rèn)識的東西相提并論。海德格爾明確指出：“人們要是把展開的東西和帶有情緒的此在‘同時(shí)’所認(rèn)識的、所知道的和所相信的東西混為一談，那么人們在現(xiàn)象上就完全誤解了情緒開展了什么以及情緒如何開展?！薄?7〕有情緒時(shí)所認(rèn)識的東西是認(rèn)識活動的產(chǎn)物，不是情緒開啟的東西；認(rèn)識的產(chǎn)物是概念化的、可言說的，情緒開啟的東西則不可言說。“情緒把此在帶到它的此的‘它存在著’面前來，而這個‘它存在著’正在一團(tuán)不為所動的謎樣氣氛中同此在面面相覷?！薄?8〕海德格爾此處所論述的不可言說的情緒的開啟性可以用人們常有的生存體驗(yàn)來證實(shí)：有時(shí)候我們在某種情緒中感覺到有某種東西存在，但就是無法把那種東西言說清楚。

三

《存在與時(shí)間》中的情感論與海德格爾后來明確追求的對傳統(tǒng)形而上學(xué)的解構(gòu)有密切的聯(lián)系。

海德格爾要解構(gòu)的形而上學(xué)是以存在者代替存在的超越性理論思考。“形而上學(xué)根據(jù)存在者對于存在的優(yōu)先地位來思考存在者整體”?！?9〕海德格爾認(rèn)為從亞里士多德到尼采的全部西方思想都是形而上學(xué)的思想?！捌駷橹刮鞣綄τ诖嬖谡叩膬?yōu)勢地位與存在的支配地位之間的區(qū)分的態(tài)度，亦即對那種優(yōu)勢地位的肯定，是在一種思想中得到展開和擴(kuò)建的。我們可以用Metaphysik（“形而上學(xué)”或“超物理學(xué)”）這個名稱來標(biāo)識這種思想?！薄?0〕“從形而上學(xué)上思考，存在就是那個東西，它從存在者而來被思考為存在者的最普遍的規(guī)定性，并且向存在者而去被思考為存在者的根據(jù)和原因?！薄?1〕按照海德格爾的觀點(diǎn)，存在優(yōu)先于存在者，存在者應(yīng)該從存在得到說明；而西方形而上學(xué)則恰恰顛倒了存在和存在者的關(guān)系；于是，一部西方思想的歷史就是存在被遮蔽的歷史。海德格爾還認(rèn)為，存在被遮蔽的歷史過程與西方思想犯的另一個錯誤密切相關(guān)。這個錯誤就是形而上學(xué)主體的構(gòu)建。從笛卡爾以來的西方哲學(xué)，以理性主義的方式來解讀人的認(rèn)識、知識和行動。把認(rèn)識者、行動者設(shè)定成主體，視被觀照、被認(rèn)識、被作用的對象為客體。認(rèn)識和知識或者來自于主體性的“我思”，或者來自于主體的先驗(yàn)知性圖式。人的行動則取決于人的先驗(yàn)理性能力。這種以“我思”、先驗(yàn)知性、先驗(yàn)理性構(gòu)建的自主自為的主體就被稱為形而上學(xué)主體。海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)主體是一種絕緣的主體，該觀點(diǎn)是對人自身存在的膚淺解釋。

以現(xiàn)身、現(xiàn)身情態(tài)的方式來解讀情感與上述“形而上學(xué)的解構(gòu)”的關(guān)聯(lián)首先在于“現(xiàn)身”構(gòu)成了對于超越性的存在者的否定。海德格爾說：“現(xiàn)身狀態(tài)表明‘人覺得如何’。”〔22〕“人覺得如何”是人的“存在”的“內(nèi)容”，不是人作為“存在者”的規(guī)定。由此，“現(xiàn)身”或情感關(guān)聯(lián)的東西本質(zhì)上就不是存在者，而是存在?，F(xiàn)身作為人的基本生存方式的重要性同時(shí)也就是“存在”超越“存在者”的地位的確立。這樣，海德格爾就以情感的指涉性和重要性顛覆了他眼中的傳統(tǒng)形而上學(xué)。情感直接將存在顯露出來，開展出來，就意味著以存在者遮蔽存在的西方思想從此終結(jié)。此處還可補(bǔ)充的一點(diǎn)是：海德格爾之所以將情感、情緒命名為“現(xiàn)身”、“現(xiàn)身狀態(tài)”，原因就在于要強(qiáng)調(diào)情緒同存在的直接關(guān)聯(lián)：情緒是存在的“現(xiàn)身”；要否定把情感同存在者聯(lián)系在一起的傳統(tǒng)思路。另外，從人的心理構(gòu)成來看，一方面情感不是“認(rèn)識”，另一方面，情感又是開啟此在生存的基本方式，此在經(jīng)由情感直接領(lǐng)會存在，站到存在的真理中去，這就意味著靠理性來把握真理的傳統(tǒng)理性主義觀念和形而上學(xué)主體觀念不再統(tǒng)領(lǐng)天下。以簡化的方式來把握海德格爾的情感論和傳統(tǒng)情感論的對立，其實(shí)就是本體論上的存在和存在者的對立以及認(rèn)識論上的領(lǐng)會和認(rèn)識的對立。這一對立也可以用“非對象化”和“對象化”的區(qū)別來解釋。一方面，存在不是存在者，不能對象化，因而不能以觀照的認(rèn)識的方式把握。另一方面，情感是當(dāng)下的、直接顯露的；情感也否定對象化，如同諾瓦利斯所說，情感不能感知情感自身。用海德格爾自己的話來說，“情緒不是通過觀望被拋境況開展的，它是作為趨就和背離開展的”?！?3〕情感的非對象性因此擺脫了觀照的局限，擺脫了存在者的統(tǒng)治，能夠直接領(lǐng)會存在。情感同存在有了直接的同一性。依此同一性，作為物自體的超越性的存在者被否定，作為“我思”的認(rèn)識性的形而上學(xué)主體也被取消了。

海德格爾的情感論同時(shí)意味著對隸屬于傳統(tǒng)哲學(xué)心理學(xué)的諸種情感論給予否定。否定主要針對“情感內(nèi)置”、“情感外生”、“情感轉(zhuǎn)移”三種觀念。“現(xiàn)身情態(tài)同發(fā)現(xiàn)有一種靈魂?duì)顟B(tài)擺在那里等等之類大相徑庭?，F(xiàn)身根本沒有一種先就覆去翻來進(jìn)行把捉理解的性質(zhì)；一切內(nèi)省之所以能發(fā)現(xiàn)‘體驗(yàn)’擺在那里，倒只是因?yàn)榇艘呀?jīng)在現(xiàn)身中展開了”〔24〕：這是對情感內(nèi)置或情感內(nèi)在論的否定。“情緒襲來。它既不是從‘外’也不是從‘內(nèi)’到來的，而是作為在世的方式從這個在世本身中升起來的”〔25〕：這是同時(shí)對情感內(nèi)置和情感外生論的否定?！坝星榫w并非首先關(guān)系到靈魂上的東西，它本身也絕不是一種在內(nèi)的狀態(tài)，仿佛這種狀態(tài)而后又以謎一般的方式升騰而出并給物和人抹上一層色彩”〔26〕：這是同時(shí)對情感內(nèi)在論和移情論的否定。

海德格爾所否定的這三種情感論在《存在與時(shí)間》誕生的年代都具有重大的影響。情感和靈魂的內(nèi)置論是西方源遠(yuǎn)流長的觀念。早在柏拉圖和亞里士多德那里，“靈魂”就被看作人內(nèi)心固有的東西。雖然他們沒有同時(shí)對“情感”作內(nèi)在化的理解，他們更多的是把情感理解成一種外在于心靈的東西，比如亞里士多德就宣稱情感是一種運(yùn)動或過程。到文藝復(fù)興以后，情感內(nèi)在化了，變成了和靈魂同一的東西，靈魂的內(nèi)在性轉(zhuǎn)化成了情感的內(nèi)在性。情感內(nèi)在性的強(qiáng)化到浪漫主義運(yùn)動中達(dá)到了高峰。施萊爾馬赫說：“人的心靈具有一種虔誠的迷醉般的狂喜，在這種狀態(tài)中，整個靈魂都在有限與永恒的當(dāng)下直接的情感中融化了。”〔27〕在施萊爾馬赫的這種觀念中，一方面靈魂情感化了，靈魂成了狂喜的情感；另一方面，情感又內(nèi)在化了，情感成了人的內(nèi)心的體驗(yàn)。對于漢語思維來說，理解情感的內(nèi)在化沒有問題，因?yàn)樵谥袊幕星楦兄饕菑膬?nèi)在性的角度來理解的。根深蒂固的“情動于中”的觀念說的就是這一事實(shí)。雖然中國人也有“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”〔28〕式地將情感的產(chǎn)生作“外延性”理解的思維，但從實(shí)體性層面來理解的情感一定是在“心中”的。西方浪漫主義的情感內(nèi)在化更深刻的表現(xiàn)還在于把內(nèi)在化的情感視作自本自根的力量，視作本體。施勒格爾說：“詩的情感的本質(zhì)大概在于，人們自己就可以使自己激動，可以不因?yàn)槿魏问虑榫痛髣痈星?，可以沒有緣由就想入非非?！薄?9〕這是在強(qiáng)調(diào)情感不受外在東西的制約。諾瓦利斯則進(jìn)一步宣稱，“外在的東西不過是內(nèi)在的東西引導(dǎo)出的一個隱密的環(huán)境”?！?0〕這就意味著認(rèn)定情感對外部世界的決定作用。正因此，諾瓦利斯提出要“走向內(nèi)心”。浪漫派情感內(nèi)在論的影響一直持續(xù)到海德格爾寫作《存在與時(shí)間》的時(shí)代。1911年才去世的對海德格爾一代哲學(xué)家有著重大影響的狄爾泰大體上就還在堅(jiān)持浪漫派的情感內(nèi)在論，比如他說：“我們?nèi)ジ惺軣o生命的東西，并把它提高為前所未聞的、被賦予生氣的事件經(jīng)過。……那喚起一系列想象的構(gòu)想過程的力量，來自心靈的深處，來自那被生活的歡樂、痛苦、情緒、激情、奮求振蕩著的心靈的底層?！薄?1〕

情感外生論在海德格爾寫作《存在與時(shí)間》的時(shí)代同樣具有重大的理論影響。比如當(dāng)時(shí)著名的美國行為主義心理學(xué)和實(shí)用主義心理學(xué)就都持情感外生的觀點(diǎn)。行為主義認(rèn)為，情感和所有心理現(xiàn)象都是外在刺激的反應(yīng)。實(shí)用主義心理學(xué)的代表威廉·詹姆士（1842－1910）指出，情緒是身體反應(yīng)引起的內(nèi)導(dǎo)沖動傳到大腦皮質(zhì)時(shí)所引起的感覺，而身體反應(yīng)是人遭遇某種情境的結(jié)果。人碰到某種情境；情境引起身體上的反應(yīng)，如發(fā)抖、逃跑；身體反應(yīng)引起的內(nèi)導(dǎo)沖動傳到大腦皮質(zhì)時(shí)所引起的感覺就是情緒，如恐懼。美國社會心理學(xué)的創(chuàng)始人米德的觀點(diǎn)與詹姆士的觀點(diǎn)有很多重大差異，但在堅(jiān)持情感外生這一點(diǎn)上是共同的。米德的基本觀點(diǎn)是：心靈、自我是從社會背景中產(chǎn)生和發(fā)展起來的。他斷言：“我不知道，除了通過個體對社會經(jīng)驗(yàn)與行為過程的內(nèi)在化，就是說，通過這種表意的姿態(tài)會話的內(nèi)在化，通過這種由于個體采取其他個體對他自己和對所思考的東西所持的態(tài)度才可能發(fā)生的內(nèi)在化之外，還有什么途徑能使智能和心靈得以產(chǎn)生?！薄?2〕

移情論在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初的影響主要是由利普斯理論的被廣泛接受造成的。利普斯（1851－1914）是德國心理學(xué)家、移情論的建立者。所謂移情就是海德格爾所說的情感以謎一般的方式“給物和人抹上一層色彩”的現(xiàn)象。利普斯的移情包括實(shí)用的移情和審美的移情兩大類，兩類移情的區(qū)別只在于，前者具有功利性，后者不具有功利性；而其共同處在于：“我們總是按照在我們自己身上發(fā)生的事件的類比，即按照我們切身經(jīng)驗(yàn)的類比，去看待在我們身外發(fā)生的事件?！薄?3〕

海德格爾的“有情緒的展開”同三種流行的情感論的本質(zhì)區(qū)別在于，前者是本體論（ontology，或譯存在論）視野中的現(xiàn)象，后者是存在者狀態(tài)上的情形。前者是從存在的角度來觀察的現(xiàn)象，后者著眼的是實(shí)體性的心靈和外在實(shí)體性的事物的關(guān)系。按海德格爾的觀點(diǎn)，情感內(nèi)在論的錯誤在于，把情感設(shè)定為實(shí)體性的內(nèi)心現(xiàn)象，并把這一內(nèi)在實(shí)體看作或者與外界無關(guān)或者決定外界事物的力量。情感外生論的錯誤則在于，從外在實(shí)體性事物來看情感的發(fā)生。從海德格爾反對唯心主義情感論的角度看，著眼于情緒的非心靈性的品格是海德格爾與情感外生論共同的地方。但兩者的一個重大區(qū)別在于，情感外生論關(guān)注的是作為外在實(shí)體的事物對人的內(nèi)心情感的激發(fā)作用。而海德格爾的“現(xiàn)身”著眼的是情緒和此在生存的關(guān)聯(lián)。另外，情感外生論關(guān)注的關(guān)系是“發(fā)生論”、“創(chuàng)生論”的關(guān)系，是一方導(dǎo)致另一方產(chǎn)生的關(guān)系；而“現(xiàn)身”關(guān)注的關(guān)系是“展開”、“顯耀”的關(guān)系，不存在“產(chǎn)生”的問題。至于“移情論”之不被海德格爾的思想所認(rèn)可，則還與海德格爾不重視所謂外在事物的情感化觀照有關(guān)。移情之所以是重要現(xiàn)象，不光是在美學(xué)上有助于揭示人們的審美心理，還有助于從認(rèn)識論上說明人對事物的認(rèn)識受情感因素的支配：人們認(rèn)識的觀照的事物實(shí)際上是已經(jīng)自我情感化了的事物。海德格爾重視的是本體論與生存論，不是認(rèn)識論；有情緒展開存在，不是從認(rèn)識論上說的，而是從生存論上說的，它回答的是生存的本質(zhì)和意義問題，不是認(rèn)識何以可能的問題。

從積極的層面上說，“有情緒的展開”的意義還在于，它通過對情緒作為現(xiàn)身、作為“展開”的論述，深刻地說明了情緒與自我反思性言說的疏離，說明了情緒的“唯此在性”。情緒不能由反思性的言說加以表達(dá)，這就說明了情緒是絕對當(dāng)下的，是純粹此在的。自我反思性的言說所捕捉的不再是本真的情緒本身。這樣“現(xiàn)身論”實(shí)際上就摧毀了傳統(tǒng)哲學(xué)、詩學(xué)所崇尚的“表現(xiàn)論”，也否定了同情和共感。表現(xiàn)論以確認(rèn)情感的“可語言表現(xiàn)性”為前提。內(nèi)心的一種情感可以通過言說、通過敘述表現(xiàn)出來：這是表現(xiàn)論的基本規(guī)定。表現(xiàn)論雖然主要盛行于美學(xué)詩學(xué)領(lǐng)域，但其哲學(xué)意義是具有普遍性的，比如，它就涉及情感的人際交流的問題。自覺、有意識的社會性情感表現(xiàn)總是自我反思性的，既然自我反思性的言說不能本真地表現(xiàn)情感，則表現(xiàn)論就陷入了危機(jī)。情感不能反思性地表現(xiàn)，情感的交流就同時(shí)出現(xiàn)了危機(jī)。情感的交流如果在本質(zhì)上是不可能的，那么承擔(dān)情感、對自我情感負(fù)責(zé)的就只能是此在自身。

四

海德格爾的情感論蘊(yùn)含了海德格爾對人和人的生存、對哲學(xué)和哲學(xué)本體論的獨(dú)特理解。

海德格爾以“二元論式”的方式來看待人和人的生存。生存的二元性表現(xiàn)為一方面它是由“對存在的領(lǐng)會”所構(gòu)成的本真性生存，另一方面它又是由沉淪所構(gòu)成的非本真性生存。之所以說是二元的，是因?yàn)檫@兩個方面對人來說同樣不可缺少，二者絕對并存。“怕”和“畏”即是“非本真”和“本真”的顯現(xiàn)。“怕”源于存在者，與非本真性生存相連?！拔贰迸c世內(nèi)存在者無關(guān)，直接凸顯人的存在，開啟人的本真性生存。

海德格爾的二元性生存解讀一方面賦予了現(xiàn)身（情感）特有的生存本體論意義，另一方面，又并不以現(xiàn)身（情感）來含括人的整體生存。憑著“現(xiàn)身的生存意義”，海德格爾凸顯了存在本體，高層面地定位了現(xiàn)身（情感），成功地拒絕了對情感的“降格”性的心理學(xué)解讀。按海德格爾的觀點(diǎn)，生存包含領(lǐng)會、現(xiàn)身、沉淪多種形態(tài)?，F(xiàn)身（情感）只是生存形態(tài)之一，它不具有等同于整個生存結(jié)構(gòu)的品格。這就意味著，人并不只是情感性的存在者。情感不是人生存的全部內(nèi)容，甚至不能說是最主要的內(nèi)容。人的生存本質(zhì)是去存在。海德格爾的這種思路同中國傳統(tǒng)文化的“情本體”觀念對立。當(dāng)代有思想家希望用情作為本體來填充海德格爾的存在?！?4〕這從海德格爾的思想語境來看是不可能的。在海德格爾的思想中，情感本身并不具有本體論意義；情感只有在開啟人自身的存在時(shí)才是重要的。

與對人和人生存的理解相對應(yīng)的是對哲學(xué)和哲學(xué)本體論的看法。首先要承認(rèn)的是海德格爾拒絕傳統(tǒng)的本體論。但接著要指出的是，海德格爾雖然拒絕傳統(tǒng)的本體論，但不拒絕本體論本身，或者說不拒絕本體論的思維方式。海德格爾拒絕的是傳統(tǒng)本體論所設(shè)定的那個本體。海德格爾自己不僅依舊使用“本體論”這一術(shù)語，而且他對于存在和本真性生存的標(biāo)舉正是本體論的思路。也就是說，海德格爾在否定傳統(tǒng)所設(shè)定的“存在者”（如實(shí)在、太一、理念之類）本體之后，把存在本身設(shè)定成了本體。正是在這一意義上，他把人定義成“去存在的存在者”，把情感定義成“現(xiàn)身”、“現(xiàn)身情態(tài)”——情感是開啟存在和本真性生存的可能性。

傳統(tǒng)本體論的一大重要內(nèi)容是主客關(guān)系和心身關(guān)系的闡釋。在很多情況下，這兩對關(guān)系具有同一性：心身關(guān)系同時(shí)意味著主客關(guān)系。但也有不同一的情形。有的哲學(xué)家關(guān)注心身關(guān)系而不重視主客關(guān)系，如當(dāng)代德國新現(xiàn)象學(xué)情感論哲學(xué)家施密茨。海德格爾出于解構(gòu)存在者本體的需要，強(qiáng)烈拒絕認(rèn)識論上的主客觀念和主體論，因?yàn)樗^主體、客體都是實(shí)體，存在者；主客觀念的設(shè)置帶來的是存在的遮蔽。心身觀念因?yàn)榕c解構(gòu)存在者本體關(guān)系不大，海德格爾并不怎么關(guān)注。

五

從對哲學(xué)本體論的態(tài)度再回到人的生存問題上來，“是否承認(rèn)人的生存有超越性維度”是現(xiàn)代很多思想家關(guān)注的核心課題。海德格爾雖然認(rèn)定人的事實(shí)性生存是沉淪，是非本真性的，但他對本真性和非本真性的區(qū)別正是在確認(rèn)生存具有超越性的維度。他之所以在論情感時(shí)要特別區(qū)分怕和畏也正是因?yàn)橛羞@種確認(rèn)超越性維度的需求。當(dāng)然，要指出的是，海德格爾的超越與傳統(tǒng)哲學(xué)、神學(xué)的超越論完全不同。傳統(tǒng)觀念的超越是一元性的，生存的意義和目標(biāo)定位在“未然”、“彼岸”之上，“超越”意味著以“未然”取代“已然”，以彼岸取代當(dāng)下。海德格爾的生存論是“二元”的，本真性生存和非本真性生存都是可能性，兩者之間不具備以一方取代另一方的關(guān)系。海德格爾的“人”不像在柏拉圖主義和基督神學(xué)中一樣，以當(dāng)下的努力來成就絕對的善或謀取進(jìn)入天國的門票。海德格爾賦予了非本真性和本真性一樣的絕對給與性。本真和非本真的落實(shí)只在于具體方式的差別上。在畏中，在領(lǐng)會存在的時(shí)候，在擺脫常人狀態(tài)的時(shí)候，人就是本真的。在怕中，在專注于存在者的時(shí)候，在陷溺于常人狀態(tài)中的時(shí)候，人就是非本真的。就人的實(shí)際生存而言，本真和非本真這兩方面都不可缺少?；蛟S正是這種兩者的“不可或缺性”可以讓我們?nèi)ダ斫夂５赂駹枌Φ赖聠栴}的漠視，去窺探海德格爾被人所詬病的自身人格上的缺陷，因?yàn)榧热环潜菊嫘陨娌豢苫蛉?，人的沉淪以及連帶著的人類思維用“非道德”來指涉的生存現(xiàn)象就都有了出場的必然性、合理性。從都是可能性出發(fā)，甚至還可以進(jìn)一步認(rèn)為，雖然非本真性和本真性因?yàn)橛蟹謩e定位于“存在者狀態(tài)”和“存在”上的不同，從謀求存在的角度而言，兩者可以有“已然”與“未然”的區(qū)別，但因?yàn)樗鼈兌伎梢允强赡苄?，所以兩者?shí)際上又不能用“已然”和“未然”來加以定義。這就是說，對于此在而言，非本真性和本真性在行動層面上品格相同：作為未成為現(xiàn)實(shí)性的可能性，兩者都是“未然”；作為自身“已”具有的品格，兩者又都是“已然”。

六

《存在與時(shí)間》中的“情感論”成就于危機(jī)深重、焦慮感普遍彌漫的時(shí)代。光看一下《西方的沒落》（斯賓格勒）、《現(xiàn)代文化的沖突》（西美爾）、《精神的顛覆――一種非常神秘的時(shí)代病》（穆西爾）、《荒原》（艾略特）、《衰落與瓦解》（伊芙琳·沃）這樣一些與海德格爾《存在與時(shí)間》大體同時(shí)的杰作的名稱，人們就能想象那是一個什么樣的時(shí)代，就能想象那個時(shí)代在人們的心理上是以什么樣的狀態(tài)呈現(xiàn)出來的?！耙粋€老掉了牙的婊子”〔35〕：這是文學(xué)巨擘龐德在20世紀(jì)20年代對當(dāng)時(shí)的西方文明的描述。粗鄙意味著憎恨的強(qiáng)烈，表達(dá)方式的個人性凸顯的恰好是觀點(diǎn)本身的非個人性，它不過是斯賓格勒《西方的沒落》和威爾斯的下列斷語同樣試圖述說的事實(shí)：“我們所在的文明正在倒塌，而且我想它倒塌的速度非常快。”〔36〕另一個例子可以看1922年艾略特出版的《荒原》。該作開頭就是古羅馬作家佩特羅尼烏斯的話：“我們都想死?！比姷闹髦紕t可用下列描述濃縮：“四月是最殘酷的月份”，“這里沒有水，只有巖石”，“我給你看一棒塵土中的恐懼”。托馬斯·曼曾這樣描寫尼采一生的心魂之旅：“它偏偏在無比冷酷的孤獨(dú)、罪人的孤獨(dú)里受盡煎熬”，“它仿佛被命運(yùn)拽著頭發(fā)，拖進(jìn)了深淵，成了一個野蠻、迷醉、舍棄一切虔誠、狂熱地與自己天性為敵的預(yù)言家，宣告沖天蠻力、鐵石心腸和邪惡即將到來”。〔37〕說的是尼采，寓指的同時(shí)是19世紀(jì)末20世紀(jì)初的普遍情緒。所有這些言說所指涉的社會現(xiàn)實(shí)和文化心理就是產(chǎn)生海德格爾“現(xiàn)身論”的“現(xiàn)身狀態(tài)”。

危機(jī)感、焦慮感的蔓延首先源于對傳統(tǒng)歐洲文明的反思和體驗(yàn)。基督信仰和人類理性這兩大歐洲精神支柱的動搖幾乎是所有19世紀(jì)后期和20世紀(jì)初期著名思想家著述的主題。尼采宣告上帝已死。焦慮和恐懼因?yàn)榈谝淮问澜绱髴?zhàn)的到來而變得空前深重。英國作家西格弗里德·薩松在戰(zhàn)壕里寫道：“戰(zhàn)爭是地獄，建造這所地獄的人是罪犯”?！?8〕“冬日的戰(zhàn)壕，陰沉可怕，/這里有巨型炸彈和虱子，/卻沒有朗姆酒”。這種戰(zhàn)時(shí)的恐怖一直在戰(zhàn)后延續(xù)?？ǚ蚩üP下那些被嚇壞了的人和動物就都是此種恐怖心理的寫照。這種危機(jī)、焦慮、恐怖表現(xiàn)在海德格爾情感論中就成了畏、怕、生存的非本真性與漂浮無據(jù)。

與焦慮恐怖相關(guān)而并立的另一精神現(xiàn)象是一部分知識精英的遺世獨(dú)立感。戰(zhàn)前，當(dāng)知識精英反思懷疑理性、科學(xué)和信仰的時(shí)候，普通民眾實(shí)際上還沉迷于慣常的生活秩序之中，還在為科技理性帶來的物質(zhì)生活的優(yōu)越而沾沾自喜。戰(zhàn)后，由于現(xiàn)實(shí)的殘酷打擊，也由于信仰的破滅，普通民眾更加沉迷于瑣屑無聊的物質(zhì)主義和享樂主義的生活場景之中。喬伊斯筆下那些被評論家稱之為“病態(tài)”、“惡心”、“令人作嘔”的情形正是日常民眾的生活實(shí)況。“在20年代，‘人民’更感興趣的似乎是體育事件、航空、偵探小說、填字游戲、電影明星、麻將、橋牌、和米老鼠，而不是嚴(yán)肅的思想或優(yōu)秀的文學(xué)和藝術(shù)。高雅和低俗、精英文化和流行文化——美國文學(xué)批評家范·威克·布魯克斯所說的野花稗草——之間的鴻溝變成了大峽谷。”〔39〕基于此種“大峽谷”，20、30年代新型的神話空前繁榮，以超越日?，F(xiàn)實(shí)為己任的文學(xué)象征主義再度勃興，心理學(xué)上帶有強(qiáng)烈神話色彩的、超越現(xiàn)實(shí)世俗心理的集體無意識理論隨之出現(xiàn)。海德格爾的生存超越性、現(xiàn)身的領(lǐng)會意義、畏的超存在者性和其整個情感論的森嚴(yán)凜冽因此正是當(dāng)時(shí)整個歐洲知識精英憤世嫉俗的心理情緒的表達(dá)。

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕

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