盧 興，吳 倩

（1.南開大學 哲學院，天津 300071；2.天津外國語大學 涉外法政學院，天津 300204）

“事實/價值”等于“現(xiàn)象/本體”嗎？
——對牟宗三“良知自我坎陷說”的一個檢討

盧 興1，吳 倩2

（1.南開大學 哲學院，天津 300071；2.天津外國語大學 涉外法政學院，天津 300204）

“良知自我坎陷說”作為牟宗三哲學體系的核心，具有重大的理論意義。該學說的根本癥結(jié)在于牟氏將“事實/價值”的區(qū)分等同于“現(xiàn)象/本體”的區(qū)分，缺失了“事實性之本體”和“價值性之現(xiàn)象”兩個重要的層面，由此造成了“知識上不去、道德下不來”的理論難題。因此，只有將平列性的“價值/事實”與立體性“本體/現(xiàn)象”區(qū)別開來，才能真正解決“坎陷說”的難題。

牟宗三；良知自我坎陷說；事實/價值；現(xiàn)象/本體

一、引言

“良知自我坎陷說”是牟宗三一生哲學思考的核心主題，也是其“道德的形上學”體系建構(gòu)的關(guān)鍵所在，在某種意義上，這一學說是牟氏思想體系中最具原創(chuàng)性同時也最受爭議的學說。學界對于“坎陷說”莫衷一是、爭訟不已，反對者們從實現(xiàn)條件、論證方式和深層心態(tài)等方面對此說進行質(zhì)疑和批判，而認同者則從文化使命、價值取向等方面對此說予以捍衛(wèi)和辯護。在學界關(guān)于“坎陷說”的討論中，論者認識到牟氏溝通“事實世界”和“價值世界”的努力，但對其溝通兩個世界的具體方式以及其中存在的內(nèi)在問題探討得不夠充分。本文試從“現(xiàn)代性哲學”的視角出發(fā)，在充分肯定牟氏“坎陷說”理論意義的同時，對其在根本思路上所存在的理論問題進行較為深入的檢討，以期推進對牟氏哲學的研究。

著眼于20世紀中國哲學的演進，“良知自我坎陷說”對于牟宗三哲學本身、對于現(xiàn)代新儒學以及對于中國文化的現(xiàn)代發(fā)展都具有重大的理論意義。首先，“坎陷說”是牟氏自身的哲學體系的樞機，聯(lián)結(jié)了其存有論和認識論思想，顯示了其思想深層中西方哲學傳統(tǒng)的會通和綜合。其次，“坎陷說”代表了牟宗三立足于儒家價值系統(tǒng)打通“事實”和“價值”兩個世界的基本立場，是現(xiàn)代新儒學思想進展的邏輯歸結(jié)。再次，“坎陷說”既為儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)化探索了一種理論上的可能性，也為中國文化傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代性精神的接榫進行了有意義的探索。

盡管“坎陷說”具有重要的思想史意義，但其中也存在著不容忽視的理論問題，本文的重心在于對這些問題及其深層原因予以揭示。眾所周知，關(guān)于“現(xiàn)象”與“本體”的劃分（或者說“經(jīng)驗世界”與“超驗世界”的劃分）是哲學思維成熟的重要標志，這對于東西方各個哲學系統(tǒng)具有普遍性；但關(guān)于“事實”與“價值”的劃分則是“現(xiàn)代性”興起之后的哲學觀念，其產(chǎn)生是韋伯所揭示的“工具合理性”對世界進行“祛魅”的結(jié)果。以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家力圖克服由“事實世界”與“價值世界”的分化所帶來的現(xiàn)代性危機，力圖通過重建“價值本體”的方式安頓這兩個世界，因此才需要“良知的自我坎陷”。值得注意的是，“坎陷說”的根本癥結(jié)就在于牟宗三將本體世界“價值化”或者說將價值世界“本體化”，這種做法的實質(zhì)是將“事實/價值”的區(qū)分等同于“現(xiàn)象/本體”的區(qū)分。這種傾向突出表現(xiàn)為牟氏將康德的“理知世界”（本體界）與“感知世界”（現(xiàn)象界）的劃分放在“價值/事實”二分的模式中理解，他明確地說：“依康德，自由意志所先驗構(gòu)成的（自律的）普遍的道德律是屬于睿智界，用今話說，是屬于價值界、當然界，而知性范疇所決定的自然因果律則是屬于感覺界、經(jīng)驗界、實然或自然界。”[1]在進一步的分析中我們可以發(fā)現(xiàn)，牟氏的這種“等同”是自覺的、有意識的，這樣做的目的在于一方面確保了儒家之“德性”的本體地位，另一方面能夠比較合理地說明由“價值”到“事實”的轉(zhuǎn)變。然而，這種概念上的等同卻在邏輯上取消了“事實性本體”和“價值性的現(xiàn)象”存在的可能性，這就在以下兩方面存在著問題：一方面，在本體界并沒有給“知識”和“認知活動”留下位置，這在牟氏的體系中的表現(xiàn)是“認識心”是一個“虛執(zhí)”（“權(quán)用”），其無獨立之自性而以經(jīng)驗界為其性，亦無獨立之自體而借“德性心”為其體；另一方面，由于現(xiàn)象的“事實化”，在現(xiàn)象界并沒有為創(chuàng)造價值的實踐活動給予適當?shù)奈恢?，這使切入經(jīng)驗世界的“德性工夫”無以安頓，同時也使藝術(shù)創(chuàng)作、宗教生活等關(guān)聯(lián)于價值的實踐行為無以著落。以下本文就這兩方面的缺失進行具體的分析和檢討。

二、“事實性之本體”的缺失

就“事實性之本體”的缺失方面而言，盡管牟宗三建構(gòu)了“現(xiàn)象界的存有論”，但認知主體和認知對象都不具有真正意義上的本體地位，因此整個認知活動以及事實世界都缺少形上根據(jù)，不免于“泛價值主義”的弊病。

牟氏對康德的“物自身”概念進行了儒家式的改造，肯斷“物自身”是一個高度價值意味的概念，但這并不符合康德的原意，極大地弱化了“物自身”的認識論意義。細致地分析可以將這一過程分為“實體化”和“價值化”兩個步驟。先看第一步“物自身的實體化”。康德所謂“物自身”的內(nèi)涵是“3+X”，其中的“3”是指“意志自由”、“上帝存在”和“靈魂不朽”三個純粹理性的理念，而所謂“X”是“先驗客體”，對于后者康德指出：“先驗客體意味著一個等于X的某物，我們對它一無所知，而且一般說來（按照我們知性現(xiàn)有的構(gòu)造）也不可能有所知，相反，它只能作為統(tǒng)覺的統(tǒng)一性的相關(guān)物而充當感性直觀中雜多的統(tǒng)一，知性借助于這種統(tǒng)一而把雜多結(jié)合成一個對象的概念。”[2]“先驗客體”既為外部現(xiàn)象奠定基礎(chǔ)，又為內(nèi)部直觀奠定基礎(chǔ)[2]?？档聦Α跋闰灴腕w”的描述表明這是一個認識論意義上的術(shù)語，一方面刺激感官產(chǎn)生直觀中的雜多，另一方面作為統(tǒng)覺的相對之物確保表象的統(tǒng)一性，這些對認識過程都有積極的作用。而牟宗三通過研讀康德的著作，指出其所使用的“先驗客體”與“本體”兩術(shù)語容易引起混淆，“‘超越的對象’（即本文所謂‘先驗客體’——引者注）一詞實是不幸之名，亦即是措辭之不諦”[3]，因而認為可以把康德“先驗客體”之名取消。在牟氏看來，“物自體（即本文所謂‘本體’——引者注），假定預(yù)設(shè)一智的直覺時，它可以為一‘真正的對象’，然而超越的對象則又可轉(zhuǎn)而實非一對象。物自體是實，超越對象是虛。這當是一個重要的區(qū)別點”[3]。牟宗三之所以取消了康德這個認識論上具有積極作用的概念，實質(zhì)上是將虛指的“先驗客體”收攝于實指的“本體”之中，這樣就完成了“物自身”實體化的轉(zhuǎn)變，這個實體性的“物自身”就是“智的直覺”所呈現(xiàn)的“物”，亦即“自由無限心”之“經(jīng)用”。

再看第二步“物自身的價值化”，牟宗三進而證明這個實體性的“物自身”必然是價值意義上的實體而不能是事實意義上的實體。在解析康德關(guān)于“現(xiàn)象”與“物自身”之間先驗的區(qū)分時，他曾多次引用康德《遺著》中的話：“物自身之概念與現(xiàn)象之概念間的區(qū)別不是客觀的，但只是主觀的。物自身不是另一個對象，但只是關(guān)于同一對象的表象之另一面相。”①康德在這里所謂“主觀的”意思是說以上區(qū)分是對人的認識能力而言的，而其對人之外的存在是否依然有效是我們不得而知的，這更不意味著確定有一個“上帝”在人之外實存著。而牟宗三則將這里的“主觀的”理解為對于兩種不同的“直覺”而言，認為對于同一個“物”，以“智的直覺”觀之為“物自身”，以“感觸直覺”觀之為“現(xiàn)象”，而康德只承認人具有“感觸直覺”，將“智的直覺”交托給上帝，在這個意義上認定康德不能充分證成“現(xiàn)象”與“物自身”的先驗區(qū)分。由于牟氏將“物自身”實體化了，因此必然實存著一個“智的直覺”去創(chuàng)造它，這樣“上帝”就作為一個實體性概念被牟氏引入了康德的哲學框架中：“如果我們把上帝類比于本體，則依康德，上帝所面對的不是現(xiàn)象，乃是物自身。如是，這乃成上帝、物自身、現(xiàn)象之三分。這是客觀的、籠統(tǒng)的說法。如果詳細言之，同一物也，對上帝而言，為物自身，對人類而言，則為現(xiàn)象?！盵4]在牟氏看來，康德為了保證兩層的區(qū)分，必須請出一個實存的“上帝”來創(chuàng)造“物自身”，這就將“上帝造物”的神學問題引入康德的論述：“吾人根據(jù)神學知道上帝以智的直覺去覺一物即是創(chuàng)造地去實現(xiàn)一物。我們據(jù)此了解了智的直覺之創(chuàng)造性。”[4]就“上帝造物”而言，就出現(xiàn)了“無限”（“上帝”）如何創(chuàng)造“有限”（“被造物”）的問題，這里牟氏又將康德關(guān)于時空的觀念性引入這個神學問題的解釋中，指出上帝所造之物（“物自身”）不在時空之中（因為時空是人的先天直觀形式），“如果真要肯定它無時空性，它之為有限物而在其自己決不是一個事實概念，而是一個價值意味的概念。只有在此一轉(zhuǎn)上，它始可不是一決定的有限物，因此，始可于有限物上而說無限性或無限性之意義”[4]。這里，“有限物具有無限的意義”就是說物自身“無而能有、有而能無”，這就是牟氏所謂的“價值”的含義，在這個意義上他得出了“物自身是一個價值意味的概念”的結(jié)論。接下來牟氏就比較順利地將“智的直覺”歸屬于人之“自由無限心”，以此價值性之“心”呈現(xiàn)價值性之“物”，成就“本體界的存有論”。牟氏的基本理路如上所述，但論證過程頗為繁瑣，在筆者看來至少存在著以下幾方面的混淆不清：第一，牟宗三混淆了康德哲學的語境和神學的語境。在康德那里，上帝只是一個實踐理性的“懸設(shè)”（“設(shè)準”），盡管有“上帝創(chuàng)造自在之物本身”的類似提法[5]，但相關(guān)文本旨在說明：說上帝在“感知世界”中（遵從自然因果律）創(chuàng)造“物”（現(xiàn)象）是一個自相矛盾的命題，而只有在“理知世界”中“上帝造物”才能夠避免矛盾，但究竟這個上帝是否實存、如何造物等都是我們?nèi)祟愃豢赡苤赖模欢诨浇陶y(tǒng)神學（實在論傳統(tǒng)）看來，“上帝造物”是創(chuàng)造物的個體之實存，不僅創(chuàng)造物的形式，也創(chuàng)造物的質(zhì)料，并且是使其形式與質(zhì)料結(jié)合的動力因，甚至于人心中關(guān)于“物”的觀念也是上帝所賦予的，這也就是說康德意義上的“現(xiàn)象”也是上帝的創(chuàng)造物，這里由“無限”到“有限”的轉(zhuǎn)變是上帝之“全能”的表現(xiàn)，不同于牟氏所謂“覺之即生之”的創(chuàng)造方式。因此可以說，“上帝造物”的問題不是康德哲學中的問題，而是一個神學中的問題；而牟宗三將這一神學問題改造為“上帝以智的直覺去覺一物即是創(chuàng)造地去實現(xiàn)一物”，這種說法實際上是儒家道德形上學“本體之創(chuàng)生性（活動性）”的投影。第二，牟宗三混淆了“時空中之物”的有限性和“上帝所造之物”的有限性。在康德哲學中，前者是現(xiàn)象身份的物，其有限性來自人的感性直觀形式；后者是物自身身份的物，其是否為“有限”或“無限”是我們?nèi)祟愃坏枚?，因為“限制性”是康德所謂12個知性“范疇”之一，其只能被用于感性直觀所得的經(jīng)驗，而不被能用于物自身。因此，在康德那里，不僅不存在“上帝造物”的問題，而且不存在“無限”創(chuàng)造“有限”的問題，因此牟氏的以下說法就難以成立：“如果被造物決定是有限物，而定是有限物者又決定是事實概念，則此作為事實的有限存在物之在其自己，既不可以時空表象之（無時空性），亦不可以任何概念決定之，它必只是一個空洞的概念，而無實義。如果它要有豐富的真實意義、價值性的意義，它必不是一個事實概念，那就是說，它必應(yīng)不是一個決定性的有限物?！盵4]在康德那里，“物自身”不存在“有限”或“無限”的問題，也不能確定是“事實概念”還是“價值概念”，說其“空洞”也可，說其“并無實義”也行，這正是康德“經(jīng)驗實在論”的本義?？傊?，牟宗三并未能成功地證明康德的“物自身”是一個價值意味的概念，盡管他處處依托康德的術(shù)語，但在根本精神上與康德背道而馳，甚至有回歸于神學的取向，因此有的學者指出這種做法是對康德“物自身”概念的“去批判化”[6]。拋開康德哲學而不論，牟氏通過繁瑣的論證而將“物自身”價值化的過程包含了許多混淆和臆斷，不能真正使人信服。

由此我們可以確知，牟宗三所堅持的“價值優(yōu)位”的立場無疑來自儒家傳統(tǒng)，而不是康德哲學。牟氏將康德所講的“實踐理性”對“理論理性”在“先驗人類學”意義上的優(yōu)先性轉(zhuǎn)變?yōu)樵凇按嬗姓摗币饬x上的優(yōu)先性，力圖證明康德也是一個“價值優(yōu)位者”，這是對康德哲學的一種誤讀②。牟宗三所處的“后工業(yè)時代”與康德所處的“啟蒙時代”已然有相當大的差別，18世紀的思想家力圖達到“理論理性”與“實踐理性”、“事實世界”與“價值世界”的并重雙顯與和諧統(tǒng)一，而“現(xiàn)代性”演進到20世紀卻出現(xiàn)了“科學”意識形態(tài)化、“工具合理性”一方獨大之勢，“事實”與“價值”之間出現(xiàn)了前所未有的對立。牟宗三的“良知自我坎陷說”具有為西方現(xiàn)代性補偏救弊的針對性，力圖通過重建“價值之體”而為事實世界和科學知識奠基，其作為“科學一層論”、“事實一元論”的反話語出現(xiàn)，卻以同樣極端的方式予以表達。正如傅偉勛所指出的，這種“泛道德主義”與“唯科學主義”一樣，同樣具有“化約主義”的弊病[7]。同時應(yīng)該看到，牟宗三“泛道德主義”的思想傾向根源于儒家傳統(tǒng)本身，而這種“價值的泛化”只是在“現(xiàn)代性”之兩個世界分化對立的語境中才成為問題的。易言之，就以關(guān)懷人之德性生命為根本特質(zhì)的儒家系統(tǒng)自身而言，無所謂價值之“泛化”，只是一個“生生大化”之價值宇宙；而只有對以“工具合理性”為基本動力的“現(xiàn)代性”而言，“道德”或“價值”的獨尊性才對知識的獨立性產(chǎn)生了阻礙。就牟宗三的體系來看，所謂“泛道德主義”只是在“本體”層面的，而在“現(xiàn)象”層面卻充分肯定了事實世界和科學知識的地位，這較之于傳統(tǒng)儒家而言顯示出鮮明的現(xiàn)代性特征，因此不能以“泛道德主義”一語對牟氏哲學蓋棺定論，而應(yīng)當以歷史的和辯證的眼光對“坎陷說”進行細致的分析。

三、“價值性之現(xiàn)象”的缺失

就“價值性之現(xiàn)象”的缺失方面而言，牟宗三將道德活動之“體”與“用”都歸入本體界，使其與經(jīng)驗世界產(chǎn)生了隔膜，造成了“道德實踐”的概念化、抽象化，使“修養(yǎng)工夫”以及相關(guān)于價值的實踐活動無以著落，難免有“虛玄蹈空”之弊。

傳統(tǒng)儒家講道德是“兼賅體用”，正所謂“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”（王陽明《別諸生》），其“用”真實地切入現(xiàn)實的倫常生活之中，與經(jīng)驗世界緊密聯(lián)系。朱子在存有論上強調(diào)“無是氣，則是理亦無掛搭處”（《朱子語類》卷一），王陽明在工夫論上強調(diào)“致知必在于行，而不行之不可以為致知也”（《傳習錄》中），都將德性之“實踐”置于關(guān)鍵的地位。這里的“實踐”不僅僅是一個工夫論意義上的概念，同時也是一個存有論意義上的概念，其相當于黑格爾所講的“現(xiàn)實性”，是對德性之“理”的具體落實，是“本體”的發(fā)用流行，德性生命通過“實踐”達到了其本真性的自我澄明。這里的“德性實踐”無疑屬于價值世界，但對于“本體/現(xiàn)象”的劃分而言則可以“上下其講”（這里借用了牟宗三的術(shù)語）：一方面，“德性實踐”的過程是主體與對象之間的一種包含目的性的關(guān)系，主客雙方都是經(jīng)驗世界的存在者，倫常關(guān)系是現(xiàn)實的人之間的關(guān)系，如父子分別構(gòu)成了“孝”之行為的主體和對象。另一方面，與認識行為的主客體關(guān)系有所不同，“德性實踐”關(guān)聯(lián)于形上的本體世界。在儒家看來“孝”作為美德指向超越性的目的（“天道”、“本體”），因此“盡孝”的實踐又不僅僅是一個經(jīng)驗行為，更重要的是一個展現(xiàn)“天道”的過程，也是一個呈現(xiàn)“人之為人”的本質(zhì)的過程。因此，“德性實踐”體現(xiàn)出儒家“即本體即工夫”、“即內(nèi)在即超越”的理論特質(zhì)。

盡管牟宗三在界定“道德的形上學”時強調(diào)了上述特質(zhì)，同時以“隨波逐浪”表征道德理性之實踐義，但在“兩層存有論”的體系中，“德性實踐”被形上化為“本體界”的“心”與“物”（行為物）的關(guān)系，盡管“自由無限心”可以創(chuàng)生道德行為，但后者屬于“物自身”，高踞于經(jīng)驗世界之上；而在“現(xiàn)象界”只剩下事實性的認識行為，將人的現(xiàn)實生活完全歸之于“認識心”的活動，這顯然是以偏賅全，本文稱之為“現(xiàn)象世界的事實化”，其與“本體世界的價值化”一樣，具有“約化主義”的弊病。這種“現(xiàn)象世界的事實化”最為嚴重的后果就是德性實踐的概念化和抽象化，其被抽象為一個空洞的概念被安排在“無執(zhí)的存有論”的框架內(nèi)，與日用倫常相疏離，不能現(xiàn)實化為真實的生活常軌，使儒家整個道德學說只有“高明之維”而遺失“中庸之維”，成為一種“高調(diào)而空洞的理想主義”，難免重演王門后學“虛玄而蕩”、“玩弄光景”之流弊。

另外，由于“價值領(lǐng)域”不僅僅包含“道德”這一個維度，至少還應(yīng)包括“審美”和“宗教”等領(lǐng)域，因此“價值性的實踐”還應(yīng)當包含藝術(shù)創(chuàng)作、宗教生活等方面，因此這些也應(yīng)當在“現(xiàn)象界”中有所安頓。當然我們不能苛求牟宗三一個人詳盡考慮所有問題，但這些價值領(lǐng)域?qū)τ谪S富完整的人類生活而言不容忽視。

綜上所述，牟宗三的“坎陷說”將“價值/事實”的區(qū)分等同于“本體/現(xiàn)象”的區(qū)分，造成了“知識上不去，道德下不來”的理論難題。筆者認為，以上“價值/事實”區(qū)分是平列的（無所謂何者優(yōu)先），“本體/現(xiàn)象”的區(qū)分是立體的，因此可以通過以下表格展現(xiàn)出這兩種區(qū)分交叉的情況（針對牟氏的論域，“價值領(lǐng)域”只涉及“道德”方面）：

本體現(xiàn)象價值德性本體（道德心）德性實踐（工夫）事實認知本體（認識心）認知實踐（知識）

注釋：

①Kant：Opuspostumum，AA，Bd.XXII，S.26，這里引用的是牟宗三根據(jù)海德格爾《康德與形而上學問題》英譯本中引文的譯文。

②在這一問題上牟宗三對康德的誤讀比較復雜，對此筆者將另撰專文予以詳細考察。

[1]牟宗三.心體與性體（上）[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[2]康德.純粹理性批判[M].北京：人民出版社，2004.

[3]牟宗三.智的直覺與中國哲學[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館，1994.

[4]牟宗三.現(xiàn)象與物自身[M].臺北：學生書局，1975.

[5]康德.實踐理性批判[M].北京：人民出版社，2003.

[6]鄧曉芒.牟宗三對康德之誤讀舉要（之三）——關(guān)于“物自身”[J].學習與探索，2006，（6）：1—6.

[7]傅偉勛.“文化中國”與中國文化[M].臺北：東大圖書公司，1988.

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1007－905X（2011）04－0071－04

2010-04-07

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助項目（項目編號：NKZXB10140）

1.盧興（1981— ），男，陜西漢中人，哲學博士，南開大學哲學院講師；2.吳倩（1983— ），女，河北邢臺人，哲學博士，天津外國語大學涉外法政學院講師。

責任編輯 呂學文

（E－mail：dalishi＿sohu＠sohu.com）