周浩翔

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

隨著西方哲學(xué)研究在中國學(xué)界的進(jìn)一步深入，也隨著我們對(duì)中國哲學(xué)典籍的進(jìn)一步發(fā)掘與詮釋，中西哲學(xué)間的比較與對(duì)話進(jìn)入了一個(gè)新的層次。一個(gè)有意思的現(xiàn)象是，先前一些西方哲學(xué)的研究專家紛紛轉(zhuǎn)向開展了對(duì)中國哲學(xué)的研究，可謂“西而優(yōu)則中”，這就從一定程度上加深了中西哲學(xué)研究之間的這種互動(dòng)。本文擬就當(dāng)前中西哲學(xué)比較的現(xiàn)狀與意義談一些自己的看法，以就教于方家。

一、中西哲學(xué)比較的可行性

（一）何謂哲學(xué)，中國有沒有哲學(xué)

要想明確中西哲學(xué)比較能否可能，就須先確定中國有無哲學(xué)，以及何謂哲學(xué)。眾所周知，“哲學(xué)”這個(gè)詞最早出自希臘文的“φ ι λ ο σ ο φ ο ?”（philosophia），即“philo-”（喜愛）和“Sophia”（智慧）（愛智慧）。19世紀(jì)70年代，日本的西周借用古漢語譯作“哲學(xué)”，之后這一說法傳到中國，遂逐漸通行。由此看來，哲學(xué)一詞是一舶來品，而非中國所創(chuàng)，哲學(xué)之為一門學(xué)科為西方所本有。本世紀(jì)初學(xué)界爆發(fā)了一場(chǎng)關(guān)于中國哲學(xué)的合法性問題的爭(zhēng)論。這背后的潛臺(tái)詞就是中國到底有沒有西方意義上的哲學(xué)。其實(shí)這一爭(zhēng)論存在一誤區(qū)。這一誤區(qū)就是把西方哲學(xué)視為鐵板一塊，即把西方哲學(xué)模式化為那種單一的邏輯思辨式的哲學(xué)。殊不知，西方哲學(xué)并非一成不變，它自身也在歷史的長(zhǎng)河中經(jīng)歷了許多變遷。遠(yuǎn)的不說，西方現(xiàn)當(dāng)代的存在主義、分析哲學(xué)、解構(gòu)主義等便是對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的反動(dòng)。因此，我們不要一提西方哲學(xué)就以為只有一種固定的形式。這樣看來，哲學(xué)在西方也存在不同的形態(tài)。因此，我們以為中國哲學(xué)也可作為一種哲學(xué)形態(tài)而存在于世，而并不一定非要比附于西方那種曾占統(tǒng)治地位的哲學(xué)形態(tài)（其實(shí)也就是Ontology，即本體論）。金岳霖先生在給馮友蘭的《中國哲學(xué)史》寫的審查報(bào)告就把中國哲學(xué)存在與否的問題提出來了。金先生說處理中國哲學(xué)可以有兩個(gè)態(tài)度：“一個(gè)態(tài)度是把中國哲學(xué)當(dāng)作中國國學(xué)中之一種特別學(xué)問，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問題；另一態(tài)度是把中國哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)?！盵1]5我們以為金先生所提的前一種態(tài)度或方法比較可?。ūM管金先生自己不認(rèn)同這種態(tài)度）。這樣我們的中國哲學(xué)研究才能符合我們自身的思維模式與傳統(tǒng)特色，同時(shí)也不妨礙我們中國哲學(xué)去思考一些普遍性的哲學(xué)問題或元哲學(xué)上的問題。我們不要把哲學(xué)當(dāng)成一個(gè)既定的概念，而是可以把它當(dāng)成一個(gè)康德批判哲學(xué)意義上的理念，即是一個(gè)理念，那它就是一個(gè)完滿的整體，自身具有開放性，這樣它就不再是鐵板一塊。我們?nèi)祟惖闹腔鄣奶剿骺梢詮牟煌较蛳蛑@同一的完滿的目標(biāo)進(jìn)發(fā)。殊途而同歸。這樣，中國哲學(xué)便有存在之可能。正如鄭家棟所言，“‘中國哲學(xué)’研究的努力方向應(yīng)當(dāng)是豐富和深化‘哲學(xué)’概念的內(nèi)涵，而不是無限制地?cái)U(kuò)大它的外延。‘中國哲學(xué)’能否最終被西方世界承認(rèn)，取決于它能否在一些‘元哲學(xué)’問題上（而非僅僅是文化功能上）提供某種原創(chuàng)性的智慧，并對(duì)于西方哲學(xué)的發(fā)展構(gòu)成挑戰(zhàn)。試圖把文化因素完全排除于哲學(xué)之外的想法是幼稚的，而把‘中國哲學(xué)’僅僅歸屬于某種族群的信仰，則反映了某些西方學(xué)者的偏見。作為一種活的、仍然處在發(fā)展中的思想傳統(tǒng)，‘中國哲學(xué)’當(dāng)然不會(huì)拒絕普遍性層面的問題，但是，我們應(yīng)當(dāng)能夠從傳統(tǒng)中尋找到普遍性問題的生長(zhǎng)點(diǎn)，并由此確定切入和回應(yīng)普遍性問題的恰當(dāng)方式。此方面馮友蘭、牟宗三等人（特別是后者）應(yīng)當(dāng)說已經(jīng)做出了初步的嘗試?！雹汆嵓覘潱骸爸袊軐W(xué)的“合法性”問題”，2001年9月在韓國東洋哲學(xué)會(huì)主辦的“奇高峰與二十一世紀(jì)東洋哲學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)開幕式上的演講稿。牟宗三先生正是從普遍性問題出發(fā)來講中西哲學(xué)的差異與會(huì)通的。

（二）從兩種普遍性的真理談?wù)軐W(xué)的普遍性與特殊性

牟宗三先生認(rèn)為存在著兩種普遍性的真理，即科學(xué)真理與哲學(xué)真理?？茖W(xué)真理與從事科學(xué)的主體無關(guān)，它自身具有客觀性。因此，科學(xué)就是科學(xué)，從沒有人會(huì)說中國的科學(xué)與西方的科學(xué)。數(shù)學(xué)真理就屬于科學(xué)真理，“2+2=4”是不論哪國的人都必須承認(rèn)的。而哲學(xué)真理則不同。哲學(xué)真理與從事哲學(xué)活動(dòng)的主體相關(guān)。哲學(xué)真理即有普遍性又有特殊性。就從哲學(xué)中所表現(xiàn)的真理或觀念而言，它有普遍性，就表現(xiàn)這一真理或觀念的主體而言則具有特殊性。這種特殊性即可指代一個(gè)民族群體（nationality），也可指代一個(gè)特殊的個(gè)人（individual）。牟宗三先生舉“仁”為例。我們可說，“仁”之觀念對(duì)一切有理性、有良知的人都是有效的，這就跨越了國界與個(gè)體有其普遍性，且這是一種康德意義下的嚴(yán)格的普遍性，而非歸納的普遍性，“仁”在這里相當(dāng)于康德道德哲學(xué)視域下的實(shí)踐理性或自由意志?！叭省彪m是一普遍真理、一普遍性的觀念，但它必要通過具體的生命方能表現(xiàn)。因?yàn)椤叭省辈皇且徽J(rèn)識(shí)論意義上的抽象性的概念，與“2+2=4”的數(shù)學(xué)真理不同。比如，剛性的人與柔性的人表現(xiàn)“仁”就不一樣。孟子表現(xiàn)“仁”與孔子表現(xiàn)“仁”也不同。在不同的情境，“仁”的表現(xiàn)也各不相同。如對(duì)父母表現(xiàn)為孝，對(duì)兄弟表現(xiàn)為友愛等。

因此，同一種普遍性的哲學(xué)真理，從中華民族表現(xiàn)出來與從希臘等民族表現(xiàn)出來就自然不同。由哲學(xué)真理的普遍性，我們可以言中西哲學(xué)的會(huì)通。由其特殊性，我們可以言西方哲學(xué)與中國哲學(xué)。這樣，中國與西方可以在哲學(xué)上保持其本有的特色。故哲學(xué)真理之普遍性與特殊性可并行不悖，由此可言哲學(xué)之會(huì)通。②上述關(guān)于兩種真理的詳述請(qǐng)參見牟宗三：《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》（第一講），上海古籍出版社，2007年。

（三）兩種不同形態(tài)的哲學(xué)

哲學(xué)真理有普遍性，亦有特殊性。中西分屬兩個(gè)不同的民族群體，有著不同的生命形態(tài)，因此表現(xiàn)哲學(xué)真理的方式也是不同的。由此，才有中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之分。然哲學(xué)真理自身有其普遍性，由此我們可言中西哲學(xué)之會(huì)通。我們先來看它們各自的特殊性。

中西是兩種不同形態(tài)的哲學(xué)。對(duì)此牟宗三先生有準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)。他說，中國哲學(xué)的形態(tài)“用一句最具概括性的話來說，就是中國哲學(xué)特重‘主體性’（Subjectivity）與‘內(nèi)在道德性’（Inner-morality）。中國思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復(fù)加以特殊的規(guī)定，而成為‘內(nèi)在道德性’，即成為道德的主體性。西方哲學(xué)剛剛相反，不重主體性，而重客體性。它大體是以‘知識(shí)’為中心而展開的。它有很好的邏輯，有反省知識(shí)的知識(shí)論，有客觀的、分解的本體論與宇宙論：它有很好的邏輯思辨與工巧的架構(gòu)。但是它沒有好的人生哲學(xué)。”[2]4-5西方哲學(xué)雖不是鐵板一塊，但其總的傾向仍是以知識(shí)為中心，所以才有本體論（即探究“是之所以成其為是”的哲學(xué)）式的哲學(xué)形態(tài)，且這種哲學(xué)形態(tài)在西方哲學(xué)史上長(zhǎng)期占有獨(dú)霸的地位。而中國哲學(xué)所開顯的是一門生命的學(xué)問。此生命是道德生命。我們從中國哲學(xué)所汲取的智慧就是對(duì)于道德生命的自明。具體說來，這是一種對(duì)宇宙生命、個(gè)體生命的自明，即《中庸》所謂自誠明與自明誠。自誠明是圣人之境，自明誠是賢人之境。中國傳統(tǒng)哲學(xué)以成圣成賢為目標(biāo)。此方為得道之人。吾輩非圣非賢，乃困而學(xué)之，以求得生命的自覺。然雖不能至，而心向往之，以求不愧于自己的本心而已。

總之，中西哲學(xué)是兩種不同形態(tài)的哲學(xué)。我們現(xiàn)在所能做的就是在哲學(xué)真理之普遍性的基礎(chǔ)上言智慧之會(huì)通。以期在會(huì)通的基礎(chǔ)上對(duì)一些元哲學(xué)問題獲得一些深層次的突破，并以此造福于人類的文明。

二、中西哲學(xué)比較的兩個(gè)進(jìn)路

（一）文本比較

文本比較主要體現(xiàn)在“格義”與“反向格義”上。所謂格義即是用本土的經(jīng)典著作與思想來解釋外來的思想與教義。劉笑敢先生說：“傳統(tǒng)的‘格義’是以固有的、大家熟知的文化經(jīng)典中的概念解釋尚未普及的外來文化的基本概念的一種權(quán)宜之計(jì)?！盵3]77這種說法還算中肯。但格義并非只是一權(quán)宜之計(jì)，同時(shí)他對(duì)反向格義的理解也有偏頗。劉先生以為，反向格義分為廣義與狹義之分，但不論廣義還是狹義，他的反向格義的視域總是局限在用西方哲學(xué)的理論概念來解釋中國哲學(xué)的思想。似乎佛家義理對(duì)中國哲學(xué)不存在反向格義的可能。當(dāng)然，從地理位置上看，廣義的西方也包括印度，但從劉文的行文來看，他所指的西方也只是局限在歐美大陸一塊罷了。其實(shí)，早在佛教傳入中國伊始，便已開始了格義與反向格義的雙重互動(dòng)。我們下文便以佛家思想和西方哲學(xué)（狹義的，即不包括印度哲學(xué)）與中國哲學(xué)之雙重互動(dòng)來揭示格義與反向格義下的文本比較。

先前的格義主要體現(xiàn)在用中土固有的思想對(duì)佛教義理的介紹上。在梁代慧皎所撰的《高僧傳》中說到：“法雅，河間人，凝正有氣度。少善外學(xué)，長(zhǎng)通佛義。衣冠士子咸附諮稟。時(shí)依門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義以訓(xùn)門徒。”[4]152“經(jīng)中事數(shù)”指的是一些佛學(xué)名相，如五蘊(yùn)、四締、十二緣生等?！巴鈺眲t是指的中國典籍?！耙越?jīng)中事數(shù)擬配外書”正是格義的表現(xiàn)，我們可以說，格義的過程也就是佛教中國化的過程。我們現(xiàn)在所接觸的佛學(xué)不可能是完全原汁原味的佛學(xué)，總或多或少的摻雜了一些我們?cè)械乃枷?。而且，完全意義上的佛學(xué)思想并不一定就受中土人士的歡迎。比如，由玄奘與其弟子窺基所創(chuàng)的慈恩宗，便崇尚所聞，如實(shí)傳播，其所宣揚(yáng)的五種性說等便難以為當(dāng)時(shí)人們所接受，結(jié)果其宗之傳承便很快地衰落了。因此佛教自身也須不斷地調(diào)整自己以更好的適應(yīng)中土的文化。這便從消極意義上的格義轉(zhuǎn)換成了一種積極意義上的格義，即從被迫的以中土文化來詮釋佛學(xué)思想轉(zhuǎn)而變?yōu)榉饘W(xué)思想自身義理的不斷中土化以求更廣泛地發(fā)展。同時(shí)，佛教中土化也就使得用佛教義理詮釋中土自己的思想這一事實(shí)成為了可能。這也就是反向格義。即是說，反向格義的事實(shí)早已有之，而并不是從近代才開始。如用佛家體用等范疇詮釋中國哲學(xué)便是鮮明的例子。這里不打算擴(kuò)充開去說，只是想說明，佛教思想傳入中國的過程即有格義也有反向格義，兩者的雙重互動(dòng)產(chǎn)生了許多顯著的成果，天臺(tái)、華嚴(yán)等中國佛教宗派的產(chǎn)生便是其例。更有禪宗出現(xiàn)，這樣的宗派只有在中國才會(huì)產(chǎn)生。這些都可看成是文本比較的一些成功的案例（只就其義理方面言，而不論及實(shí)踐的一面）。當(dāng)然，這期間的格義也產(chǎn)生了一些問題。比如佛教的格義曾造成對(duì)佛經(jīng)的曲解甚至偽造。陳寅恪據(jù)《歷代三寶記》云：“曇靜亦用‘格義’之說偽造佛經(jīng)也”。[5]101可見，格義或反向格義是一把雙刃劍。關(guān)于佛教的格義與反向格義，所說的大致如上。我們?cè)倏唇那樾巍?/p>

近代對(duì)西方哲學(xué)的引介也難免各種各樣的格義與反向格義，但似乎反向格義更占主流。即以西方哲學(xué)的概念、理路來詮釋中國哲學(xué)。比如胡適、馮友蘭、金岳霖等便是其代表。胡適雖受了美國實(shí)用主義的熏陶，但在他寫的《中國哲學(xué)史大綱》中，思想仍是中國的，其所借鑒的只是西方的一些文本研究的方法，而不是其思想實(shí)質(zhì)（當(dāng)然這只是我的一面之詞，并不一定符合通行的說法）。而馮友蘭則不然，他是用地道的西方的新實(shí)在論來解讀中國哲學(xué)，即是反向格義。但我以為不怎么成功。因?yàn)橹袊軐W(xué)（主要為儒釋道）的精神與新實(shí)在論是對(duì)接不上的。兩方之“義”難以互通。金岳霖用西方的邏輯構(gòu)架來詮釋中國的“道”，建立了一個(gè)關(guān)于“道”的哲學(xué)體系，成書為《論道》，用他的話說這是“舊瓶裝新酒”。金岳霖先生論道的精神雖是中國的，但是那種西方式的邏輯講法實(shí)在不適用于講中國哲學(xué)。但金岳霖先生能自己用一套邏輯理路來闡釋中國哲學(xué)的“道”，且不失其固有之精神，仍是一個(gè)大的貢獻(xiàn)。除了以上所述的西方哲學(xué)流派能對(duì)中國哲學(xué)構(gòu)成反向格義外，其他如分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、語言哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、宗教哲學(xué)等都可構(gòu)成對(duì)中國哲學(xué)的反向格義，但能否用以上哲學(xué)流派對(duì)接中國哲學(xué)、施用反向格義則是需要揀別的。只有雙方有著共同的旨?xì)w，其格義或反向格義才能成立。上面提到的反向格義的例子之所以在我看來不成功，便是未能做到很好的揀別。未能看到義之能否會(huì)通。關(guān)于義理之會(huì)通，徐梵澄先生稱之為“義理之互證”。他在《玄理參同》序中說：“然求世界大同，必先有學(xué)術(shù)之會(huì)通；學(xué)術(shù)之會(huì)通，在于義理之互證。在義理上既得契合，在思想上乃可和諧。不妨其為異，不礙其為同，萬類攸歸，‘多’通于‘一’。”[6]172做到義理之會(huì)通則需哲學(xué)上的洞見。我認(rèn)為，在這方面做得很好的是牟宗三先生。他用康德的哲學(xué)來詮釋儒家思想，提升儒家思想的哲學(xué)意義便是反向格義中一個(gè)很好的例子。同時(shí)，牟宗三先生用儒家哲學(xué)闡釋、提撕康德哲學(xué)的格義也做得很好。他的幾本大作便是明證。如《現(xiàn)象與物自身》、《智的直覺與中國哲學(xué)》、《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》等。在牟宗三先生的中西哲學(xué)比較視野下，格義與反向格義已沒有明顯的界限，甚至格義與反向格義之說已不適用于他的比較研究了。因?yàn)?，牟宗三先生所做的不僅僅是一種中西哲學(xué)的比較，更是一種哲學(xué)上的會(huì)通，一種哲學(xué)上的創(chuàng)發(fā)，其中西哲學(xué)已成為了他哲學(xué)研究上可資利用的思想資源。比如他能從康德的自律道德看到康德哲學(xué)與儒家哲學(xué)的會(huì)通。牟宗三先生之所以能在文本比較上有這些顯著的成果，源自于他的哲學(xué)上的洞見。

以上為近代文本比較大致之情形。及至當(dāng)代，文本比較仍是中西哲學(xué)比較當(dāng)中一個(gè)非常重要的途徑。比如倪梁康所做的現(xiàn)象學(xué)與佛學(xué)的比較，還有一些學(xué)者所做的儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的比較研究等。因此，文本比較在今后的哲學(xué)研究中仍是一個(gè)重要的路徑。

文本比較主要體現(xiàn)在格義與反向格義上，兩者之雙重互動(dòng)上。格義與反向格義有優(yōu)亦有劣，有成亦有敗，其成敗與否的標(biāo)準(zhǔn)，我們以為在“義”之能否互通上。因此，“不論‘格義’或‘反向格義’，都是中西哲學(xué)比較中不可或缺的一種詮釋路徑，而其能否成功的關(guān)鍵在于中西方所比較的義理能否會(huì)通，即‘義’之能否會(huì)通”[7]28所格之義能互通，有共同之旨?xì)w，無論是格義與反向格義都能收到道理愈發(fā)明朗的效果。陸象山說：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也，千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”[8]483格義之“義”便是理，義同便是理同，只有所格之義互通，有共同的指向，格義或反向格義才能成功。比如，用西方本體論的思想來闡釋中國的儒道思想便不會(huì)成功。西方本體論指的乃是一形上的邏輯系統(tǒng)，它建立在主客二分的基礎(chǔ)上。儒道思想雖也有形上所指，但從不脫離現(xiàn)實(shí)生活，所謂“極高明而道中庸”，且從沒有主客二分，而是追求“天人合一”。雙方所指不同，兩方之義則難以互通，故不能成功。而牟宗三先生以康德哲學(xué)為參照，所做中西比較則很成功，其無論是以儒家思想紹介稍嫌晦澀的康德哲學(xué)的“格義”，還是以康德學(xué)說闡發(fā)儒家思想的“反向格義”，都是建立在康德哲學(xué)與儒家思想互通的基礎(chǔ)之上的。所以能夠成功。這點(diǎn)我們上文已說到。因此，無論是格義還是反向格義，其義之互通是其先決條件，這樣我們的文本比較才會(huì)收到預(yù)期的成效。

總之，文本比較是中西哲學(xué)比較的一種最常見的方式。它能使我們從不同視角深入了解各自的思想。正所謂“他山之石，可以攻玉”。但我們要切記，文本比較須要我們有極強(qiáng)的洞察力，能看出兩個(gè)不同文本間的互通處，否則，只會(huì)成為泛泛之談，對(duì)雙方義理不但不能善會(huì)，且有歪曲之可能。

（二）從文本到生存狀態(tài)的比較

那么，除了文本比較外，還有沒有其他的中西哲學(xué)比較的方式呢？我們認(rèn)為是有的。那便是中西哲學(xué)視域下的生存狀態(tài)的比較研究。有學(xué)者指出：“生存狀態(tài)分析是要探溯哲學(xué)的源頭，說明哲學(xué)的‘本質(zhì)’，并進(jìn)一步對(duì)中西哲學(xué)的不同形態(tài)作出解說?！盵9]85我們以為，不論是“格義”還是“反向格義”都只是停留在認(rèn)識(shí)論的比較上，都只是對(duì)雙方所已有的哲學(xué)文本進(jìn)行比較。莊子云：“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也?！奔凑J(rèn)識(shí)論層次的比較仍只停留在“指”之階段，而未達(dá)到作為事實(shí)本然的“非指”階段。因此，我們有必要實(shí)現(xiàn)對(duì)中西哲學(xué)比較從認(rèn)識(shí)論到工夫論的轉(zhuǎn)向，由“指”轉(zhuǎn)向“非指”。所謂工夫論即是從從事哲學(xué)活動(dòng)的方式上對(duì)中西哲學(xué)進(jìn)行比較研究。即從生存狀態(tài)出發(fā)對(duì)中西哲學(xué)進(jìn)行比較研究。西方哲學(xué)在蘇格拉底時(shí)期還處于“愛智”階段，熱愛智慧、追求智慧，與自己的生命息息相關(guān)。蘇格拉底與路人大談?wù)軐W(xué)問題，等到該吃飯時(shí)就回家吃飯，這樣的哲學(xué)并沒有與生活本身脫鉤。然到柏拉圖時(shí)期，西方哲學(xué)則由“愛智”轉(zhuǎn)向了追求知識(shí)，而這種知識(shí)非經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而是超越于經(jīng)驗(yàn)的一種理念。哲學(xué)進(jìn)于此，便漸漸與真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)生活相離了。中國傳統(tǒng)哲學(xué)自始至終就一直強(qiáng)調(diào)哲思對(duì)于生命、生活的意義。一方追求普遍的知識(shí)，試圖建立一種解釋世界萬物的哲學(xué)體系；一方則是努力實(shí)踐著一種生活的智慧。這是一種大智，非思辨理智所能及，但又與我們的現(xiàn)實(shí)存在緊密相關(guān)。此是宇宙人生之大道。道者，通達(dá)之謂也，通于天地，達(dá)致萬物。中國哲學(xué)中的儒學(xué)尤深得此道。所謂“人能弘道，非道弘人”，識(shí)得此理，并能踐行盡性，便可成己成物，參贊天地之化育。這種智慧是人之本心所本有，仁義禮智無不是此本心之發(fā)用。知此，于生活上隨時(shí)隨地加以警醒、體認(rèn)，不斷勇猛精進(jìn)，盡此修養(yǎng)、工夫，逐漸趨向圣人之境，達(dá)致人生之崇高境界。儒家如此，佛道兩家也無不是此為己之學(xué)。當(dāng)然，這是一種理想目標(biāo)，但這才是哲思給予我們?nèi)松恼鎸?shí)的指點(diǎn)與受用。由以上，我們可知中西哲學(xué)是完全不同的兩種進(jìn)路，是兩種不同的從事哲學(xué)活動(dòng)的方式。然而，此只是綜觀，須知此兩種方式在中西也有交替之處，這里不予展開論之了?？傊瑥墓し蛘撋蠈?duì)中西哲學(xué)進(jìn)行比較，我想所獲也必蔚然大觀。

無論是文本比較還是生存狀態(tài)比較，在當(dāng)下的中西哲學(xué)比較研究中都是不可或缺的。文本比較我們做的已經(jīng)不少了，且獲得了相當(dāng)?shù)某晒?。而生存狀態(tài)的比較才剛剛起步。隨著哲學(xué)日益成為人們生活方式的一種指導(dǎo)性的原則，我想這種比較會(huì)日益為哲學(xué)界所關(guān)注。

三、中西哲學(xué)比較的意義

中西哲學(xué)比較及其會(huì)通對(duì)中國文化生命自身的發(fā)展具有不可替代的作用。牟宗三先生以為，未來中國的文化是一個(gè)大綜合。這個(gè)大綜合的興起有其歷史運(yùn)會(huì)上的必然性，中華民族就要擔(dān)當(dāng)這個(gè)必然性。那么這個(gè)大綜合具體指什么呢？這便需要我們能悟入中國文化生命的命脈，一步步地契入文化生命的命脈。在牟宗三，中國文化生命的命脈可分為如下幾個(gè)階段：先秦時(shí)期孔、孟的生命智慧，魏晉玄學(xué)系統(tǒng)中的道家智慧，至南北朝、隋唐接受佛教，乃文化生命之歧出。至宋明理學(xué)又透出我們自家文化生命的智慧。而今到了現(xiàn)代，自然就須與西方文化相結(jié)合，成為一個(gè)大綜合。

牟宗三先生說：“我們要求一個(gè)大綜合，是根據(jù)自己的文化生命的命脈來一個(gè)大綜合，是要跟西方希臘傳統(tǒng)所開出的科學(xué)、哲學(xué)，以及西方由各種因緣而開出的民主政治來一個(gè)大結(jié)合?！盵10]231而與西方哲學(xué)的結(jié)合便顯得尤為重要，因?yàn)檎軐W(xué)乃是文化的核心，因此與西方文化的結(jié)合關(guān)鍵在于與西方哲學(xué)的融會(huì)貫通。由此可以看出中西哲學(xué)比較及其會(huì)通的重要性。

通過中西哲學(xué)比較及其會(huì)通，我們不但可以繼續(xù)創(chuàng)發(fā)我們自己的文化生命，同時(shí)還可為世界的文明與發(fā)展作貢獻(xiàn)。通過中西文化尤其是哲學(xué)的會(huì)通，雙方可以更加了解與溝通，從而避免不必要的誤會(huì)，不斷從文明的沖突走向文明的互融。

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